18 (362) КАНТ —ГЕРЦУ

[Кенигсберг, 26 мая 1789 г.]
Каждое Ваше письмо, дорогой друг, я получаю с истинным удовольствием. Драгоценное чувство благодарности за незначительное участие, которое я мог принять в развитии Ваших прекрасных способностей, отличает Вас от большинства моих слушателей.
Что может быть действительно утешительней для человека, близкого к тому, чтобы покинуть сей мир, чем уверенность, что жизнь прошла не напрасно, так как некоторых — пусть и немногих — он сделал добрыми людьми. Но как додумались Вы, милейший друг, отправить мне целую пачку тончайших исследований не только для прочтения, но и для серьезного обдумывания *? Мне, ко-торый на 66-м году своей жизни загружен еще большой работой по завершению своего плана (частично выпуском последней части «Критики», а именно «Критики способ-ности суждения», которая должна скоро появиться, ча-стично разработкой системы метафизики, как природы, так и нравэв, в соответствии с требованиями Критики). Кроме того, большое количество писем, которые требуют специальных разъяснений по поводу определенных пунктов, постоянно держат меня в напряжении при моем, как я сказал, шатком здоровье. Я уже почти решил отослать рукопись назад, сопроводив ее весьма обоснованными извинениями. Однако же взгляд, брошенный на нее, позволил мне сразу отметить ее значительность, а также и то, что не только никто из моих противников не мог так хорошо понять меня и основной вопрос, но и то, что лишь немногие обладали, подобно г-ну Маймону, достаточно острым умой, необходимым для столь глубоких исследований. Это побудило меня отложить его сочинение до тех пор, пока у меня найдется несколько свободных минут, которые у меня появились только сейчас, но и их хватило только лишь на то, чтобы пройти первые два раздела, о которых я сейчас могу сказать опять же только кратко.
Г-ну Маймону я прошу сообщить содержание этого письма. Я думаю, само собой понятно, что оно написано не для публикации. Если я правильно уловил смысл этих разделов, то речь идет о том, чтобы доказать следующее: если рассудок в отношении к чувственному созерцанию (не только эмпирическому, но и априорному) должен быть законо-дательным, то он сам должен был бы являться творцом этих чувственных форм или даже их материи, т. е. объ-ектов. Потому что в противном случае quid juris нельзя было бы обосновать удовлетворительно — что, однако, согласно положениям Лейбница—Вольфа, вполне могло бы произойти, если бы к ним присоединить мнение, что чувственность специфически ничем не отличается от рассудка, но в качестве познания мира она подобна рас-судку и отличается от него лишь по степени осознания, которая в представлении первого вида бесконечно мала, в представлении же второго вида — является данной (конечной) величиной. Синтез a priori только потому име-ет объективную значимость, что божественный рассудок включает как часть наш собственный или, по выражению автора, тождествен нашему, пусть даже и в ограничен- ном виде, т. е. сам он является творцом форм и возмож-ностей в мире вещей (самих по себе).
Я очень, однако, сомневаюсь, что мнение Лейбница или Вольфа было таково, хотя его действительно и можно было вывести из их понимания чувственности в ее про-тивоположности рассудку, и те, кто привержен учению этих людей, с трудом согласятся, что они признавали спинозизм; с ним, в действительности, совпадает образ мыслей г-на Маймоиа, который мог бы прекрасно по-служить для того, чтобы ex concessis 2 опровергнуть об-раз мыслей последователей Лейбница.
Теория г-на Маймона в основном такова: признание за рассудком (и именно человеческим) не только способности мыслить, как это свойственно нам и, быть может, всякому сотворенному существу, но, собственно, и способности созерцать, при которой мышление оказывается только одним из способов привести многообразие созерцания (темного только из-за нашей ограниченности) к ясному сознанию. В противовес этому я приписываю рассудку как особой способности понятие объекта вообще (которое даже в самом ясном сознании нашего созерцания не имеет места), а именно синтетическое единство апперцепции, с помощью которой только и возможно свести многообразие созерцания (в котором каждое все же может быть осознано мною отдельно) в единое сознание, к представлению об объекте вообще (понятие, которое в данном случае определяется с помощью этого много-образия) .
И вот г-н Маймон спрашивает: как я объясняю для себя возможность согласованности априорного созерцания с моими априорными понятиями, если каждое из них имеет свое, специфически отличное от другого происхождение, т. к. хотя она и дана как факт, однако правомерность или необходимость согласованности обоих столь разнородных видов представления не может стать понятной. И, напротив, как могу я с помощью своего рассудочного понятия, например причины, возможность которого сама по себе только проблематична, предписать закон природе, т. е. самим объектам. И, наконец, как могу я сам доказать необходимость этих функций рассудка, существование которых в нем самом тоже всего лишь факт, необходимость, которую все же надобно предполо- жить, если хотят подчинить этим функциям вещи, в каком бы виде они нам ни встретились.
