§ 2. Вторая створка: - разум»
Первая створка этого диптиха была посвящена докладу, частично переведенному и опубликованному в «Новом литературном обозрении». Вторую створку (второй доклад) публикаторы переводить не стали — но, к сожалению, и не предупредили читателя, что текстов под одной обложкой два и что Деррида, как уже отмечалось, высказывал гипотезу о наличии пересечения, взаимосвязи между ними[342].
Речь шла о том, что понятия «разума», «демократии», но также «мира» (monde), «события» входят в одно и то же проблемное взаимосплетение (un seul et meme 6cheveau [моток, клубок, путаница, лабиринт]), анализ которого — наша насущная задача. То, что переводчики не стали переводить доклад, где говорилось о разуме и рациональности, а выбрали другую тематику — факт сам по себе показательный. Деррида как политический философ нам теперь интересен (и хорошо, что интересен), а Деррида с какой-то архаичной тематикой нам не нужен, пусть будет что-нибудь поярче и покруче! Но я не могу с этим согласиться и потому обращаюсь ко второму докладу, чтобы восстановить вторую створку диптиха, на которой написано, прежде всего, именно о разуме.Итак, «“Мир” грядущего Просвещения (исключение, расчет и суверенность)»[343] — это вторая огромная лекция, включенная в книгу «Хулиганы. Два эссе о разуме»: она состоялась на XXIX конгрессе Ассоциации франкоязычных философских обществ под заглавием «Будущее разума, становление рациональностей» (Университет Ниццы, 27 августа 2002 года)[344]. В произнесенный текст Деррида, по его собственным словам, потом добавил лишь некоторые сноски. Подобно тому, как когда-то раньше юридическая тематика возникла у Деррида по призыву извне, так и сейчас проблематика рациональности, соотнесенная с темой демократии, возникла, кажется, скорее из внешнего побуждения, но быстро нашла формы и способы выражения изнутри (в прошлом у Деррида проблема рациональности, соотношения разумного и неразумного, конечно же, обсуждалась, например, в том же споре с Фуко по поводу возможности написания истории «неразумия», но этот сюжет заслуживает отдельного рассмотрения[345].
Как бы то ни было, отношение «демократия — рациональность» требует от исследователя особого внимания, прежде всего, в выборе методологических средств; я применяю здесь, прежде всего, стратегию перевода, концептуально-вербальных сопоставлений, переносов понятий из одного смыслового поля в другое — вслед за Деррида, который постоянно пользовался этими приемами.Вглядимся в этимологию слова «рацио». Reor, ratus sum, reri: полагаю, думаю, считаю; ratio: разум, счет, подсчет, пропорция[346].
Всякий, кто заглянет в латинско-русский словарь, добавит к этому краткому списку и еще много чего другого: 1) исчисление, отчет, список, перечень; сумма, итог; 2) денежные дела; 3) дела, вопросы, отношения; 4) рассуждение, соображение; 5) выгода, польза; 6) образ действия; 7) рассудок, разум; 8) мышление; умозаключение, вывод; 9) разумное основание, причина; доказательство; 10) учение, теория и др. При обсуждении всего этого перечня языковых возможностей — либо реализующихся в современных европейских языках и культурах, прежде всего, романских, либо только виртуальных — Деррида, по сути, и ставит вопрос о переводе, об опыте перевода — как о том, что этот опыт «принимает на себя всю судьбу разума, т. е. грядущую всемирную всеобщность»[347]. И это, можно считать, — первая точка пересечения вопроса о разуме с вопросом о демократии. Политическим и культурным контекстом их взаимодействия становится «грядущая всеобщность» — как открытость к глобализации и одновременно несводимость к ней разных культур, что предполагает практику перевода. Если считать, что в этом контексте снимаются все границы, то человеку остается действовать только по разуму, что, наверное, и дает ему шанс сохранить жизнь на земле в ее многообразии...
В высказывании о «грядущей всемирной всеобщности» речь идет, прежде всего, о латинском языке, который для нас сейчас выступает как язык науки, культуры, юриспруденции, и в любом случае — как язык, который дает опору для этимологической расшифровки современных слов и понятий.
Именно поэтому перевод — в узком и в широком смысле — здесь так важен. Все другие темы разума я закрепляю вокруг этого мотива перевода и переводимое™. И все это несмотря на то, что в абсолютном смысле слова перевод, как сказал бы Деррида, не имеет места, не наличествует: он остается необходимым и одновременно невозможным — в постоянных столкновениях с непереводимым[348]. Перевод — это перезапись текстов, созданных в одном языке и культуре, средствами другого языка и культуры, причем в данном случае речь идет, разумеется, не только о межъязыковом переводе, но и о переводе меж- культурном, межконцептуальном и вообще о переводе как вербализации любого невербального опыта индивидов, сообществ, культур. Иными словами, перевод в анализе дерридианского диптиха «демократия — разум» выступает не как техническая процедура, но прежде всего как общий методологический прием мысли. Философский смысл перевода заключается в попытке сдвинуть культурные миры, построить несубстанциальные онтологии; что же касается экзистенциального плана переводческой работы, то она непосредственно затрагивает каждого — не только в его отношениях с другими людьми, но и в отношениях с самим собой. Когда мы говорим о «грядущей всемирной всеобщности» и о переводе как связующих моментах для разума и демократии, мы выдвигаем в переводе на первый план аспект отношений между людьми (даже если речь идет о латыни как о «мертвом» языке»).При этом во всех вопросах, касающихся разума и рациональности, так или иначе присутствует апория перевода (переводи- мость/непереводимость). Является ли разум чем-то европейским и средиземноморским и уже потом — всемирным, или наоборот? Не снялся ли он с якоря, не отплыл ли куда-то, не порвал ли со своим местом рождения? А если он отправился в путь, то по какому маршруту? И прибыл ли он — в соответствии с этой метафорой морского путешествия — в порт назначения? За всеми этими вопросами, так или иначе, стоит более общий вопрос о том, можно ли перевести европейский опыт в универсальные термины, можно ли прочертить все эти связки и траектории или хотя бы некоторые из них.
