<<
>>

Введение

Поначалу мой интерес к Деррида существовал в контексте занятий французским структурализмом и постструктурализмом, и в этом контексте Деррида выделялся и позицией и тональностью речи.

Сейчас Деррида важен мне прежде всего в свете таких научно-философских и широких эпистемологических проблем, как перевод и открытая структура. Вряд ли я могла бы назвать кого-то еще, кто лучше подходил бы в качестве case-study, в качестве примера, иллюстрации — и одновременно конкретизации — тех подходов к проблемам современного гуманитарного познания, которые были намечены в двух моих книгах — «Познание и перевод» и «Открытая структура». Попробую кратко это пояснить. Тематика открытой структуры прилагалась мною прежде всего к исторически существовавшим структуралистским концепциям и лишь потом в качестве общеметодологического принципа. Оказалось, что Деррида является вместилищем, репрезентатором огромного количества случаев открытой структуры. У него это практически все, что касается соотношений между традиционной и современной философией, принципов построения современных философских текстов, создания своего языка по притяжению—отталкиванию с существующим национальным языком, в противоречивой связке с различными философскими языками. И, конечно, вопрос об открытой структуре неизбежно возникает, когда мы пытаемся понять, как, несмотря на все «невозможности», происходят рецепция, трансфер, различного рода переходы через границы культур, систем, языков.

Меня поразили некоторые переклички между моими разработками идеи открытой структуры и дерридианской проработкой тезиса о «структурной открытости» как условии мысли о будущем. Главное для него не апология неразрешимости, но высматривание других механизмов, переработка хаоса в новые ориентации человека в мире, хотя и эти находки Деррида тут же ставит под вопрос. Проблема открытой структуры, по сути, есть и у раннего, и у позднего Деррида.

У раннего она была формой критики метафизики: речь шла о своеобразном открытии структур метафизики через внедрение в мельчайшие разрывы и разломы, где можно было бы прорыть выход или найти лазейку. Взломом замкнутостей, открытием систем метафизических предпосылок в текстах философии и культуры — как раз и занимается деконструкция или, как позднее скажет Деррида, «деконструирующая мысль», деконструкция как определенный способ работы мысли.

Открытая структура как функционирующий принцип работы и, если угодно, как определенная онтология, обнаруживается и у позднего Деррида, хотя акценты в его сюжетах в этот период смещаются, а также меняются и некоторые способы работы. Дело в том, что этические, социальные, политические понятия и категории, с которыми преимущественно работает Деррида в этот период, не имеют столь же устойчивых очертаний, как достаточно строго организованная система философской метафизики. А потому «открытие структуры» реализуется здесь отдельными точечными прорывами: из догматизированной этики — в пространство этического, из жесткой системы категорий политики — в пространство политического, из телеологического мессианизма — в мессианское (то, что сохраняет непредопределенность будущего как главную ценность). Проблема открытой структуры фактически возникает у Деррида во время его постоянной рефлексии над ролью и местом философии, а также над практиками и институтами преподавания философии в мире.

Та же бездна разных возможностей открывается и вокруг понятия «перевод», хотя в данной книге я решила не рассматривать специально уже накопившийся огромный материал, оставив его для другого случая[6]. Тут приходится скорее думать о том, что не входит в эту проблематику, нежели о том, что к ней относится. Речь прежде всего идет о метафорической ситуации многоязыкого человеческого Вавилона[7], к которой Деррида обращается с удивительной частотой: в современном мире эта ситуация лишает нас, по сути, возможности прочерчивать свои границы, заботиться о своей идентичности, не думая о другом и других: без них никакая наша идентичность невозможна.

Проблема перевода в узком и широком смысле слова возникает и при переводе Деррида на русский язык, и при переводе Деррида в русскую культуру (прямо и непосредственно произведения разных культур не могут преодолевать границы и укореняться в других культурных пространствах), и конечно, при переводе концептуального языка Деррида на язык моего мыслительного опыта и моих представлений о современных потребностях российской культурной ситуации, как я их сейчас вижу. Разумеется, разговор о переводе неизбежно вовлекает нас в проблему переводимости и непереводимости (или непереводимостей). Возможность и невозможность перевода — это не только рядовой, но, наверное, самый яркий пример апории, без которой не живет, по Деррида, человеческая мысль: испытание апорией составляет основу всего того, что с человеком происходит, всех решений, которые он принимает. всех ответственностей, которые он на себя взваливает. На пересечении всего этого круга проблем перевода и открытой структуры и вырастает проблема философского языка Жака Деррида.

Мне представляется, что писать о философском языке Деррида в стиле Деррида не имеет смысла: даже в самом успешном случае это будет ухудшенная копия. Вряд ли стоит и буквально следовать его запретам периода «бури и натиска», когда он утверждал, что в его текстах нет ни анализа, ™ синтеза, ни метода: конечно же, у Деррида мы находим примеры изощренного анализа. К тому же творчество Деррида было не столько фонтанированием литературного таланта, сколько реализацией — каторжным трудом — определенного концептуально-критического замысла. А потому мы вправе видеть его наследие не в рамках обобщенного постмодернизма, который смещает жанры, стили, дискурсы, подходы, ниспровергает познание как многовековую опору европейской культуры, но в такой поэтической игре, которая разведывает для нас «дологические возможности логики». Чтобы что-то в нем понять, нужно найти подходящий угол зрения. Мой фокус — философский язык Жака Деррида: он позволяет многое увидеть.