На это я отвечаю: все это имеет место в отношении опытного познания, которое возможно для нас только при этих условиях, следовательно, в субъективном смысле, которое, однако, в то же время объективно значимо, потому что предметы — это суть не вещи сами по себе, но только явления, следовательно, форма, в которой они даны, также зависит от нас в том, что есть в ней субъективного, т. е. относится к специфике нашего вида созерцания, с одной стороны, так и в том, что, с другой стороны, зависит от нашего рассудка, а именно — объединении многообразия в одном сознании, т. е. мышлении объекта и познания. Поэтому только при этих условиях мы можем приобрести о предметах опытное знание, а следовательно, если созерцания (объектов как явлений) при этом не согласуются, то они таким образом окажутся для нас ничем, т. е. никакими не предметами познания ни нас самих, ни других вещей.
Таким образом, вполне можно показать, что если мы способны выносить синтетические априорные суждения, то это касается лишь предметов созерцания только как чистых явлений. Если бы мы были способны также и к интеллектуальному созерцанию (например, если бы бесконечно малые элементы его были ноуменами), необходимость таких суждений соответственно природе нашего рассудка, в котором существует такое понятие, как необходимость, совсем не могла бы иметь места. Ибо то, что в треугольнике сумма двух сторон больше третьей, является всего лишь только восприятием, а не понима-нием того, что это свойство необходимо присуще треугольнику. Как, однако, само возможно (как пространство и время) такое чувственное созерцание как форма нашей чувственности или такие функции рассудка, как те, которые выводит из него логика, или как получается, что одна форма согласуется с другой в одном возможном познании,— это нам совершенно невозможно объяснить, иначе нам нужно было бы иметь еще и другой вид созерцания, отличный от того, который нам свойствен, и другой рассудок, с которым мы могли бы сравнить наш рассудок, и каждый из них определенно представлял бы вещь саму по себе.
Однако мы можем судить о любом рас- судке только с помощью нашего рассудка и о любом созерцании — только с помощью нашего созерцания. И отвечать на этот вопрос нет никакой нужды. Потому что если мы можем показать, что наше познание вещей, сам опыт возможны только лишь при этих условиях, и не только все другие понятия о вещах (не обусловленные таким способом) для нас пусты и не могут привести нас ни к какому познанию, но также и все данные чувств для возможного познания без этих условий никогда не могли бы представить объекта, то мы не приобрели бы даже такого единства сознания, которое требуется для познания меня самого (как объекта внутреннего чувства). Я бы тогда ничего не мог узнать о том, есть ли они у меня, а следовательно, они для меня, как познающего существа, просто-напросто не существовали бы. При этом они (если бы я мысленно стал животным) в качестве представлений, которые по эмпирическому закону ассоциации были бы связаны, также влияли бы во мне на чувство и способность желания, не зная о моем существовании (допустим при этом, что я даже знал бы каждое отдельное представление, но не их отношение к единству представления об объекте посредством синтетического единства их апперцепции),— и они всегда могли бы про-должать свою игру, а я ничего и никогда не узнал бы об этом своем состоянии.— Трудно разгадать мысль, которая могла появиться у глубокомысленного человека и которая для него самого осталась не совсем ясной. Подобно тому, как я стараюсь убедить себя в том, что Лейбниц со своей предустановленной гармонией (оп, как и вслед за ним Баумгартен в своей «Космологии», разработал ее в крайне общем виде) имел в виду не гармонию двух разных сущностей, а именно чувственной и умопостигаемой, но гармонию двух способностей как раз одной и той же сущности, в которой чувственность и рассудок соединились в одно опытное познание, для происхождения которого мы, если бы даже захотели об этом судить — хотя подобное исследование лежит полностью за пределами человеческого разума,— не могли бы указать никакой другой причины, кроме действия божественного творца, хотя мы вполне могли бы объяснить свое право (раз уж оно нам дано) судить об этом a priori (т. е. quid juris) посредством разума.
Этим должен я удовлетвориться и из-за ограниченности времени не могу вдаваться в детали. Я только замечу, что нет никакой необходимости соглашаться с рассудочными идеями у г-на Маймона. В понятии окружности нет ничего, кроме того, что все прямые линии, проведенные от нее к одной-единственной точке (к центру), равны между собой; это чисто логическая функция всеобщности суждения, в котором понятие линии является субъектом и относится только к каждой линии, а не к совокупности линий, которые могут быть проведены на плоскости из данной точки. Ибо иначе каждая линия с тем же основанием могла бы быть рассудочной идеей, т. к. она содержит в себе в качестве частей все линии, которые можно помыслить между двумя выбранными на ней точ-ками, количество которых тоже стремится к бесконечно-сти. То, что эту линию можно делить до бесконечности, это тоже еще не идея, потому что обозначает только про-должение деления, которое не может быть ограничено ве-личиной линии. Однако рассматривать это бесконечное деление в его целостности и, следовательно, как завер-шенное — это идея разума об абсолютной целокупности условий (их совокупности), которая требуется от предме-та чувств и которая невозможна, потому что в явлениях не может встретиться безусловное.