Все эти путешествия, переносы, трансферы — это метафоры перевода. При этом нас все время преследует тень непереводимого; как только свойства собственного языка становятся для нас жесткими сущностями, а сам язык — чем-то самотождественным, мы немедленно попадаем в плен непереводимости. А потому для современной философии так важны все конкретные грани опыта переводчика, или перевозчика между двумя берегами1. Перевод, можно сказать, есть форма выработки такого продуктивного образа собственной несамотождественности, который парадоксальным образом позволяет нам, закрепившись в языке, от него отодвинуться, осознать его возможности и его лакуны.Как уже говорилось, в самом начале своего доклада Деррида использует — фактически как эпиграф — фразу, взятую им из книги философа Доминика Жанико, известного французского исследователя проблемы рациональности: «схватить Неисчислимое в царстве (рас)счета: это не магическое действие, но обнаружение того, что творит событие в эпохе (курсив Д. Жанико)»1. Этой своей цитатой он уже задает тему счетного и неисчислимого и тему события, которые дальше будут неотступно сопровождать нас. А вместе с этой тематикой задается и общая атмосфера, концептуальный тон и стиль, которые настраивают читательские ожидания, подготавливают к возможному появлению значимых апорий. Другой организующий мотив этого текста — «спасти честь разума»: Деррида его нашептал, по собственному признанию, внутренний голос. Ссылаясь на свидетельство Жана Феррари, президента Ассоциации франкоязычных философов, Деррида сообщает, что этот мотив — «спасать честь разума» — встречался и у молодого Канта (die Ehre der menschlichen Vernunft verteidigen: что значит, правда, не столько «спасать», сколько «защищать», «оборонять», «поддерживать»). Похожее выражение, сообщает Деррида, он видел и у Гуссерля2. Так что внутренний голос фактически напомнил ему то, что он уже знал из своих историкофилософских занятий. Деррида прямо так и говорит читателю: пришла на ум такая вот идиоматическая синтагма — «спасти честь разума»3, но мы-то понимаем, что она могла прийти в голову лишь тому, кто работал в европейской философской традиции, этой темой озабоченной.
Однако в контексте устного выступления перед участниками конференции этот кантовский и гуссерлевский девиз приобретает для Деррида не просто историко-философский, но и прямой перформативно-прагматический смысл. Деррида призывает франкоязычных философов спасти честь разума — «во французском языке», а также, можно сказать, и «во имя французского языка» — европейского языка, выросшего из латыни, что и поныне определяет многие его опоры — географические, лингвистические, культурные. Повторяя полюбившуюся ему синтагму, Деррида призывает философов, собравшихся во «французском городе с греческим названием» (Ницца) на берегу Средиземного моря, поставить вопрос о разуме — осознать ситуацию, в которой разум способен развертывать свои паруса над всей Европой, над ее языками, над остальным миром[349], и сберечь то, что в этой ситуации жизнеспособно и заслуживает защиты.Концептуальный каркас мысли Деррида в этом тексте — понятия исчислимого и неисчислимого, условного и безусловного, возможного и невозможного: они трактуются как апории и затрагивают построения Канта и ряда других — классических и неклас- сических — мыслителей. Например, когда Деррида говорит (анализируя тему прощения), что наиболее важное здесь — это чистота прощения в абсолютном и безусловном смысле слова, он не поясняет, как возможна сама такая идея. Мы, кажется, видим здесь одно важное концептуальное смещение: если раньше главным в текстах Деррида был акцент на нечистом, гетерогенном, то сейчас в поле его внимания — парадоксальным образом — входит поиск чистого и абсолютного. Как мы помним, в известной статье «трех авторов», широко известной в России, и в работах М. К. Мамар- дашвили возможность чистых абстракций в сфере разума, этики, политики определялась условиями духовного производства знания и мысли вообще в ту или иную конкретную эпоху. Применительно к Деррида возникает вопрос: как может человек, живущий в эпоху продвинутого постмодерна со всей ее разорванностью, иметь такие вот чистые абсолютные и безусловные идеи? Неисчислимое и безусловное — гиперболы, они ни из чего не вытекают, а современная действительность еще больше противоречит всякой безусловности, чем действительность двух предыдущих веков.