Я хочу обратить внимание не только на то, что он пишет, но и на то, как он пишет, на его язык и дискурсные средства, которые составляют огромную часть своеобразия его творческого письма. Фокусом изучения становится то, что мне хочется назвать вербальной аналитикой, рассмотрение дискурсного слоя дерридианского письма, описание тех приемов и средств мысли, которые удается уловить через изучение философского языка.

Думаю, само название книги «Философский язык Жака Деррида» нуждается в некоторых уточнениях. Когда мы говорим «философский язык», то тем самым подчеркиваем, что философия живет не в безвоздушном пространстве идей и понятий, но воплощается в материальности языка и его означающих механизмов. Философский язык я понимаю здесь в широком и узком смысле слова. В узком смысле — это система языковых средств со своей лексикой, грамматикой, синтаксисом и др. В широком смысле — это система средств организации мысли, которая существует по определенным правилам. Таким образом, когда я говорю о языке, я имею в виду не только язык слов, но и язык понятий[8], выраженных словами. Так что в мое понимание философского языка входит все то, что происходит в мысли Деррида, только под определенным углом зрения. Тексты Деррида представляют собой такую работу в языке, которая не поддается никаким сокращениям и упрощениям. Их трудно отделить от фактуры изложения в текстах. Именно эта внед- ренность мысли Деррида в языковую фактуру (идиоматику, метафорику, цитатные переклички и др.) не позволяет легко ее формализовать и перевести в идейные азбуки разной степени сложности.

Чтение Деррида никогда не было для меня внезапным открытием чего-то такого, с чем я бы сразу согласилась. Однако проживание тех или иных описанных Деррида мыслительных ситуаций в разных реальных обстоятельствах жизни нередко приводило к тому, что я говорила себе: «а все-таки он прав». Это были разные ситуации, например, ситуации отсроченного, промедленного подтверждения или «последействия» (фрейдовское понятие Nachtraglichkeit Деррида очень любил и часто употреблял).

Это был тезис о том, что «письмо никогда не приходит к адресату», что идентичность современной Европы (или, скажем, философии) заключается в отсутствии их идентичности, т. е. в открытости к другому или другим[9], что у нас всегда «больше одного языка», даже если нам кажется, что и одного у нас нет... Все хитроумные примеры «двойной связи» (double bind) подталкивают нашу мысль к чему-то трагически простому: все, что мы делаем, имеет также и противоположный смысл и направленность — в силу специфики человеческих взаимодействий, а также взаимодействия человека с природой — в себе и вне себя. В самом деле, если не защищаться от окружающей среды, погибнешь как индивидуальный организм, но если слишком сильно защищаться от окружающей среды, то запустишь в действие саморазрушительные автоиммунные механизмы. Если строить новое, разрушая старое (этот вопрос может возникнуть перед городским архитектором), не останется ничего от наследия, которое питает современность, если не разрушать ничего, не будет места новому, и весь город превратиться в музей. Если жить (во Франции или в Европе) замкнуто, без притока новых сил, то рано или поздно это приведет к вырождению, но если «гостеприимно» допустить всех и вся, то от Франции и Европы ничего не останется и т. д., и т. п. Механика психических и культурных процессов в основном одна и та же. По модели «записывание-стирание» функционирует вся человеческая культура, этим же способом функционирует и опорная дерридианская механика смыслополагания: она строится на различении и соотношении следов — на месте прежних смыслов, атомов и сущностей, причем следы, записываясь, стираются, и никаких благостных «снятий», которые бы непременно сохраняли все самое ценное, при этом не происходит.

Мое отношение к Деррида, приведшее меня в конечном счете к выбору темы философского языка, формировалось, как я уже сказала, в тот период, когда я запоем читала (или пыталась читать) тех, кого называли французскими структуралистами и постструктуралистами — Леви-Стросса, Лакана, Барта, Фуко.

В обстановке, когда структуралисты бились с экзистенциалистами, теоретический антигуманизм противопоставлялся ценностям человеческой экзистенции, а тезис о конце философии, казалось, был всеобщим, — как раз в то время, когда Фуко опубликовал «Слова и вещи» (1966), а Лакан — «Ecrits» (1966), Деррида выступил с трилогией своих сочинений, сделавших его знаменитым — «Голос и феномен», «Письмо и различие», «О грамматологии» (1967). Он сразу поразил меня «лица необщим выраженьем» даже на фоне этой блестящей плеяды мыслителей. Его охват и захват — вся западная философская традиция — был гораздо шире, чем даже фукольдиан- ские перспективы в «Словах и вещах». Вместе с тем и, казалось бы, вопреки только что сказанному, его позиция поразила меня своей собранностью, негромогласностью, неидеологичностью. У Деррида критика не исключала ностальгии по метафизике, очерчивание, «опредёливание» сферы метафизики не означало «смерти философии» и т. д., и т. п. И эти свойства — особенно негромогласность и неидеологичность — остались характеристиками его мысли и в дальнейшем; они находят выражение и в его языке.