Вряд ли также существует в практическом смысле возможность круга: описывание круга с помощью движения прямой вокруг определенной точки совершенно проблематично, однако это дано в определении круга благодаря тому, что круг конструируется сам посредством определения, т. е. представляется в созерцании, пусть и не на бумаге (эмпирически), а в воображении (априорно). Так как я всегда могу от руки провести мелом на доске круг и установить точку, то я столь же хорошо могу показать на нем все свойства круга в предположении той (так называемой) номинальной дефиниции, которая на самом деле реальна, если даже он и не совпадает с тем кругом, который получится от движения прямой линии вокруг точки. Я признаю, что точки окружности находятся на равном расстоянии от центра. Правило начертания круга — это практический королларий из определения (или так называемого постулата), который был бы совершенно не нужен, если бы возможность, даже род та- кой возможности фигуры, не были уже даны в опреде-лении.
Что касается объяснения прямой линии, то его нельзя дать, конечно, в зависимости от идентичности направления всех ее частей; потому что понятие направления (как такой прямой, с помощью которой можпо различать движение независимо от его величины) уже предполагает и понятие прямой. Однако это мелочи.
Сочинение г-на Маймона содержит, впрочем, так много проницательных замечаний, что он мог бы всякий раз представить его публике, произвести благоприятное впечатление и вместе с тем не повредить мне, хотя он избирает совсем другой путь, чем я; однако он все же согласен со мной в том, что в основании принципов метафизики должна быть произведена реформа, необходимость чего согласны признать лишь немногие. Однако Вы, друг любезный, требуете от меня сопроводить издание этого труда моим похвальным отзывом. Это, конечно, невыполнимо, так как он направлен главным образом против меня. Таково мое мнение, в случае если бы это сочинение было опубликовано. Если Вам надобен мой совет относительно его издания в том виде, в каком оно есть, то я считаю, что т. к. г-ну Маймону, вероятно, будет небезразлично быть понятым полностью, пусть время, которое понадобится для издания, он употребит на то, чтобы представить целое. Такое, в котором он мог бы показать не только способ, каким он представляет себе принципы познания a priori, но также отчетливо показал бы и то, чтб следует из его системы для решения задач, стоящих перед чистым разумом, которые представляют собой существенную цель метафизики. Для этого антиномии чистого разума могут оказаться хорошим пробным камнем. Может быть, они убедят автора, что человеческий рассудок по виду нельзя приравнивать рассудку божественному, от которого он отличается только ограниченностью, т. е. степенью, и что его не следует рассматривать, подобно божественному, как способность созерцать, по лишь как способность мыслить. И эту совершенно отличную от мышления способность созерцания (или рецептивность) надо оставить в стороне или лучше брать в качестве ма-териала для приобретения познания и, так как последнее, а именно созерцание, доставляет нам только явлениц, а сама вещь — это только понятие разума, антиномии, ко-торые целиком возникают из смешения одного с другим, никогда нельзя будет разрешить, если только не дедуци-ровать возможность синтетических суждений a priori в соответствии с моими основоположениями.
Неизменно остаюсь Ваш покорный слуга и друг
И. Кант.
Пакет в зеленой клеенке, содержащий рукопись г-на Маймона, под литерами Г. Д. М., я адресовал Вам, отдав его на почту 24 мая.
<< | >>
Источник: И. КАНТ. Трактаты и письма. Издательство -Наука- Москва 1980. 1980

Еще по теме 18 (362) КАНТ —ГЕРЦУ:

  1. 9 (79) КАНТ —ГЕРЦУ
  2. 7 (67) КАНТ —ГЕРЦУ
  3. И (112) КАНТ —ГЕРЦУ
  4. № 362 КОРРЕСПОНДЕНЦИЯ ИЗ ГАЗЕТЫ «ТУРКЕСТАНСКИЙ КОММУНИСТ» О ПАРТИЙНО-ОРГАНИЗАЦИОННОЙ РАБОТЕ В АНДИЖАНО-ОШСКОМ РАЙОНЕ 11 ноября 1919
  5. 5.1. И. Кант
  6. КАНТ СЕГОДНЯ
  7. Кант
  8. Глава III Ранний Кант.
  9. Кант и Платон (дополнения)
  10. Иммануил Кант.
  11. (867) КАНТ — КИЗЕВЕТТЕРУ
  12. 5 (40) КАНТ — ГЕРДЕРУ
  13. Искусство и гений. Кант и Гете
  14. КАНТ —ЛАМБЕРТУ
  15. 10 (99) КАНТ —ЛАФАТЕРУ