<<
>>

§ 1. Язык философии и язык литературы: entrelacements


Для Деррида важно, что философия бывает разная, так что стоит говорить не о философии, но о философиях. Вместе с тем подход Деррида не уводит философию в чистый релятивизм, который подрубал бы на корню все эпистемологические возможности ее трактовки.
Да и его способ обращения с литературой вовсе не такой, каким он должен был бы быть, если бы Деррида был заядлым антиэпистемологом и релятивистом. Его обращение с литературной материей как с материей мысли вносит новые моменты и в саму эпистемологию, и в концепцию разума: по крайней мере, те структуры ratio, которые сопряжены с изменениями и динамикой, неизбежно включают много нерационального и нерационали- зируемого. Вопрос о языке философии и литературы всплыл как один из важнейших в заочной полемике Деррида с Хабермасом[367].
Хабермас подытожил свою критику следующим образом: «Философское мышление, если, согласно рекомендациям Деррида, оно освобождается от обязательства решать проблемы и литературно-критически переосмысливается, лишается не только присущей ему серьезности, но и результативности. И наоборот, литературная критика теряет свою способность выносить суждения, когда она, как представляется последователям Деррида на литературных факультетах, переключается с присвоения содержаний эстетического опыта на метафизическую критику. В результате ложной ассимиляции одной отраслью деятельности другой обе лишаются субстанциональности...»[368]. Дальше Хабермас говорит о проблемах, связанных с критикой и самокритикой разума, но мы их сейчас специально рассматривать не будем. Сразу отмечу, что обеспокоенность Хабермаса смешением культурных ролей философии и литературной критики представляется обоснованной, однако его протест против «лишения субстанциональности» (иначе говоря, предзаданности) соответствующих образований не стоило бы поддерживать, так как без такой десубстанциализации невозможен процесс самопереосмысления как философии, так и литературы.
Деррида ответил на эту критику развернутым интервью, озаглавленным «Есть ли у философии свой язык?»[369]. Вы спрашиваете, рассуждает он, имеется ли специфически философское письмо и не отвлекает ли забота о литературности от доказательной функции философского дискурса? Ответ Деррида такой: все тексты различные и каждый нуждается в «другом глазе», а вот разделение философии и литературы во многом искусственно, хотя бы потому, что философский язык в чистом виде не существует, философия пишется в естественном, а не в формализованном универсальном языке. Что еще раз доказывает возможность реконструкции языка деконструкции. Тем не менее Деррида недвусмысленно отводит самое главное обвинение: «...я никогда не уподоблял так называемый философский текст тексту так называемому литературному. Мне кажется, что различие между этими типами не устранить»[370]. Однако, продолжает Деррида свое рассуждение, «границы между ними более сложны (например, я не уверен, что это, как вы подсказываете, жанры) и, главное, менее естественны, менее внеисторичны и заданы, нежели о том принято говорить или думать. Оба типа могут переплетаться в одном и том же своде текстов, следуя законам и формам, изучение которых не только интересно и ново, но и необходимо, если мы по- прежнему хотим ссылаться на что-то вроде “философского дискурса”, зная, о чем идет речь.
Разве не следует поинтересоваться условностями, установлениями, интерпретациями, которые производят или поддерживают такой аппарат разграничения, — со всеми вводимыми ими нормами и, следовательно, исключениями? К этому комплексу вопросов невозможно подступиться, не спросив себя рано или поздно: “Что такое философия?” и “Что такое литература?” Трудные и как никогда открытые, вопросы эти сами по себе не являются — по определению и, если, по крайней мере, рассматривать их эффективным образом — ни просто философскими, ни просто литературными»[371].
Этот пассаж демонстрирует отчетливое понимание Деррида всей сложности проблемы соотношения философии и литературы и недопустимость простой редукции одного к другому. По Деррида, были мыслители (к примеру, Ницше и Валери), которые стремились рассматривать философию как разновидность литературы, однако сам он, по его словам, «...под подобными намерениями никогда не подписывался и четко это разъяснил»[372]. Границы между философией и литературой — все эти «кромки, пределы, кадрирования, маргинализации» — требуют специального изучения. И это вовсе не избавляет нас от заботы о смысле, но, безусловно, осложняет эту работу. Ведь смысл не первичен: ему предшествуют, по Деррида, те или иные операции письма. И в самом деле, о каких хабермасовских «субстанциях», предполагающих нечто постоянное и неизменное, можно говорить, если режимы доказательности в философии подвижны и множественны: ведь они явно различны у Платона, Аристотеля, Декарта, Гегеля,
Маркса, Ницше, Бергсона, Хайдеггера? Деррида признает, что и в его собственных текстах различные режимы доказательности сосуществуют и иногда переплетаются, хотя при этом речь не идет об отказе от самого требования доказательности и строгости, даже если эти вопросы нельзя считать решенными раз и навсегда.