Так как же обстоит дело с философским языком Жака Деррида? Вообще, замечу, без системных правил нет никакой мысли — ни у Гегеля, ни у Ницше, ни у Деррида, однако, разумеется — и в данном случае это особенно важно — здесь мы ощущаем особое, «подвешенное» отношение практически ко всем правилам, которые были до этого выработаны и сформулированы в культуре. Однако если кто-то думает, будто язык (даже такого радикального языкового инноватора, как Деррида) может состоять только из исключений, он все же ошибается. И ему тем более любопытно будет узнать, что, скажем, некоторые ярчайшие неологизмы Деррида, как говорят нам лингвисты, следуют в русле тех общих тенденций развития французского языка, примеры которых встречаются уже с XII века. Конечно, в языке мыслителя есть и общеязыковые средства, и «авторские» приемы, те и другие определенным образом взаимодействуют, и мы попробуем хотя бы немного разобраться в том, как это происходит. Одна из содержательных и технических сложностей здесь, конечно, заключается в том, что материал приходится изучать, а потом приводить как на русском, так и на французском языках, а потому перевод стал магистральной методологической операцией книги.

В современной Франции за последние пять-десять лет вышли в свет краткие словари языка ряда философов: Фуко, Рикёра, Хайдеггера, словарь языка Жака Лакана, появились также словарь языка Деррида (Ш. Рамон) и даже дерридианская «азбука» (под ред. М. Маньоли). Несколько лет назад словарь языка Деррида вышел и в США (Н. Льюси). Основная цель всех этих книг — учебно-педагогическая, выборка понятий в них достаточно произвольна. В своей работе я пыталась ориентироваться также на образцы лингвоконцептуальных словарей[10], но и они не давали надежных методологических средств для осуществления моего замысла. Дело в том, что философский язык Деррида — это феномен особого рода. Он пою еще не существует как нечто вполне «ставшее», так как архивное наследие Деррида находится в стадии обработки. Кроме того, я пытаюсь представить философский язык Деррида в иноязычной среде, что еше больше усиливает сложность работы. Ведь в русской культуре, в переводах, в рецепциях философский язык Деррида еще не устоялся, концептуальные единицы и термины не закреплены, а без этого вести лексикографическую работу очень сложно. К тому же здесь неизбежно возникал вопрос о радикальном различии между «словарем» того или иного типа (учебным, энциклопедическим) и «лексиконом» авторского языка. В данном случае я основываюсь на том, что лексикон — это концептуальный язык человека, мысль которого постоянно меняется. Он нуждается в экзистенциальном контексте: в уточнении и раскрытии смыслов понятий, в прослеживании их истории в связи с сомнениями, раздумьями, переживаниями автора. Именно этот принцип взаимопереплетения языковой и экзистенциальной составляющих в интеллектуальном движении Деррида и стал методологическим принципом этой книги. Философский язык Деррида фиксирует, насколько может, и опорные моменты в динамике мысли, и способ проживания жизни в философии, он решает неразрешимую иначе дилемму «мысль» и «стиль». Феномен стиля, в принципе отличимого от «мысли», однако тесно с ней связанного, позволяет за понятийной работой уловить ее личностные, экзистенциальные параметры: человек так или иначе прорывается через все апории, фиксируемые мыслью, он их снимает — хотя бы отчасти, хотя бы на время.

В ходе этой работы приходится также учитывать, что отношение Деррида к языку — особое, отличное от того, что мы видим в современных направлениях философии языка. У Деррида язык не рассматривается как глубинное интуитивно постигаемое основание бытия-в-мире или же как материал, требующий очищения несовершенного обыденного языка от всяческих непоследовательностей и приведения его к чистой форме, способной нести и выражать философские идеи. Язык, как сама возможность расчленения, артикуляции, как письмо, след и следы следов, по Деррида, первичен по отношению к любой форме бытия, его функционирование так или иначе предшествует любой онтологии, причем языковая во- площенность мысли не является трамплином для воспарения к чистым идеям. Напротив, язык, который пронизывает любую философскую формулировку мысли и определяет ее направленность и специфику, часто оказывается препятствием для понятий, которые попадают в западни языковой противоречивости. Ведь язык не есть механизм логического толка, он несет в себе принципиально неустранимые семантические сдвиги, неустойчивость значений, на- груженность этимологией, расцвеченность индивидуальной идиоматикой, и все это требует нашего исследовательского внимания.

При этом мы не должны упускать из виду существующую в различных культурных и исследовательских контекстах направленность рецепции, в рамках которой уже сформировался определенный образ Деррида. Поскольку в процессе исследования философского языка Деррида я хочу, насколько это удастся, изменить направленность современного восприятия его мысли и стиля, я опишу «магистральный образ» Деррида достаточно подробно. Что нам известно об этом мыслителе? Жак Деррида — один из наиболее переводимых и комментируемых французских философов в мире, хотя между его популярностью и сложностью чтения его концептуального почерка есть известное противоречие. Пафос концепции Деррида — критическое вопрошание традиции западной метафизики, известное как критАка 4того- центризма». Но это не чистое отрицание: в творчестве Деррида по-своему воплощено извечное стремление философии создавать новые модели значения и тем самым — новые способы понимания места человека в мире.