Тем настоятельнее их необходимость и тем больнее — их невозможность. Но что позволяет выражать, обосновывать, легитимировать их? К тому же само это требование чистоты и безусловности создает дополнительные сложности в ситуациях, предполагающих срочное решение. Заметим, чистые идеи в данном случае касаются не собственно интеллектуальных процессов, но социальных действий, связанных с эмоциональными состояниями и взаимоотношениями людей, нередко конфликтными. Кант полагал, что практический и теоретический разум неразрывны, хотя в единстве чистого спекулятивного разума с чистым практическим разумом отдавал первенство именно практическому разуму; а как в данном случае, у Деррида, соотносятся эти формы существования разумного? К тому же приходится учитывать, что если в сфере «теоретического разума» (или в области своих ранних исследований) Деррида как «деконструктор метафизики» в анализе текстов только и делал, что отсрочивал и медлил, то в социальной сфере промедление может быть опасным (как, впрочем, и поспешность); как тогда определить соотношение и меру промысливания и действия? Приходится предположить, что апелляция Деррида к предельному и гиперболическому скорее препятствует стремлениям быстро воплощать в жизнь те или иные идеи, эмоции, идеологии, аффективные состояния, удерживает от поспешности.Проблему разумного как безусловного и неисчислимого Деррида ставит и рассматривает на весьма разнообразном материале, опираясь на свои прежние исследования. В связи с этим мы иногда будем обращаться к тому, о чем у нас уже шла речь в предыдущих параграфах: в данном случае этот материал поворачивается другой гранью, входит в иную концептуальную рамку. Возьмем те же отношения дара, прощения. Во французском языке слово «прощение» (pardon) связано со словом «дар» (don), у Деррида они часто образуют своего рода связку, одно влечет за собой другое, и понятно: то гиперболическое прощение, о котором выше уже говорилось, может быть лишь даром. В сфере дара и прощения человек остается наедине со своим прошлым, с его наследием. А также с призраками, которые могут «возвращаться», «приходить вновь и вновь» с грузом нерешенных вопросов прошлого (re-venants), а могут «прибывать» (arrivants) как бы из будущего — в виде зыбких очертаний еще не свершившегося. Принятие решения, ответственность, гостеприимство — все это понятия, очерчивающие, если можно так сказать, сферу личного участия в мысли и действии — во всяком случае то в них, что не сводится к правовым, административным, государственным установлениям, предполагающим правильное использование заранее полученных и формализованных знаний, уже выработанных правил и законов. В сфере решения и ответственности правила и законы не играют определяющей роли: их пересиливает и перевешивает неисчислимое.
Осознание всего этого и приводит к мысли, что и прощение, и дар, и гостеприимство могут быть лишь чем-то гиперболическим, чрезмерным, преувеличенным. В сторону гиперболического нас подталкивают, по Деррида, не предельные абстракции классической философии, причем это, как уже говорилось, не знание, но, скорее, особый порядок предвосхищения, уже неоднократно появлявшийся на страницах моей книги в виде «мессианства (mes- sianicite) без мессианизма». Здесь мы в очередной раз наблюдаем, как Деррида пытается своими средствами, в своем языке, в новоизобретенных или заимствованных слово-понятиях зафиксировать особое ощущение современности. Этими средствами Деррида пытается очертить контекст, в котором может явиться событие — другая важнейшая скрепа между демократией и разумом. И то и другое не представлены как реализованные данности: они могут быть уловлены лишь в модусе «грядущего» (a venir). Можно предположить, что дерридианский запрос на предельное и максимальное, с которым мы постоянно здесь сталкиваемся, как раз и выступает как парадоксальное порождение ситуации все усложняющихся обменов в глобализующемся мире, как попытка вырваться из этого захлестывающего потока. Будучи захвачены как самими этими процессами, растворяясь в них и противодействуя им, мы стремимся нащупать другое измерение: оно связано с открытостью к будущему, и его не видно из того контекста и того места, в котором мы находимся в данный момент. Однако опорой этих новых движений и побуждений в нас самих является парадоксальное осознание того, что мы уже находимся в будущем — только не утопическом и не телеологическом, не в пробрасывающем вперед предначертанный идеал, но в том будущем, которое когда-то в истории было будущим из прошлого (и для прошлого).
В качестве главных собеседников Деррида выступают здесь Кант и Гуссерль. Он словно задает им вопросы. Например: рационально ли вообще предпочитать разум? Рационально ли говорить о желании разума? Как, спрашивается, разум может иметь интересы, если он — «незаинтересованный»? Когда-то в «Критике чистого разума» Кант говорил о том, что интерес разума — разноликий: разум является одновременно практическим, спекулятивным, архитектоническим — и даже, прежде всего, — архитектоническим, т. е. побуждающим строить систему[350]. Вопрос об архитектоничности разума встраивается в наше размышление о том, какими средствами, в каком философском языке мы можем зафиксировать разум — в его статике и в его динамике. Деррида приводит большой фрагмент этого кантовского рассуждения, подчеркивая, в мягкой полемике с Кантом, что не всякая связность является системной, что связность и системность — не синонимы, и призывает в свидетели Хайдеггера. Но не только Хайдеггера. В своем стремлении показать, что разум следует искать не в системности, но в чем-то другом, Деррида прибегает к доводу от плюрализма рациональностей (в математике, социальных науках, науках о духе, в физике, биологии, праве, экономике, политологии, психологии, психоанализе, теории литературы и др.). Все они, дескать, имеют свою онтологию, свой стиль, свою аксиоматику, институты, сообщества, но также и свою историчность, запечатленную в парадигмах, эпистемах, эпистемологических разрывах и др. Все эти разные рациональности, ho Деррида, сопротивляются архитектоническому упорядочению в кантовском смысле, но если это так, регулятивная идея разума, которая бы вписывала всю эту массу гетерогенного в единую схему, может быть лишь насильственной.
