3. ИДЕЯ КУЛЬТУРЫ

Культуру Кант отличает от цивилизации и этим вносит ясность в проблему, сложность которой не заметили его предшественники.

«Культуру умения» Кант противопоставляет «культуре воспитания». Внешний, «технический» тип культуры он называет цивилизацией. Кант видит бурное развитие цивилизации и тревожно отмечает ее отрыв от культуры. Последняя тоже идет вперед, но гораздо медленнее. Эта диспропорция является причиной многих бед человека.

Культура противостоит «натуре», но есть между ними глубинная черта сходства — органическое строение. «Вторая природа», как и «первая», не просто существует, она живет. Взгляните на произведение искусства. В свое время

Робинэ, увлеченный идеей живого организма как особой системы, иронизировал: произведения искусства не растут, их создают по частям, каждая часть уже готова, когда ее присоединяют к другим частям; произведения искусства не производят себе подобных; еще никогда не приходилось наблюдать, чтобы какой-нибудь дом произвел на свет другой дом.

Кант с этим не спорит; он просто подмечает другое: «При виде произведения искусства надо сознавать, что это искусство, а не природа; но тем не менее целесооб-разность в форме этого произведения должна казаться столь свободной от всякой принудительности произвольных правил, как если бы оно было продуктом одной только природы» 2\ Попробуйте в художественном шедевре убрать или переставить какие-либо части, эффект будет такой же, как от подобной процедуры пад живым организмом.

Где еще в обществе Кант находит органическую структуру? В государстве! Нормально функционирующее государство представляет собой органическое целое.

Это был новый взгляд на государство. Просветители (Лессинг, Гердер) видели в последнем лишь механизм, машину, враждебную человеку, а потому обреченную на слом. Кант разглядел в государстве культурное начало, без которого не может существовать человеческое обще-житие. При этом он был далек от любой идеализации государства (чем позднее грешил Гегель). Государство должно служить человеку (а не наоборот). 27 И еще один культурный организм называет Кант — нацию. Все подданные государства составляют народ, который, однако, распадается на две части. Только та его часть, которая представляет собой гражданское целое, объединенное общностью происхождения, общностью культурных традиций, есть нация. Все остальное, живу- щее вне этих традиций,— чернь, сброд. Государство может объединять в себе различные нации.

Еще в ранней своей работе «Наблюдения над чувством возвышенного и прекрасного» Кант набросал социально- психологические портреты представителей разных наций. В «Антропологии» он снова возвращается к этой теме. Французы, по его мнению, характеризуются наибольшим вкусом в общении, но оборотная сторона медали — их живость, недостаточно сдерживаемая обдуманными принципами; отсюда — заразительный дух свободы, вовлекающий в свою игру даже разум. Далее следует характеристика англичан, испанцев, итальянцев и (в заключение) немцев.

«Из всех цивилизованных народов немец легче всего и продолжительнее всех подчиняется правительству, под властью которого он живет, и больше всех далек от жажды перемен и сопротивления существующему порядку. Его характер — это соединенная с рассудительностью флегма» 27. Немец холопствует из чистого педантизма. «Все это можно отнести за счет формы государственного устройства германской империи; но при этом нельзя не отметить, что сама эта педантическая форма все же вытекает из духа нации и естественной склонности немцев» 28.

Кант различает прирожденный, естественный характер народа и те дурные привычки, которые навязаны нации в результате постороннего вмешательства в ее жизнь.

Нацию можно испортить.

Человечеству вообще мало пользы, а культуре большой вред от любой попытки насильственно изменить сло-жившуюся органическую структуру и естественное развитие общества. В статье «Конец всего сущего» Кант говорит о возможности противоестественного (извращенного) конца всего сущего, «который мы вызовем сами вслед-

Кант И. Указ. соч., т. 6, с. 570.

Там же, с. 571.

Там же, с. 573. 28 ствіїе неправильного понимания нами конечной цели» (с. 285). Речь идет явно о тех насильственных мерах, которыми правительство Фридриха Вильгельма II пыталось ограничить свободу печати и укрепить положение церкви. Обращаясь к властям предержащим, он советует «оставить все в том состоянии, которое уже сложилось и на протяжении почти поколения сносно проявило себя в своих последствиях» (с. 289). Совет продиктован политическими соображениями, но выходит за их рамки, отражая общие взгляды философа на проблему культуры как устойчивой традиции.

Но культура — не только традиция. Она — и творчество. На фундаменте традиции в рамках органической структуры идет постоянное обогащение системы ценностей. В основе любого творческого акта лежит активность воображения, по природе своей он эстетичен; ядро культуры составляет эстетическая оценка (художественная деятельность) .

Из приведенной в начале нашей статьи схемы видно, что Кант отводил эстетической оценке (способности суждения) промежуточное место между рассудком и разумом, знаниями и поведением, наукой и нравственностью. Это трудно определимая духовная потенция, вызывающая особого рода эмоцию, «чувство удовольствия и неудовольствия» 30. Сама эмоция вторична, первична оценка. Для Канта это крайне важно.

Грузинский философ А.

Что Такое «удовольствие», Кант не столько объясняет, сколько описывает. «Определение удовольствия — состояние духа, которое стремится себя сохранить и увеличить» (GS, Bd. XV, S. 959) — нельзя признать исчерпывающим суть дела.