Вот уже несколько лет прошло, как Деррида больше нет среди нас, но он по-прежнему нас интересует, беспокоит, провоцирует, побуждает. Деррида не нравилось, когда его называли «последним великим западным философом»; раздавать титулы — не дело современников, для этого есть время и вечность. Он стремился лишить западное интеллектуальное наследие (квази)устойчивой идентичности, «рассеять» его — не для того, чтобы его уничтожить, но для того, чтобы дать шанс образоваться другим связям и другим возможностям. Теперь, я думаю, нам виднее, что он — шире, что ему, более чем кому-либо другому, суждено было стать тем актуальным философом, который вобрал и отобразил в своем творчестве тематику эпохи, которую Кант, смотря в будущее, мог бы назвать «всемирно-гражданской». Его жизнь, его экзистенциальная ситуация сделали из него именно «всемирного» философа, живущего «после современности», который воплощает, а в чем-то преодолевает эту ситуацию.

Деррида — фигура эпатажная, и к тому же он крайне труден для чтения — труднее всех остальных (даже Лакана), у которых есть продвигающие их сообщества. А он не любил сообщества, не имел прямых учеников, не являлся брендом, которым удобно было бы пользоваться в социальных контекстах.

Моя первая реальная встреча с Деррида произошла в Париже в 1986 году, куда мне в первый раз в жизни удалось приехать — на семинар «Науки о природе, науки о духе — психика»[11] (до этого меня почему-то не пускали во Францию даже по туристической визе). Это был период, когда французские интеллектуалы очень боялись запятнать себя общением с советскими — из-за лежавшего на них общего пятна, характеризовавшего всю систему, а главное — притеснений инокомыслящих и печально известной системы советской психиатрической службы. Единственный из французских интеллектуалов, кто тогда не испугался войти в прямой контакт с советскими интеллектуалами и взялся за организацию семинара, был тогдашний администратор Дома наук о человеке в Париже Клеменс Эллер — он доверял тем, кто ему нравился, а Игорь Смирнов ему понравился — открытостью и готовностью идти на риск. Деррида был тогда одним из тех многих, кто не стал рисковать прямым участием, хотя Леон Шерток, всячески искавший опору для расширения франко-русских контактов среди французских коллег, обращался и к Деррида. Впрочем, полагаю, что Шерток испугал Деррида своими попытками вовлечь его в крестовый поход против психоанализа под знаменем внушения и гипноза: Шерток надеялся привлечь на свою сторону и радикального деконструктивиста Деррида, но Деррида предпочел остаться в стороне[12]. Однако в гости к Шертоку на встречу с советскими интеллектуалами он пришел охотно.

Там, в огромной квартире Шертока состоялся наш первый долгий разговор (к счастью, нам почему-то никто не мешал), который положил начало дружбе и доверию между нами. Я рассказывала Деррида про себя — как была филологом, как работала над темой перевода, в частности, Шекспира, как меня «забодали» на защите диплома филологи, как я пошла! в философию, как переводила Фуко, как занималась психоанализом, как писала книжку про французские проблемы структурализма и постструктурализма. Рассказывала, в частности, и про «младоформалиста» Гаспарова[13], который был в тесном научном обмене с Мишелем Окутюрье — помимо всего прочего, соучеником Деррида по Высшей нормальной школе, переводчиком Пастернака и Толстого. После этого разговора между мною и Деррида установились те прочные и доверительные отношения, которые сохранились на всю жизнь. Извне он мог показаться холодноватым, но иногда был пронзительно человечен и способен на неожиданно внимательные эмоциональные реакции. У меня сохранилось несколько его писем, которые поддержали меня в трудные жизненные моменты. Сблизившими нас тогда темами были психоанализ (судьба психоанализа в России) и перевод[14].

Тем самым ясно, что наши интересы пересекались лишь частично. Область его размышлений была гораздо шире. Это философия, самые разные ее стороны, аспекты и разделы, во многом — на границах, но также литературоведение и литературная критика (эту сторону его творчества развивали особенно в США), искусство (живопись, дизайн, архитектура), юриспруденция, но также проблематики, которые на Западе сейчас развиваются в формах феминизма, queer studies и postcolonial studies. Его сложность не позволяет ему быть разобранным на лозунги, а то, что разбирается, скорее приводит в заблуждение, нежели что-то поясняет. Его тексты сохраняют достоинство сложности — как иммунитет против внешнего вторжения, хотя в какой-то момент автоиммунные процессы становятся угрозой организму — физическому, интеллектуальному, социальному: Деррида многократно обращается к этому вопросу. В своих работах он очертил огромный круг от своеобразного ниспровержения западной философии до позиции благодарного наследника, который не боится «призраков» прошлого и может быть к ним гостеприимным, как он сказал в своей работе о Марксе.