Мне не хочется сейчас прерывать изложение позиции Деррида полемикой, однако замечу, что я не являюсь сторонницей концепции плюральной рациональности: при таком раздроблении разные типы рациональности неизбежно оказываются несоизмеримыми. В российских дискуссиях о рациональности, которые бурно шли двумя десятилетиями раньше, чем нынешние французские дискуссии, выявление различных типов рациональности было широко распространенным концептуальным ходом[351]. Наиболее интенсивно сопротивлялись этой тенденции, удерживая концепцию рациональности не расщепленной на типы и подтипы, насколько я могу судить, Б. И. Пружинин[352] и автор этих строк[353]. Причем в обеих названных концепциях, при всех различиях между ними, речь шла о том, что «рациональность», несмотря на всю апорийность этого понятия, всегда может предстать в аспекте определимости и даже в известном смысле — однозначности при четкой контекстуальной привязке. Однако довод от множественности рациональностей, который стал почти доксой во многих современных дискуссиях о рациональности, по-моему, мало соответствует центральной линии дерридианской концептуализации, хотя внешне он представляется вполне соответствующим плюральным параметрам дерридианской стилистики, мысли. По-моему, довод от плюрализма рациональностей остается лишь внешним параметром, доводом от внешнего дискуссионного контекста, который, скорее всего, и заимствует Деррида. Для его собственной позиции, как, впрочем, и для моей позиции, суть дела не в том, что рациональностей «много», но скорее в том, что рациональность апорийна по самой своей сути. Именно этот дер- ридианский тезис позволяет ему проложить путь, как мы далее увидим, к идее свободы и к идее события — на стыке между демократией и рациональностью. В конечном счете, как будет далее показано, Деррида дает определение рационального, которое, насколько я могу судить, довольно близко подходит к тем ходам мысли, которые я пыталась когда-то прописать в диссертации и в книге о рациональности: я имею в виду механизм концептуального взаимодействия между рассудочным и разумным — как в историко-философском плане, так и в недавних или даже современных дискуссиях о рациональности. Когда я об этом писала, сам этот ход через «рассудочное» и «разумное» мог показаться несколько архаичной концептуализацией рациональности, особенно на фоне современных англо-американских построений в философии науки. Столь же архаичной может показаться сейчас и дерридианская концептуализация рационального, однако без нее — без показа апорийности разума и без выявления аналогии между разными формами работы разума в сфере мысли и в сфере социальной жизни — нечто существенное в современной судьбе самой идеи рациональности остается заведомо непонятным.
Когда мы говорим «спасти честь разума», — продолжает Деррида анализ опорной формулы и ее контекстов, — речь идет не только о «чести»[354], но также о прочности и надежности, о борьбе с чем- то утрачиваемым. И правда: теряя разум, философия теряет смысл и человечность. При этом приходится учитывать, вновь и вновь напоминает нам Деррида, что и в философии и в разных других областях культуры возникают своеобразные автоиммунные процессы, напоминающие защиту жизни от смерти в формах смерти: спасаясь от того, что воспринимается как внешняя агрессия, организм саморазрушается — иными словами, такой способ спасения оказывается самоубийственным. Автоиммунные процессы, по
Деррида, возникают и в демократии, и в разуме. По сути, это для Деррида более сильный довод против кантовского акцента на упорядоченной архитектоничности разума, нежели апелляция к типам рациональности. Сама по себе тема здоровья и болезни разума принадлежит Гуссерлю[355], однако Деррида усиливает ее, в частности, самой идеей апорийности разума, выражающейся в проблеме иммунитета и автоиммунитета. Усиление этой тематики происходит вследствие применения к текстам процедур деконструкции, которые делают нестыковки элементов и отношений более заметными. Главный материал для Деррида в данном случае — гуссерлевские доклады середины 1930-х годов, прочитанные в период между войнами в Вене и Праге, и в целом посмертно вышедшее гуссерлев- ское сочинение «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», помещенное в VI томе «Гуссерлианы».
Для нашей темы «разум и демократия» обращение Деррида к этим текстам имеет особый смысл как по внешне-историческим, так и по концептуально-философским причинам. Деррида спрашивает: что изменилось с тех пор, как Гуссерль призвал европейское философское сознание к критике наук и разума? Вопрос Деррида остается актуальным и сегодня: можем ли мы (и должны ли мы) сейчас повторить сам призыв к спасению разума? Или же его нужно как-то видоизменить, переместить, переосмыслить? Как отнестись к предпосылкам этого призыва и самой телеологической линии размышления, которую он предполагает? Нужно ли их укрепить, подновить или, напротив, подвергнуть сомнению? Быть может, нам стоило бы помыслить не о «кризисе», но о каком-то другом виде потрясения? Быть может, мы теперь уже находимся по другую сторону того, что Гуссерль называл кризисом философии как кризисом европейского человечества?
В одном из текстов «Кризиса» (в так называемом Венском докладе) Гуссерль, как подчеркивает Деррида, фактически говорит о фатальности трансцендентальной патологии, о болезни спекулятивного знания и о том, что выход из этих состояний следует искать в феноменологическом разуме. Европейские нации больны, вся Европа в кризисе, порожденном болезнью разума как болезнью «объективизма»: притязая на универсальность, разум забывает о происхождении знания в актах исторических и субъективных. Болезнь разума порождается односторонним, специализированным разумом. Чтобы лечить болезни Европы, в которой повинны сами рациональные предпосылки и предрассудки, нужно провести радикальное расчленение, отделив философию в ее исторической данности от философии как бесконечной задачи — воплощения безусловного практического идеала. Для этого Гуссерль критикует трансцендентальную болезнь и порождаемый ею объективизм: он видит в нем наивный рационализм, объемлющий все науки. Философы, в том числе и Кант, неоднократно пытались преодолеть эту наивность, усиливая рефлексию, однако надежного решения проблемы это не давало. Все дело в том, что объективистская наивность — не простая случайность: ведь она возникает в процессе производства идеальных объектов, способных к повторению в процессах технологических, — все это уводит человеческий разум далеко от его исторических и субъективных оснований. Но самое интересное, быть может, — то, что этот кризис возникает спонтанно, в самом прогрессе разума: Деррида говорит, что разум ввергает себя в кризис автоиммунным способом.