Но в данном случае для нас важно и другое: когда мы анализируем форму «философского дискурса», его построение, его риторику, метафоры, язык и даже свойственные ему вымыслы, мы вовсе не стремимся свести его к «литературе»: нет, мы занимаемся вполне философским, хотя и «не насквозь философским», делом. Во всяком случае, изучая формы дискурсов, мы помним, что это не только формы, но также и нечто большее: это средства, модальности, которыми пользовалась академическая философская традиция, отстаивая свою автономию и потому выталкивая поэзию и литературу за свои пределы. Иначе говоря, эта традиция представления философского знания в языке действовала как институт, отрицавший «литературность» или «письмо» в своих корнях, закрывавший глаза на институциональную канонизацию тех или иных способов письма в качестве образцов. Целью этих действий была охрана авторитета философии как определенного института, и достигалась она путем стабилизации, обездвиживания тех форм, которые философский дискурс принял на данный момент. Такая обездвиженная философия легче поддается социальному управлению, теряет свою автономию, а ведь для Деррида, напомню, философия — это, по сути, открытая структура, а право на философию выступает как неотъемлемое право современного «гражданина мира» (иначе говоря — «космополита»), как способ открыть жесткие локальные конфигурации мысли и социальности к более широким перспективам.
При этом возникают и другие философские задачи, относящиеся к философии как особому объекту — открытой структуре. Так, в этом контексте встает важный вопрос о концептуальном и метафорическом. И тут Деррида вновь подтверждает, причем двояким образом, уже высказанную мысль: «Два уточнения: я никогда не сводил концепцию к метафоре или, как еще и сейчас обвиняет меня Хабермас, логику к риторике (не более, как мы говорили об этом выше, чем философию к литературе). Об этом ясно сказано во многих местах, в частности, в “Белой мифологии”[373], которая предлагает совершенно иную “логику” отношений между концепцией и метафорой. Я вынужден ограничиться здесь этой отсылкой»[374]. Приведенный здесь краткий ответ, отметим, обладает достоинством определенности; что же касается «Белой мифологии», то мы попробуем разобраться с этим сами — немного далее.
Необходимость учета традиций и связей преемственности предполагает более дифференцированные подходы — в философии и в литературе. Так, нити преемственности никогда не однородны и не единонаправленны: они множественны, рассеяны. Традиция тоже никогда не бывает однородной, причем собственные вкусы и интересы влекут Деррида, прежде всего, к анализу «неканонических текстов, расшатывающих устоявшееся представление о некой главенствующей традиции, которая сложилась как бы сама по себе (курсив мой. — Н. А.)»[375]. Ни одна традиция не складывается «сама по себе» под сенью развертывания философских идей, но предполагает различные институциональные и риторические средства. Потому-то, поясняет Деррида, он всегда ставил под вопрос хайдеггеровскую, склоняющуюся к метафизике, схему «эпохальности бытия» как особую традицию, претендующую собрать воедино всю историю бытия и тогда уже обратить на него предельно заостренную рефлексию.
Наконец, один из важнейших вопросов, обращенных к Деррида, касается существования философии в формах языка, он направлен на проблему национальности в философии или же «философской национальности». Деррида спрашивали, причем неоднократно, существует ли, например, французская философия как таковая?