Всего Деррида опубликовал 84 работы, не считая многочисленных текстов и интервью, не вошедших в отдельные тома. В данный момент подготавливаются и постепенно вЫх°Дят в свет доклады на семинарах Деррида, прочитанные им за вСе вРемя его преподавательской работы, а именно: в Высшей нормальной школе, в Сорбонне и в Высшей школе социальных исследований. Всего намечено к публикации 44 тома, так что в поле зрения читателей появится масса нового материала, который лишь отчасти вошел в опубликованные при жизни автора работы. К сожжению, работа над этим изданием идет медленно и делается в основном самоотверженными усилиями Маргерит Деррида и двух небольших групп безвозмездно работающих исследователей, в год выходит в среднем лишь один том, так что этот процесс будет долгим. Определенная сложность при издании заключается в необходимости сличения письменных текстов, подготовленных Деррида для лекций, с реально произнесенными текстами, в которых был определенный момент импровизации. Что касается архива Деррида, то он находится в Университете Ирвайна (Калифорния, США) и в IMEC (Institut Memoires de Tedition contemporaine) в Арденнском аббатстве около города Кана (Франция). Архив был одной из любимых тем Деррида, а собирание всех бумаг, книг, текстов, дискет — внутренней потребностью: «У меня навязчивый интерес к структуре пере-жизни в каждом из этих клочков бумаги, этих следов»[15]. Это важно, это симптоматично.

А потому трудно назвать меньшего разрушителя, чем Деррида. Он удивительный сохранитель, сберегатель и потому отчасти «консерватор», хотя это слово может ввести в заблуждение: он безусловно был приверженцем демократии, что бы это ни значило и в реальном мире, и в исторических хитросплетениях судьбы слова «демократия». При этом он стремился сберегать не уже прочерченные линии и траектории мысли, но возможности, подавленные и не проявившие себя в прошлом, а также шансы будущего, которые смогут когда-нибудь проявиться, если они не будут уже сейчас загублены на корню. Это — мания сбережения, пафос сохранности любой мелочи, которая потом может свидетельствовать, которой можно будет задать вопрос и что-то у нее узнать. Нам привычен расхожий образ Деррида как человека, который сокрушает западную культуру и западную метафизику. Однако «деконструируя» вместе с Деррида тексты Платона с Аристотелем или Канта с Гегелем или даже Ницше с Хайдеггером, не забудем о второй приставке сакраментального слова «де-кон-струкция»: наряду с первичным разъятием, она собирает и организует, заботясь о том, чтобы нечто положительное было возможно. Деррида не сбрасывает великих «с парохода современности», он просто отступает на шаг из круга тех антиномий, в которых оформлена их мысль, чтобы взглянуть на нее в других параметрах и иной оптике.

Для интеллектуалов в других странах французская философия вообще и дерридианская, прежде всего, выступает как некий источник раскованности: она вносит неформальный тон, для нее характерны резкие разрывы или отчлененные друг от друга «моменты» (термин Фредерика Вормса[16]), а внутри этих «моментов» — яркие индивидуальности. Англичане или немцы выглядят более серьезными, они веками возятся с какими-то определенными излюбленными понятиями, а сейчас, увлекшись «деконструкцией», начинают все по-новому связывать. Хайдеггер, например, родился в своем родном немецком языке и подчеркивал стихию естественности в обращении с языком, как, впрочем, и Бибихин, переводчик Хайдеггера, который родился в своем родном русском языке. А вот Деррида, который культурно родился во французском языке, не мог считать его родным (французская идиома говорит — «материнским») и все время из него по разным поводам выламывался. А потому Хайдеггер навсегда остается в Европе и в европейской культуре, а Деррида становится и уже стал чем-то большим, чем современный французский или европейский философ. Он больше, чем какой-либо современный философ, пронизан чувством все- мирности и продуктивного космополитизма. Деррида выходит на проблематику «глобализма», мучительную и актуальную для современного мира. У него и способ жизни был соответствующим: никто из философов, кажется, не путешествовал больше него, а он периодами жил как странствующий подмастерье или как коммивояжер от философии, который бродит или же летает по свету и говорит о том, что считает важным для себя и, как он надеется, для других.

Если молодой Деррида — это самоутверждение через деконструкцию, которая отметала все другие подходы, — аналитические, герменевтические и прочие, то в зрелом Деррида было больше приятия — и предшественников, и современников, среди которых, наряду с Кантом, Марксом, Фрейдом, Хайдеггером, Левинасом, были Лакан и Альтюссер, Барт и Фуко. Главные дружбы Деррида — Луи Альтюссер, Морис Бланшо, Жан Жене, Эмманюэль Левинас, Жан-Люк Нанси. Он много кого наобижал в полемиках (самые известные полемики — с Клодом Леви-Строссом, с Мишелем Фуко, с Жаком Лаканом, с Джоном Сёрлом, с Юргеном Хабермасом), но многих защищал — от участия в «делах» Хайдеггера и Пола де Мана до социально-политических выступлений в защиту Нельсона Ман- делы, в защиту бездомных или однополых браков. Теоретическая любовь к различию и различиям стала, если угодно, более практической; пафос естественного самоотличения от других уступил место интересу к пересечению путей. Наследство — это не только теоретический вопрос. Наследование мысли в смене поколений — это процесс жизни, которая строится как «пере-жизнь», «переживание» одних другими. Так что, если поначалу нам казалось, что деконструкция все рушит, то потом мы яснее увидели, что деконструкция вовсе не предполагает остановки на стадии расчленения языковых и понятийных систем и что Деррида надеется понять, как возможны такие замечательные вещи, как дар, дружба, справедливость, гостеприимство, хотя здесь немедленно вновь возникают все парадоксы, связанные с необходимостью и одновременно невозможностью этих понятий, действий, состояний.