Примечательно, что тема «кризиса» европейского разума (как она прозвучала в гуссерлевских докладах) находилась в центре российских философских дискуссий 1990-х годов1. А потому мне было интересно сравнить русский и французский способы прочтения гуссерлевских «Кризисов» середины 1930-х годов: каковы проблемные акценты при чтении и контексты интерпретации одних и тех же текстов? Материалом для такого сопоставления могут послужить подходы к интерпретации гуссерлевских докладов у Гайденко и Деррида: они — люди одного поколения, но разных судеб и разных философских интересов. Оба они фактически не рассматривают специально англо-американские дискуссии о рациональности и выбирают скорее классическую философскую проблематику рациональности и Гуссерля как связующее звено между классическим и неклассическим подходом к рациональности. Гайденко пишет общее концептуальное введение к первой сокращенной публикации «Кризиса европейских наук и трансцендентальной феноменологии» на русском языке[356], делая Гуссерля потенциальным участником современных российских дискуссий по философии науки, связанных с проблемой рациональности. Дер- ридианский акцент иной: философия науки не принадлежит к его осознанным преференциям (хотя анализ проблемы повторяемости в процессе построения идеальных объектов, который серьезно повлиял на дерридианскую концепцию деконструкции и ее философского языка, остается значимым для современного анализа языка науки). При чтении «Кризиса европейских наук» и смежных работ Гуссерля Деррида вовлекает в рассмотрение проблемы разума социально-философскую и социально-политическую тематику.
Сопоставляя чтение «Кризисов» у Гайденко и Деррида, отмечу лишь несколько важных для меня моментов. Первое, что бросается в глаза, так это изобилие всяческой «морбидной» лексики в пересказе Гуссерля у Деррида и полное отсутствие ее у Гайденко. Поначалу может показаться даже, что Деррида вводит в свой пересказ какую-то отсебятину. Но нет, тема болезни действительно одна из основных в гуссерлевском описании кризиса, особенно в Венском докладе, хотя Деррида еще больше усиливает ее, рассказывая — как бы через Гуссерля — о «трансцендентальной патологии», выражающейся в нарушениях иммунитета и угрозе автоиммунных процессов[357]. В данном случае Деррида так или иначе переводит Гуссерля на свой — деконструктивистский — концептуальный язык, в рамках которого апория автоиммунных процессов занимает далеко не последнее место. Так, если Гуссерль, вводя тему здоровья и болезни, рассматривал вопрос о приложимости этих понятий к «обществам, народам, государствам»[358], то Деррида вычленяет в самой этой проблематике «болезни» и «кризиса» (как мы знаем, к идее кризиса он относится с некоторой настороженностью — как к понятию классической философии) более сложные процессы, связанные с двойственностью восприятия внешних воздействий и их переработки — в данном случае, внутри разума, внутри европейского культурного организма. Но, спрашивается, почему у Гайденко этой темы здоровья и болезни начисто нет? Думаю, по нескольким причинам: она работает больше на уровне идей, чем на уровне концептуального стиля и языка, где все эти метафоры объективируют идею кризиса, но также, возможно, и потому, что ее публикация сопровождала тот фрагмент «Кризиса», в котором действительно не так много об этом говорится.
В целом Гайденко и Деррида проводят в пересказе, изложении и анализе Гуссерля прямо противоположные линии. Гайденко акцентирует телеологическую линию, а Деррида, в соответствии со своей концепцией деконструкции и ее обоснования, — антителео- логическую линию. В целом Гайденко рисует эволюцию взглядов Гуссерля следующим образом. Ранний Гуссерль начинал с культа чистого разума, с отрешения от обыденного мира и необходимости перехода в мир теоретических идеализаций. Поздний Гуссерль стал выступать против гордыни абстрактной науки, ее презрения к обыденному сознанию и здравому смыслу. Феноменология начинала как наукоучение, а переросла в теорию бытия, понимаемого как бытие сознания (для Гуссерля, собственно говоря, и нет иного бытия, кроме как коррелятивного сознанию); наконец, в «Кризисе» его онтология перерастает в своего рода философию истории, а историчность, через идею жизненного мира1, становится фундаментальной категорией. Таким образом, Гайденко подчеркивает, что Гуссерль постоянно уточнял сам предмет феноменологии, при чем менялось понимание науки и научной рациональности. Одновременно с этим она отмечает, что сдвиг феноменологии к историзму дал результаты, которые были полезны для философии науки, но вступили в противоречие с установками раннего Гуссерля, а потому, считает Гайденко, гуссерлевская критика релятивизма и скептицизма периода «Логических исследований» вполне может быть обращена к его собственным поздним работам. При всей своей весомости гуссерлевский ход мысли, как и неокантианские ходы, оставался, с точки зрения Гайденко, трансценденталист- ским, а из этого следовало, что поиск оснований знания, при всех осуществляемых проблематизациях, не выходил из круга субъекта. В результате тот ответ, который Гуссерль дал на ситуацию релятивистского кризиса науки, Гайденко считает, по сути, лишь частичным, ограниченным. Он не позволяет справиться с проблемой рациональности и с разными современными формами кризиса, в том числе экологического. Обший вывод Гайденко таков: Гуссерль много сделал для осмысления кризиса разума в современной ситуации европейского человечества, но не надо закрывать глаза на те трудности, которые ему преодолеть не удалось.
Замечу, однако, что обрисованное здесь соотношение между трактовками Гуссерля у Гайденко и Деррида (по линии телеоло- гизм и антителеологизм), по сути, вовсе не является лобовым противопоставлением, это более тонкое различие концептуальных предпочтений. Уже хотя бы потому, что и гайденковский телеоло- гизм не уходит, как, кажется, мог бы, в сферы натурфилософии, но может быть проинтерпретирован — на уровне предпосылок познания — как механизм, обеспечивающий в истории и сохранение, и передачу, продвижение познавательного опыта. А также и потому, что дерридианский антителеологизм, как мы уже видели, вовсе не отказывается от тем «мессианского», «грядущего», открытого. Мне кажется, что это по необходимости краткое сопоставление позиций, вводящее «в игру» российского протагониста, могло бы стать началом более обширного и глубокого анализа разных традиций в исследовании общеевропейского философского наследия. В этой работе мы можем не только лучше узнать других, но и лучше понять себя и свое время в более широком познавательном и культурном контексте.