В своем ответе на эти вопросы Деррида затрагивает разные аспекты проблемы. Все зависит, очевидно, от того, что понимается под языком, а также под «идентичностью». Если под идентичностью подразумевать идентичность некой «философской национальности» или, шире, некоей философской традиции, то язык играет здесь очень важную роль, причем то, как Деррида объясняет нам эти процессы, подталкивает нас в сторону проблемы перевода в широком и узком смысле слова. По сути, никто не мыслит вне языковой деятельности, а потому национальная идентичность в философии строится в стихии языка. Если говорить более конкретно, обращая внимание на соотношение естественного и терминологического философского языка, то приходится отметить следующее: «Философия обретает свою стихию в языке, как говорится, естественном. Она никогда не могла всецело формализоваться на каком-либо искусственном языке, несмотря на несколько отчаянных попыток, имевших место в истории философии»[376]. Однако верно и другое: что формализация эта, так или иначе, осуществляется, тем самым превращая философский язык (или философские языки) в подмножества употреблений естественных языков. Между этими подмножествами «можно обнаружить эквивалентности и установленные переводы». Таким образом, философы, например, немецкие и французские, могут опираться на уже сложившиеся условности, чтобы переводить те или иные используемые ими слова с большим философским содержанием. Однако при этом возникают различные сложности, причем их разбор и обсуждение тесно привязаны к содержанию обсуждения, они неизбежно становятся «неотличимы от собственно философского спора (курсив мой. — Н. А)»1. Иначе говоря, Деррида признает, что нельзя вести философскую дискуссию, не обращая внимания на критерии перевода, на те исторически сложившиеся и закрепившиеся условности, которые делают перевод хотя бы ограниченно возможным. А потому взаимодействия между философскими языками нельзя определить, не рассматривая вопроса о соотношении терминологического и естественного языка, о специфике соответствующих подмножеств естественных языков (для французской философии — это прежде всего соотношения с немецким философским языком) и др.
Следовательно, установить простое соответствие между национальной философской традицией и национальным языком не так просто. Когда мы говорим «континентальная» традиция или «англо-саксонская» (аналитическая) традиция, то эти обозначения приходится признать тяжеловесными, неточными и к тому же произвольными при определении принадлежности к тем или иным языкам и философским традициям. К тому же, например, традиции прочтения того или иного философского явления за рамками региона распространения того или иного «оригинального языка», оказываются трудными для тех, кто на этом языке говорит и думает: так, в Германии скептически встречают французские прочтения Хайдеггера, а на французские прочтения Витгенштейна германоязычные или англоязычные специалисты вообще никакого внимания не обращают, будто их и не существует2. И этот вопрос прямо затрагивает бытование философии как философии, построенной в национальном языке.
На вопрос «существует ли французская философия?» Деррида, не без провокации, отвечает: «нет, не существует». По крайней мере, она не существует, если принять во внимание разнородность самих доктрин и подходов, а также внутреннюю конфликтность современной французской философии, связанную с различием дискурсных форм, норм, типов связей с институтами. Даже установить какую-то типологию здесь было бы трудно, потому что любая типология неизбежно предполагает интерпретацию, занимающую свою позицию в конфликте сторон, отторгая остальные, так что любая такая типология на современном материале — рискованна. И все же невозможно отрицать, что современная французская философия имеет вполне узнаваемую конфигурацию, охватывает определенный фрагмент памяти, наследия, предполагает определенные механизмы их передачи. Однако прочерчивание и прописывание этой конфигурации, сетует Деррида, потребовало бы огромного дополнительного материала: исторического, лингвистического, социального, учебно-институционального, научноинституционального и др. Деррида утверждает даже, что идентичность французской философии еще никогда не подвергалась такому суровому испытанию, как теперь, причем заметить определяющие черты того, что называют «французской философией», оказывается проще извне, чем изнутри, если помнить при этом, что философия вообще и данная философии, в частности, не являются и никогда не будут каким-то одним чистым качеством[377]. Иначе говоря, «французская философия» — это скорее конструкция для другого и с позиций другого[378]. Таким образом, философский язык подвергается разного рода испытаниям, а философия, написанная в том или ином национальном языке, определяется прежде всего с позиций и в интересах «другого». Все это тем более предполагает одновременно и механизмы перевода, подвергающегося самым серьезным испытаниям на границах между языками, и особые способы существования структур умопостигаемости, которые не опираются на чистые качества и на внутренние отношения, но подвергаются испытанию внешним, другим.