Про него говорят очень разное. Например, что он был разрушителем западной культуры и философии. А, может быть, все иначе? Может быть, он хотел перехитрить мировой беспорядок, заклясть его ярким и мощным беспорядком переиначенных, «де- конструированных» текстов? Одним его стратегии по душе, другим нет, но даже те, кто с ним не согласен, теперь лучше понимают, что мы все заботимся об одном — как не мучиться от абсурда жизни или как не наслаждаться (по принуждению) этим абсурдом. Однако слово «абсурд» не дерридианское, и призывать нас к тому, чтобы перестать мучиться, он никогда не станет. Поначалу все это было не так ясно: какое уж тут лекарство от абсурда, когда Деррида «деконструирует» культурное наследие, вспарывает привычно слитные тексты, показывая их внутренние логические и языковые противоречия? Некоторым показалось даже, что на Деррида можно возложить ответственность за все беды условно обобщенного постмодернизма — в жизни, в науке, в философии.

Вместо слова «абсурд» поздний Деррида будет кричать на каждом углу «апория!» — на месте столкновения с невыносимым, «неразрешимым». Этот выкрик, мне кажется, можно понять так: это столкновение с тем, что необходимо и невозможно и что обязательно нужно претерпеть в поисках выхода. При этом речь может идти о самых разных явлениях и аспектах явлений — экзистенциальных, этических, политических, эстетических. За этим может стоять и призыв к тому, что он потом назовет «гипер-анализом», и побуждение к тому, чтобы давить на неподатливую границу, искать более ответственное решение, чем все ранее предложенные и уже провалившиеся. И ведь это очень важно: он не кричит «безумие!» или «абсурд!», а кричит «апория!» (по крайней мере, я так его слышу). Это значит, что ситуация срочная, но он не пытается обогнать всех. Он скорее даже отстает — по крайней мере, нарочно отстает от тех разгоряченных и идеологизированных французских интеллектуалов, которые поспешно выезжали в горячие точки, например, на Балканы, чтобы потом рассказывать о своих мыслях телевизионной аудитории. «Новые философы» были для Деррида образцом того, как не следует действовать, однако в публичном пространстве его неучастие в этих спорах имело отрицательные последствия, и такую позицию неучастия он потом пересмотрел.

Что Деррида дал России? Подражатели и ниспровергатели уже давно определили свои позиции в теоретических спорах. К сожалению, для массы читателей он дал немного, разве что углубление путаницы. Но это вовсе не его вина. Его мысли подчас глотали, не продумывая, словно это лекарство от страха перед мировым хаосом было сделано по мерке наших потребностей и возможностей. В России Деррида был дважды (1990, 1994) и произвел большое впечатление на аудиторию, столкнувшуюся с его принципиальным недогматизмом: например, выступая в МГУ, он, как лев, защищал Маркса в момент массового свержения всех советских кумиров. Российское восприятие Деррида — противоречивый процесс; на него воздействуют различие культурных и философских традиций, а также особая сложность его стиля. На это наслаивается также американское восприятие и привычка читать скорее по-английски, что вносит немало дополнительных затруднений1.

'Здесь в качестве аналогии я позволю себе напомнить о том, к каким необратимым последствиям привела в западном, а теперь уже и мировом сообществе первоначальная установка на то, чтобы читать Фрейда в английских переводах или даже переводить с английского. Период приближения к означающему оригинала, хотя бы из чистого любопытства, все равно рано или поздно наступает, только потом бывает очень трудно перестраивать уже затвердевшие модели рецепции и перевода, выстроенные через дополнительного посредника. Полагаю, что взаимодействовать с американской рецепцией, как и с любыми другими, и нужно и полезно, но только после того, как наша рецепция сложится в собственном труде, а не в переписывании и прилаживании англоязычных и американоязычных культурных рецептивных моделей.

Однако сейчас в прессе нередко можно встретить лозунги: Хватит с нас переводов! Надоели! Давайте, наконец, покончим с фетишизацией иностранного и объявим переход к автономному интеллектуальному существованию!1 Иногда эти смены лозунгов привязывают к конкретным событиям: говорят, например, что крах французского влияния в современной России совпал-де с дефолтом 1998 года, когда стало очевидно, что чужие интеллектуальные воздействия изжили себя и что их пора похерить или хотя бы оттеснить на задний план. Ответ таким мнениям, по-моему, очевиден, по крайней мере, в том, что касается Деррида: его интеллектуальная, а не модная, жизнь в России только начинается.