В том, что касается Деррида, мне важно здесь подчеркнуть следующее. Деррида выстраивает свое развернутое отношение к самой проблеме рациональности в социальном контексте уже в конце жизни, накопив опыт и успев увидеть, что и где буксует: и внутри концептуальных схем, и на стыке их с реальностью. Как уже отмечалось, он не участвовал в проходивших ранее дискуссиях о рациональности, не пользовался наработанным концептуальным аппаратом и прочитывал историко-философский материал во многом иначе, чем это предписывают магистральные пути европейских дискуссий о рациональности, проходивших во второй половине XX века. По крайней мере, его попытка выявить сплетение, переплетение (то, что Деррида называл «un certain еп- trelacement») между проблематикой разума и процессами современной социально-политической жизни, при всей шероховатости предлагаемых им концептуализаций, представляется мне беспрецедентной. Тем более что в сфере политического он размышляет о возможности традиционных форм, в которых совершается и мыслится политика (государство, нация, право, суверенность и др.), и одновременно отслеживает изменения, мутации политического в свете современных реальных и дискурсных процессов.
А теперь продолжим следить за мыслью о возможности события и вообще — о возможности нового в рамках или за рамками существующих принципов. А это значит для нас — следить за философским языком Деррида. Ведя свое рассуждение о рациональности, он неизбежно осуществляет постоянный перевод между языком традиции и своим «собственным» философским языком, выбирает термины, переосмысливает и перенагружает их. Опорным моментом в нашем продвижении к осмыслению рационального в контексте современных социальных процессов является, согласно Деррида, понятие безусловности, которое уже вводилось в наше обсуждение. Разные концептуальные языки показывают нам разные грани идеи безусловного. Так, внутренняя форма греческого слова anhypotheton, немецкого unbedingt, французского inconditionnel указывает на разные оттенки понятия: где-то подчеркнута «не-гипотетичность», где-то «отсутствие условности», «без-условность»[359] или что-то еще.
При этом неизбежно возникает магистральный переводческий вопрос — о связи концептуального с собственно языковым; в дерридианской его постановке это вопрос о том, каким должен быть тот язык, который сумел бы соотнести сингулярное с универсальным, защитив универсальное от релятивизма, культурализма, этноцентризма и особенно — от национализма и иррационализма? Все эти опасности не случайны, но системны: они возникают под воздействием классических схем логоцентрического мышления и, к тому же, не остаются в сфере мысли, но прорастают в ткань социума, в дискурсные практики, попадают в сферу медийных приложений. Например, как упорно подчеркивает Деррида, речь идет не просто о национализме, но о важнейших превращениях этого феномена в современной политической жизни. Чтобы привлечь наше внимание к этим переменам, Деррида изобретает неологизм «иррацио-гос-национализм» (irratio-6tat-nationalisme), не лишенный иронической смысловой окраски.
Здесь для нас важна сама направленность дерридианской концептуальной работы: категории, охватывающие области разумного (а также неразумного, противоразумного), непосредственно вторгаются в описание и осмысление политических отношений. Так, Деррида подчеркивает: иррационалистические идеологии национальных государств или иные формы того, что он называет емким термином irratio-etat-nationalisme, в той или иной форме непременно воспроизводят схематику самой идеи субъективистски понимаемого суверенитета и воспринимают ее как нечто безусловное (и неделимое). Как тут быть, зависая на стыке между понятиями «чистой» философии и современными политическими дискурсами? Ведь для тех же Канта и Гуссерля безусловное и неделимое были последним прибежищем и абсолютным принципом чистого разума. Вслед за ними и мы является наследниками этой безусловности, предполагающей в горизонте бесконечной задачи практического разума некоторую телеологию. Правда, сейчас мы стали гораздо лучше понимать, что быть наследником — не значит принимать наследие целиком и в том виде, в каком оно было оставлено.
Вновь перечитывая все уже прочитанное, мы теперь обращаем внимание на то, что поначалу оставалось в стороне. И прежде всего, на особенность того места, в котором строится рассуждение о рациональности разума у Деррида. По сути, это место воплощает сам принцип апорийности. Это — расщелина между, с одной стороны, всеми образами условного, гипотетического, а с другой стороны, абсолютно «а-гипотетическими» (anhypotheton), безусловными принципами. Общая цепочка наследования фигур безусловного начинается в европейской философии с Платонова «Государства» и его образа Солнца и идет далее к Декарту, Канту и Гуссерлю. Но, спрашивает Деррида, чему нас учит эта история разума? Что исчисляющий разум (интеллект, рассудок, рацио) каждый раз должен так или иначе подчиняться принципу безусловности, который превосходит всякое исчисление? Что этот исчисляющий и расчленяющий разум должен подчиняться — в пространстве города, полиса, в конкретных процессах политической жизни — гипотезе о неделимости суверенитета как в ее старых, так и в ее современных формах (тут Деррида называет многие имена — от Жана Бодена до Жан-Жака Руссо и Карла Шмитта)?
Но правильно ли это? Не должны ли мы, напротив, следуя требованиям самого разума, разграничить, разделить суверенность и неделимость, суверенность и безусловность, даже если этому сопротивляются все наши мыслительные привычки? Разумеется, это требование идет вразрез с догматически понимаемой идеей суверенитета национальных государств, рассматривающих себя как неделимые. И здесь мы видим еще одно переплетение нитей, определяющих соотношения между «демократией» и «разумом». Ясно, что разум классической традиции не будет заниматься этими расчленениями, коль скоро он уже столько веков подряд поддерживал в данном контексте идею безусловности и неделимости. А потому эту работу расчленения надлежит производить не традиционной «критике», но деконструкции. Обратим внимание на этот ход мысли: деконструкция для Деррида — это современный наследник рациональной мысли, способный выполнить те задачи, на которые традиционные формы рационализма по тем или иным причинам оказались не способны. Больше того, Деррида утверждает: «деконструкция, если нечто подобное существует»[360], есть «некий безусловный рационализм (курсив мой. — Н. А.)»[361]. Это, конечно, — очень сильное утверждение. Мы можем его нюансировать применительно к разным контекстам, однако сверхзначимость этого утверждения остается в силе: деконструкция как «безусловный рационализм» лишает старую идею суверенности ее презумпции безусловного.