Вопрос о соотношении философии и литературы — применительно к Деррида и к другим философам, в которых обычно видят представителей постмодерна, — не остается локально ограниченным. Он захватывает все более обширные пространства и все более широкие аудитории. Так, в последнее время «сближение» философии с литературой, попытки анализа философами литературных произведений — либо ради обнаружения в них философии, либо, чаще, ради раскрытия в себе литературы — стали весьма заметным явлением[379]. По-видимому, это свидетельствует о важных культурных сдвигах, требующих серьезного философского осмысления. Если бросить взгляд в историю, то окажется, что и раньше были ситуации, когда философы (например, Вольтер или Дидро) писали литературные произведения, осмысливая в них философские, по своей сути, проблемы, а литераторы (например, Толстой или Достоевский) писали философские сочинения или ставили в своих литературных произведениях философские вопросы. Однако проблема соотношения философии и литературы при этом не возникала, потому что это не приводило к смещению границ между ними. В наши дни проблема возникает именно потому, что эти границы пошатнулись и стали размываться. Как мы уже видели, для Жака Деррида изменение границ между философией и литературой, изучение их взаимодействий — захватывающий сюжет. И в результате возникает вопрос об ином культурном статусе и философии, и литературы в современном мире. Обнаружилось, как мы уже говорили, что, с одной стороны, не только философия, но и литература является мыслью, а с другой стороны, что не только литература, но и философия является письмом — или, по Деррида, таким способом обращения с языком в культуре, который не сводится к формулировке суждений, но придает ему особый онтологический статус. Однако следует ли из этого, что аспект литературности и, соответственно, отношение к литературе настолько существенны для философии, что без них она вообще себя не мыслит?
Здесь необходимо отметить ряд обстоятельств. Если считать, что философия — это не просто совокупность каких-то мыслей, что она всегда фиксируется в артикулированной последовательности знаков (это обеспечивается нашей общей языковой способностью) и при этом пишется в конкретном языке, в его идиомах, которые определенным способом формируют возможности мысли, то возникает вопрос: как можно связать литературные аспекты философского письма с тезисом о разумной универсальности, на которую философия вот уже две с половиной тысячи лет претендует? Не случайно ведь современные философы проблематизируют отношение к истине и знанию, изучая при этом уже не только Гегеля или Бергсона, но также — в зависимости от национальных традиций и индивидуальных пристрастий — Джойса и обэриутов, Бродского и Андрея Белого. Однако у философии есть и иной опыт обращения к языку: в любом философском построении, даже если оно сознательно кладет в основу нечто непонятийное — жест, аффект и др. — можно выявить смысловое ядро и даже систему. Так, можно читать столь «неклассическое» сочинение, как «Ризома» Делёза и Гваттари, как событие, апеллирующее к эмоциям, а можно видеть в нем весьма продуманную структуру с перекличкой мотивов из психоанализа, лингвистики, математики, биологии и др.
В истории большинство философов не были враждебны к литературе, но отводили ей какое-то особое место, полагая, что не литература, а философия есть высший способ понимания, осмысления мира и человека. Аргументация такого рода существовала начиная с Платона. Общим мнением было то, что философское знание должно быть обосновано, аргументировано. Понимание этой аргументации неоднократно и достаточно существенно менялось, но философы никогда не считали себя свободными от обязанности выявлять те или иные способы, методы, техники, установки работы с сознанием и с данным человеку миром. Что же касается смысла литературы, то он не объяснительный и не доказательный, но какой-то иной, может быть, сопереживательный, но в любом случае способствующий расширению опыта, проникновению в иные жизненные миры. В наши дни преобладает другое распределение позиций: философия подчас ставит под сомнение свою способность к аргументации (например, обнаруживая в основе своего мыслительного движения переосмысленные метафоры), а литература, напротив, может притязать на схватывание своими средствами тех или иных сторон философской проблематики. В полемике Хабермас—Деррида обнаружились многие тенденции этого спора, в любом случае взгляды их на соотношение философии и литературы оказываются куда сложнее, чем популярная рецепция этих взглядов.
В современных дискуссиях по теме «философия и литература», как правило, прорисовываются те же тенденции, которые воспроизводились в споре Хабермас—Деррида, правда, скорее в общей форме, нежели в виде конкретных тезисов, прямо заимствованных у этих персонажей. Одна тенденция, так или иначе, указывает на то, что философия — это литература, а другая настойчиво сохраняет различия между тем и другим, подчеркивая, что безмерное сближение философии с литературой, привнося в философию новые смысловые нюансы, затемняет в ней нечто принципиально важное. Не воспроизводя канву спора Хабермас-Деррида, обсуждение, однако, иногда пересекало те же пути или шло параллельно им. При этом сторонники радикально постмодернистской позиции утверждали, что современная философия перестает работать с понятиями и целиком меняет свою природу. В качестве примера приводились работы Делёза, где анализ современного мира выполняется через образы кинематографа и с минимумом концептуальных средств философии. В дискуссии звучало мнение о том, что современная философия «апока- липтична», что она состоит из «последних философов». На это было замечено, по-видимому, справедливо, что каждый великий философ мыслил себя как завершителя философии — Кант, Гегель. Маркс, Ницше и др. Вообще вопрос о том, как живет нынешняя философия — продолжает себя или же устраняет себя, радикально изменяясь, — стоял достаточно остро, и в этом, наверное, суть дела.