Мне уже доводилось говорить, что во многих российских рецепциях философии Деррида акцент ставили на «эстетических», игровых моментах его концепции, которых у него бездна. Однако при этом упускали из виду, что когда западный человек «играет» со своим рациональным прошлым, это совсем не то, как «играет» человек, в этой традиции не укорененный или же укорененный по совсем иным моделям, которые мы сейчас и постигаем, изучая собственную традицию. В частности, в этом изучении акцент делается, на мой взгляд, преувеличенно на поэтические и эстетические аспекты русского философского языка. Эти аспекты, безусловно, заслуживают внимания и изучения, только не за счет полного разрыва с тем, что можно было бы назвать эпистемологическими аспектами философского языка и терминологическими аспектами функционирования философских понятий. В целом на российской почве по-прежнему важен вопрос о разуме и просвещении (хотя он актуален и в нынешней Европе). Просветительский проект, предполагающий авторитет разума, не подвластного никаким внешним принуждениям, всегда осуществлялся в России с трудом. Но как быть с просвещением, спрашивает Деррида, если человек по-прежнему неразумен, а разум — в эпоху религиозных страстей и политических бредов — находится в кризисе? Нам остается, напоминает Деррида в своих замечательных «эссе о разуме» (2003), делать то же, что и всегда — «спасать честь разума»[17], идею значимости разума и, вслед за Кантом и Гуссерлем, самим удерживаться на этом спасительном плоту. Так что упреки к Деррида как убийце ценностей рационализма и просвещения — явно не по адресу.

Поэтому я вижу свою исследовательскую задачу в том, чтобы показать интеллектуальное наследие Деррида сквозь призму его философского языка, ибо такой способ рассмотрения позволит мне акцентировать рациональную составляющую его философии и показать, что она в текстах Деррида имеет равные права наряду с поэтическими и эстетическими аспектами. Я думаю, что Деррида может быть назван и философом языка, хотя в достаточно специфическом понимании. Именно эту специфику я и хочу представить в книге. Все, что он говорит о философии, как классической, так и современной, он выводит из анализа языковой фактуры мысли, из специфики построения дискурсных образований, находящихся в различных отношениях с понятиями и концептуальными структурами. При этом фундаментальную роль играют механизмы перевода в узком и широком смыслах слова: без перевода, без обнаружения собственной несамотождественности, философская мысль и вообще мысль — невозможны. Философию Деррида можно рассматривать как одно из ярких проявлений общей тенденции «поворота к языку», как она проявляла себя на протяжении уже более полувека. Языковая воплощенность мысли обычно трактуется как форма релятивизации ее универсалистских притязаний, однако, что для нас особенно интересно, Деррида выступает против релятивизма и против трактовки своей концепции как релятивистской.

Говоря о философском языке Деррида, мне важно подчеркнуть, что изучать его язык не значит так в нем и остаться. С языковыми механизмами постоянно происходит так: чем больше изучается дискурсивная и дискурсная составляющая состояний и мыслей, тем больше возникает оснований и импульсов к тому, чтобы выйти в то пространство, которое находится по ту сторону языка, к нему не сводится, им не управляется. Так происходит и при развертывании дискурсных стратегий самого Деррида в работе деконструкции. Разбор текстов логоцентрической метафизики не есть цель в себе. Неслучайно движение его мысли пойдет в сторону других сюжетов, применительно к которым языковая канва (даже при самом широком понимании слова «язык») не определяет всего, а именно, к вопросам этическим, политическим, связанным с правом, справедливостью и другими ориентирами человеческого общежития. Проход через язык оборачивается выходом в неязыковое пространство, и мы это увидим, рассматривая разные уровни дерридианских проблематизаций.

Структура и смысл книги во многом определяются использованием разных подходов к философскому языку Деррида. Я использую элементы биографического, историко-философского, историко-культурного, герменевтического, дискурс-аналитического подходов, а также целый спектр филологических (лингвистических и литературоведческих) методов — лингвостилистического, текстологического и других. На этом фоне философский язык Деррида прорисовывается как нечто полицентрическое, дающее основания для разных формальных моделей. Конечно, временами возникает искушение выстроить прочный и единый метаязык, однако очевидно, что применительно к динамике философского языка Деррида такой метаязык неизбежно оказался бы слишком бедным и бессодержательным. А потому я сознательно иду на разного рода непоследовательности в способах описания, например, на смену перспектив (так, я описываю свой предмет издали и вблизи, извне и изнутри, крупным и мелким планом и т. д.). Я не стремлюсь писать ни развернутую биографию, ни систематический очерк, который бы обобщал материал в хронологическом или тематическом плане. В качестве биографии Деррида я с удовольствием рекомендую читателю книгу французского исследователя бельгийского происхождения Бенуа Пеетерса[18]. Хорошие опыты систематического изложения концепции Деррида — за рамками пропедевтики (тут непревзойденной остается простая, но не упрощенная книжка Кристофера Норриса[19]) — мне неизвестны, но должны же они когда-нибудь появиться!

Зато я надеюсь представить читателю другое: опыт изучения философского языка Жака Деррида, надеясь, что это дает наиболее емкий ракурс взгляда на его творчество. «Философский язык Деррида» — это собственно даже и не название проблемы, но скорее угол зрения на всю его проблематику: мысль в ее языковом и экзистенциальном воплощении при учете ведущей роли ЯЗЫКОВЫХ экспериментов для ее развития. Для Деррида его философский язык — это прежде всего средство мысли, барометр того, что происходит при столкновении этой мысли с реальностью, способ запечатления ее провалов, дыр, несоответствий. Все те раны и разрывы в языке, которые мы при этом наблюдаем, — это стигматы личного переживания жизни, а также неразрывно с ним связанного опыта философской мысли современной эпохи, опыта конкретного индивидуального мыслителя. А потому мне хотелось бы одновременно разбудить интерес и к вопросу о том, что и как мы можем писать о философе — какие формы, жанры, приемы, средства и перспективы тут сталкиваются, спорят, дополняют или исключают друг друга. Как человек, который давно был знаком с Деррида и мыслью Деррида, я считаю себя вправе выбрать в корпусе его текстов те, которые меня заинтересовали: на них лежит печать моего выбора, моей захваченное™ тем или иным сюжетом. Однако, надеюсь, такой выбор меня не финализирует: я сохраняю за собой право написать еще и написать иначе, равно как признаю права всех желающих выступить с иными подходами и способами освещения того, что они считают мыслью Деррида.