Такое «подвешивание» высвобождает и выводит на первый план другое безусловное. По самой своей структуре безусловное в этом «безусловном рационализме» выступает не как совокупность априорных принципов классической традиции, но как нечто событийное или даже как сама событийность. Так что это, конечно же, не та безусловность, которая заявляла о себе в философских текстах от Платона до Гуссерля. Получается сверхпарадоксальная форма мысли о событии: событие безусловного. Как оно возможно? Казалось бы, событие должно быть связано со случайным и условным, но оно перемещается на сторону безусловного как такового. А в целом Деррида уходит от традиционных альтернативных способов постановки вопроса, от принуждения к выбору одной из частей антиномии или, на худой конец, их диалектического опосредования. Ход мысли в данном случае — иной: он призван уловить тонкий момент «между», особую среду, в которой складываются многие современные формы проблематизации рационального. Это происходит в момент вторжения динамики, в момент разрыва линий обусловливания, в момент открытости к будущему, которое никогда не является предсказуемым становлением. Деррида полагает, что деконструкция вполне способна действовать в подобных ситуациях.
Итак, совокупность требований, которые вырисовываются перед нами в связи со всеми этими вызовами на стыке демократии и разума, указывает на некую новую ситуацию: она определяется различными порядками или режимами, которые одновременно и радикально различны, и нерасчленимы (indissociables). Об этой двойственности применительно к справедливости и праву уже говорилось. Однако это относится и к рациональности. Увидеть гетерогенное в разуме значит увидеть, что нечто, называемое разумом (в разных языках по-разному), находится как бы в двух разных порядках одновременно. В одном действует требование учета всех условий и условностей, в другом — верховное требование неисчислимого и безусловного. Динамику этих соотношений Деррида именует словом «трансакция» (взаимодействие) — достаточно стертым, но приобретшим в последнее время широкое хождение в нефилософских областях (социологии, социальной психологии и др.). Конкретные параметры этой трансакции каждый раз должны заново изобретаться, причем как в направлении норм и законов, так и в направлении всего того, что может открыть путь грядущему событию.
Такое изобретение, по Деррида, в чем-то похоже на поэтическое изобретение языков или идиом: его результаты сингулярны и не могут быть присвоены никакими более общими порядками (например, конкретными национализмами или даже общеевропейским национализмом). Этот поворот темы эхом отзывается на уже многократно возникавший вопрос о том, как соотносятся философский разум и его национальные, в том числе, языковые, формы. Соотношение это апорийно, причем дерридианская его концептуализация выводит нас к категориям «рассудочного» и «разумного» — уже в фактуре современного опыта. На этом примере мы видим, как реально строится философский язык мыслителя, радикально переосмыслившего европейское концептуальное наследие и занявшегося испытанием его скрытых ресурсов. Такова трактовка разумного и рассудочного (raisonnable и rationnel) у Деррида. А именно: напряжение между разумным и рассудочным возникает потому, что «разумное» выходит (и не может не выходить) за рамки «рассудочного» или узко-рационального. Такое «разумное» тянется к справедливому, но достигает его опять-таки не напрямую, но лишь через «юридический разум», способный к расчету. Кажется, слово-понятие «разумное» (raisonnable) важно Деррида именно потому, что оно, выходя за рамки рассудочного (rationnel) и касаясь неисчислимого, способно — через апорию — выходить к справедливости.
В итоге получается такая картина: разумным, по Деррида, можно было бы назвать некое продуманное и аргументированное пари, уравновешивающее два, по-видимому, непримиримые требования — расчета и безрасчетности, предустановленного и непредрассчитанного. Удачным примером этого можно считать соотношение между правами человека, которые уже были сформулированы в истории, и тем требованием безусловной справедливости, по отношению к которой всё уже изобретенное будет неадекватным. В этом процессе парадоксального уравновешивания несовместимых требований и возникает то, что поздний Деррида называет «рациональной деконструкцией»[362]. Она неустанно опрашивает пределы, предпосылки, интересы и расчеты наших действий, стремясь не просто «разладить» что-то одно и построить другое, но параллельно обследовать обслуживающие их слово- понятия и прежде всего — понятие человека как рационального живого существа. По Деррида, действовать рационально в таком случае — это значит, например, совершенствовать права человека, саму возможность их определения и одновременно ставить вопрос о всех пределах и границах, например, о границах между живым и мертвым, между живым (живущим) и призрачным, между человеческим и животным[363]. Эти границы лишь кажутся непроходимыми, но перед «рациональной деконструкцией» они не устоят.