При этом прорисовывается и еще одно концептуальное противостояние: между философским и филологическим взглядом на литературу. Иногда философы пытаются смотреть на проблему со стороны литературы, но философия не членится по схеме «авангард и арьергард», тогда как литературные аналогии подчас затягивают ее в пространство, определяемое этими координатами. Нередко философы (самые разные) выдают за литературу нечто наивное, почти мифологическое. А ведь литература — это совокупность речевых актов особого типа, особая организованность языка, интегрирующая разные его уровни; в трактовке литературы на первое место могут выходить разные вещи: вымысел (fiction), выстраивание эстетического объекта, те или иные формы интертекстуальных и интердискурсивных взаимодействий, способы построения рассказа, нарратива...
Позволю себе высказать и мое мнение, мотивированное опытом философа и филолога. Наиболее продуктивным подходом к проблеме «философия и литература» мне представляется изучение взаимодействий философии и филологии как рациональных форм постижения мира, ясно осознающих свои границы и их историческую подвижность. Поэтому мне кажется неверной позиция тех философов, которые, увлекаясь новым литературным материалом, стремятся убрать с дороги филологию как соперницу, которая тоже (причем притязая на научность) занимается литературой. Для этого они строят мифический образ современной филологии как сакрального знания, как способа постижения великих имен и произведений, не способного анализировать и понимать современность.
Между тем профессиональные филологи с таким представлением о филологии согласиться, естественно, не могут. Впрочем, в данном случае мне важно лишь указать на то, что обсуждаемая здесь проблема соотношения философии и литературы простых (я бы сказала идеологически примитивных) решений не имеет — несмотря на все то, что можно иногда прочесть в популярных публикациях. Спор не закончен, и интересен он как раз тем, что выявляет важные сдвиги и переделы владений в интеллектуальном и социальном поле. Ознакомившись с этой дискуссией, читатель сможет составить более широкое представление о ее тупиках и перспективах.
Сейчас философия нередко обнаруживает склонность прислоняться в гуманитарном знании к тому, что вытесняет из него все имеющее отношение к науке и научности, акцентируя, в частности, бессознательное, сны, фантазии, работу воображения. Следы этой тенденции видны в разных областях интеллектуальной жизни нашего общества. Мне кажется, что если философия будет продолжать свое движение в этом направлении, то мы рискуем увидеть (отчасти это уже происходит) появление некоей новой натурфилософии. Как раньше философия писала себя в терминах химии или физики, так сейчас она пишется в терминах литературы. А потому я и думаю, что без обращения к филологии и поиска новых форм взаимодействия с ней эти тенденции приведут к появлению «литературфилософии» (термин Б. И. Пружинина[380]) — по аналогии с былой натурфилософией. Так что забывать о границах между разными формами познания, о фактически не угасающих спорах «между факультетами» нам не стоит.
<< | >>
Источник: Автономова Н. С.. Философский язык Жака Деррида / Н. С. Автономова. — М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),2011. - 510 с. — (Российские Пропилеи).. 2011

Еще по теме § 1. Язык философии и язык литературы: entrelacements:

  1. § 4. МЫШЛЕНИЕ И ЯЗЫК. "ЯЗЫК" ЛОГИКИ
  2. 6. ФИЛОСОФИЯ И ЯЗЫК
  3. § 4. Язык и метаязык
  4. ЯЗЫК ИСЧИСЛЕНИЙ
  5. IV. мысль и язык
  6. Язык
  7. язык
  8. 7.2. Культура и язык
  9. 13.6.1 Язык мысли
  10. 38. СОЗНАНИЕ, ЯЗЫК, ОБЩЕНИЕ
  11. Раздел первый Познание и язык
  12. СЛАВЯНСКИЕ ДРЕВНОСТИ И ПРАСЛАВЯНСКИЙ ЯЗЫК
  13. Глава 7. Безмолвный язык любви
  14. СЛОВАЦКИЙ ЯЗЫК
  15. СТАРОСЛАВЯНСКИЙ ЯЗЫК
  16. Речь и язык
  17. Язык и универсальность