* * *

В книге восемь глав, объединенных в три больших раздела: «Деконструкция метафизики», «Этико-политические развороты деконструкции», «Как возможна реконструкция деконструкции?». В каждом из них есть своя исследовательская доминанта и свой преобладающий взгляд на философский язык Деррида. В первом разделе я провожу анализ слово-понятий философского языка Деррида в контексте его экзистенциального опыта, опираясь на идеи, изложенные в книге «О грамматологии», которая на протяжении всего его творчества оставалась для него важной вехой и постоянной отсылкой. Во втором разделе я исследую, как Деррида обогащал свой язык через погружение проблематики деконструкции в самую актуальную область философской жизни — этикополитическую. Это позволяет проследить, как на язык «борьбы с метафизикой», который сохраняется, но отходит на задний план, наслаивается второй слой семантики, обусловленный спецификой данной предметной области. В третьем разделе я стремлюсь построить описание философского языка Деррида как некоей открытой структуры, используя ряд приемов литературоведческого и лингвистического анализа. Как увидит читатель, эти меняющиеся фокусы в проблематизации философского языка Деррида не исключают и других акцентов. Именно эту разность акцентов и экзистенциальную обусловленность философского языка Деррида сам демонстрирует в книге «Монолингвизм другого»: перевод ее седьмой главы, посвященной сопоставительным опытам родного языка, дается в Приложении.

* * *

Я обращаюсь со словами благодарности ко всем тем, кто помогал мне в работе над этой книгой.

В процессе работы я чувствовала постоянную поддержку и внимание Владислава Александровича Лекторского, заведующего сектором теории познания Института философии РАН, академика

РАН. Елена Петровна Шумилова, заместитель директора Института высших гуманитарных исследований имени Е. А. Мелетинского при РГГУ, заботливо предоставила мне возможность сосредоточиться на этой работе в завершающей стадии исследования.

Мое главное слово благодарности — дорогим друзьям и коллегам Борису Исаевичу Пружинину, Татьяне Геннадьевне Щедриной и Ирине Игоревне Мюрберг. Ирина Игоревна направляла мое внимание к этическим и политическим сюжетам, выходящим за рамки моих привычных философских интересов. Участие Бориса Исаевича и Татьяны Геннадьевны сыграло определяющую роль в том, что эта книга в конечном счете состоялась: мы вместе долго и тщательно обсуждали содержательные и композиционные проблемы этого текста в рамках неформального семинара.

В сражениях с языковыми и герменевтическими трудностями мне помогали на разных этапах работы Алексей Берелович, Шарль Маламуд, Ивон Брее, Доминик Мерлье, Катрин Перре, Том Рокмор, Екатерина Евгеньевна Дмитриева, Елена Геннадьевна Марунина, Владимир Сергеевич Автономов.

Многолетний руководитель Дома наук о человеке в Париже Морис Эмар и нынешний администратор Дома наук о человеке Мишель Вевёрка содействовали моим научным стажировкам в Париже по линии Высшей школы социальных исследований и Дома наук о человеке.

В процессе работы над рукописью неизменным было сердечное участие моей дорогой дочери Ольги Муравьёвой.

Светлана Яковлевна Левит поддерживала меня, обеспечивая успешное прохождение рукописи на всех стадиях издательского процесса.

Российский государственный научный фонд оказал мне финансовую поддержку во время работы над рукописью и помощь в ее издании.

Всем им моя глубокая признательность.

<< | >>
Источник: Автономова Н. С.. Философский язык Жака Деррида / Н. С. Автономова. — М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),2011. - 510 с. — (Российские Пропилеи).. 2011

Еще по теме Введение:

  1. Введение
  2. Введение, начинающееся с цитаты
  3. 7.1. ВВЕДЕНИЕ
  4. Введение
  5. [ВВЕДЕНИЕ]
  6. ВВЕДЕНИЕ
  7. Введение Предмет и задачи теории прав человека
  8. РОССИЙСКАЯ ФЕДЕРАЦИЯ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ ЗАКОН О ВВЕДЕНИИ В ДЕЙСТВИЕ ЧАСТИ ПЕРВОЙ ГРАЖДАНСКОГО КОДЕКСА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
  9. РОССИЙСКАЯ ФЕДЕРАЦИЯ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ ЗАКОН О ВВЕДЕНИИ В ДЕЙСТВИЕ ЧАСТИ ТРЕТЬЕЙ ГРАЖДАНСКОГО КОДЕКСА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
  10. ВВЕДЕНИЕ,