Однако кардинальная задача «рациональной деконструкции» (и это, быть может, самая важная точка в обсуждении вопроса о разуме и демократии) — изобрести новые средства, которые позволили бы нам помыслить то, что Деррида называет «свободой без автономии, гетерономией без рабства»[364]. Свобода, по Деррида, не должна мыслиться нами в рамках альтернативного выбора из предзаданных возможностей: она предлагает нечто иное, нечто «третье». Свобода «без автономии» это, парадоксальным образом, свобода вне выбора, свобода, позволяющая выходить за рамки любой предзаданной альтернативы (свобода или рабство, автономия или гетерономия). Такой ход мысли, по сути, «подвешивает», заключает в скобки всю философскую традицию мысли о свободе как свободном выборе, противопоставляющем свободе несвободу или, сильнее, — рабство[365]. Это — свобода не делать выбора. В процессе переосмысления дихотомических схем Деррида вводит новые концептуальные инструменты и, в частности, нечто условно называемое «пассивным решением», переосмысливая в этой связи соотношения между активностью и пассивностью, конста- тативами и перформативами. К этому же классу задач относится и требование помыслить долг и долженствование, а вместе с ними особую этику и политику — Деррида называет их «гипер-этикой» и «гипер-политикой»[366] — вне классических схем действия на основе долга, на путях, к этим схемам несводимых. Во всяком случае, современные ситуации неопределенности — в позициях, отношениях, критериях их осмысления — фактически затребуют новый императив: во имя разума и жизни остерегаться поспешных концептуализаций и послушных рационализаций (добавим: особенно применительно к материалу, несущему большую идеологическую и аффективную нагрузку).
В целом у нас постепенно складывается общий образ творчества Деррида в данный момент его существования и рецепции в современной культуре: это огромное полотно, на котором выткано множество различных ходов мысли, которые иногда исключают, иногда дополняют друг друга, иногда остаются как бы параллельными. Так, мы найдем у Деррида контексты, где «автономия» предстает в полноправно позитивном ключе (например, это вопрос об «автономии философии», поставленный в контексте публичных дебатов о преподавании и роли философии). Однако чаще мы встретим контексты, в которых верх берет «гетерономия», а связанная с автономией «суверенность» переосмысливается как область действия «несуверенных», гетерогенных факторов. В этом поле сосуществования различных тенденций автор постоянно переопределяет понятия, каждый раз заново изобретает средства для того, чтобы выразить свою мысль или интуицию, а вслед за ним теми же путями проходит и исследователь. Философский язык Деррида — это область, которая постоянно находится под напряжением: из-за воздействия всей массы наследуемого, из-за перекрестных связей с другими современными подходами, из-за неустойчивой динамики дискурсных практик, в которых, в частности, формируются и апробируются и новые возможности мысли и действия (новые, но, как уже было отмечено, не обязательно самоновейшие: они могут быть хорошо переосмысленными «старыми»).
Среди этих новых-старых понятий назову в заключение еще одно: речь идет о Просвещении. Это — большой вопрос, который применительно к творчеству Деррида, стоило бы рассматривать отдельно. Он поставлен уже в самом заглавии рассматриваемого здесь доклада — «“Мир” грядущего Просвещения (исключение, расчет и суверенность)». Для меня важно, что Просвещение у Деррида не сопровождается негативным знаком (ср. у Гуссерля критику «просвещенчества» — Aufklarerei — в осмыслении просвещения как высшей стадии натурализма в развитии естественнонаучного разума). Так как у Деррида проблемы философии науки, в которые фактически внедряется Гуссерль, остаются на заднем плане, его интересует в Просвещении скорее шансы свободы (в том числе — политической). О том, что Просвещение у Деррида попадает в рубрику желаемого и искомого, мы можем судить хотя бы по инфинитивному обороту a venir, сопровождающему слово «Просвещение» в заглавии доклада. Как уже неоднократно отмечалось, этот оборот означает не столько неумолимо «грядущее», сколько то, что может и не наступить, однако предстает как нечто желаемое. Наряду с Просвещением, в этом же модусе у Деррида находятся и организованный им Международный философский коллеж, и демократия, и Европа и даже новый международный порядок.
Теперь, прочитав книгу, мы можем свидетельствовать о том, что начальная дерридианская гипотеза о связи двух включенных в книгу текстов и двух порядков — разума и демократии — находит себе подтверждения. А вместе с тем — и новые возможности (или скорее двоякие «возможности/невозможности») анализа. «Рациональная деконструкция» помогает нам уловить и очертить контуры того, что на этой — неокончательной — стадии у нас получается. Потребность в том, чтобы действовать, исходя из требований гипер-этики и гипер-политики, каждый раз заявляет о себе в моменты высоких социальных и политических напряжений, улавливаемых философским разумом. Деррида стремится перевести эти требования разума, возвышающегося над самим собой, в план отношений между разумом и тем, что он называет нерелигиозной или нецерковной (sans eglise) верой, в область «мессианства без мессианизма», о котором здесь уже неоднократно говорилось. Но вопрос остается: можно ли обустроить пространство рассуждения так, чтобы разум, в котором, по Деррида, не должно быть ни малейшей примеси иррационализма и обскурантизма (и это опять очень важная для нас оговорка!) был одновременно самой стихией ц дыханием веры? Или это — очередная утопия? Воздержимся от определений: скорее это область «возможного невозможного». Во всяком случае, можно полагать, что войти в нее способен лишь разум, сопряженный с верой «без догмы и без религии», разум, берегущий шансы свободы, разум, открытый событию — как тому, что может прийти, наступить (a venir).
Еще по теме § 2. Вторая створка: - разум»:
- КРАТКИЙ СЛОВАРЬ СПЕЦИАЛЬНЫХ ТЕРМИНОВ
- 17. О нашем поражении
- ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ. НАЦИОНАЛЬНЫЕ ВАРИАНТЫ
- ЯЗЫК КАК ГОЛОС НАЦИОНАЛЬНОЙ ПРИРОДЫ
- КОСМОС ИСЛАМА
- Глава шестая Диптих: демократия - разум
- § 2. Вторая створка: - разум»
- 12.УЧЕНЫЕ1119
- Глава 12 РЕБЕНОК И ОБРАЗОВАНИЕ
- Глава 2 ИСТОРИЯ: ГЕРОИ, ЦАРИ И ЭНЗИ
- Глава 5 ХУДОЖЕСТВЕННАЯ ЛИТЕРАТУРА ШУЛЛЕРОВ