Кант И. Указ. соч., т. 5, с. 212. Статья А. Бочоришвили по этому вопросу увидела свет на грузинском языке (Мацнэ, 1972, №4). ставит вопрос так: что предшествует чему, удовольствие оценке или наоборот? Решение этой задачи, по его словам,— «ключ к критике вкуса».

Если первично удовольствие, то проблема всеобщности снимается: удовольствие нельзя передать другому. «Ни-что не может быть сообщено всем кроме познания». Понятий в нашем распоряжении здесь нет. Зато мы располагаем неким «душевным состоянием», которое можно соотнести с «познанием вообще». Это состояние «свободной игры познавательных способностей». В результате «без наличия определенного понятия» благодаря свободной игре воображения и рассудка возникает благожелательная оценка, которая предшествует чувству удовольствия, порождает его и придает эстетическому суждению всеобщий характер. Здесь перед нами действительно «ключ» проблемы — одно из замечательных открытий Канта. Он открыл опо-средствованный характер восприятия прекрасного. А ошибка в переводе «закрывает» открытие, затрудняет понимание.

Широко распространено мнение: красота дается человеку при помощи чувств и «непосредственно». Кант, напротив, убеждал, что существует сверхчувственная, интеллектуальная красота; «есть красота в познаниях разума» 32. Кант показал, что эстетическое чувство, художественная интуиция — сложная интеллектуально-нравственная способность.

Всеобщность эстетического суждения состоит не в его непосредственной общезначимости, а в сообщаемости, в том, что, затратив силы, любой человек может до него добраться. Художественная культура не дается от рождения, а воспитывается.

Идею эстетического воспитания подхватил и развил Шиллер. Речь идет не просто о формировании вкуса, способности понимать искусство. И не о воспитании нравственных качеств путем демонстрации художественных образцов (это совсем малоперспективное занятие; прямое подражание идет помимо интеллекта и убеждений!). Главное содержание эстетического воспитания состоит в формировании всесторонне развитой личности, ее творческих потенций. Пусть возможности творчества ограничены, это — неважно: глобальные масштабы для истины, красоты и добра необязательны. Красота — центральное звено этого триединства, по она только подготавливает условия для деятельности в сфере достижения знаний и в сфере их практической реализации, поведения. Шиллер считал доказанным, что «красота не вмешивается в дело мышления и решения, что красота лишь делает человека способным к должному пользованию тем и другим» *8.

Шиллер развернул и другую каптовскую идею. Речь идет об игровом характере культуры и искусства, в частности «человек играет только тогда, когда он в полном значении человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет» 84. Смысл этого шиллеровского афо-ризма состоит в утверждении двойственного характера человеческой культуры. Человек — дитя двух миров, материального и идеального, чувственного и интеллигибельного, он как бы постоянно пребывает в двух сферах. Игра содержит подобную же раздвоенность. Играющий придерживается определенных правил, но никогда не забывает об их условности.

Игра — суть красоты. Реальное здесь сливается с условным, материальное с духовным, объект с субъектом; это и сама жизнь, и ее образ. Такова природа искусства. При самой правдоподобной картине действительности реципиент искусства ни на секунду не забывает, что перед ним условный мир. Эстетическое наслаждение требует определенного несовпадения между изображением и изо-бражаемым. Что произойдет, если подобное совпадение осуществится? Допустим, кто-то сможет абсолютно достоверно воспроизвести пенье соловья. Обнаружение обмана разрушит удовольствие. Ибо, поясняет Кант, в дапном случае наслаждение будет чисто интеллектуальным (моральным), связанным с фактом реального существования предмета. Отсюда, по Канту, возможны два типа искусства. Одно «доходит до иллюзии», другое — «преднамеренно рассчитано на наше удовольствие» зв. Шиллер затем построит концепцию двух типов поэзии — «наивной» и «сентименталической», что соответствует (используя современную терминологию) двум приемам художественного обобщения — типизации и типологизации.

Игровую концепцию творчества можно распространить и на сферу науки. Подчеркнув роль воображения в образовании понятий, Капт подготовил для этого почву. Процитируем одну забытую отечественную работу: «О науке можно сказать, что она, действительно, есть не что иное, как игра. Это игра серьезная, с фактами природы. От всякой другой игры она отличается тем, что обладает наибольшим интересом» 37.

Действительно, бросим взгляд па процесс открытия. Эвристическая ситуация аналогична игровой. С одной стороны,— старая теория, с другой — новые факты, которые в нее не укладываются. Ученый убежден, что должна быть новая теория; пока ее нет, но он уже чувствует ее реальность. Исследователь как бы живет в двух сферах: наличная все время напоминает о себе, но и искомая воспринимается с должной мерой реальности. Только поэтому воображение может перескочить на новую орбиту

« GS, Bd. XV, S. 431.

36 Кант И. Указ. соч., т. 5, с. 316.

57 Линцбах Я. Принципы философского языка. Пг., 1916, с. 210, рассуждений и обнаружить искомоеS8. Кантовская теория культуры живет в современной эвристике.

Обратим внимание еще на один плодотворный аспект кантовского анализа культуры. Речь идет о познании органического целого. Еще в 1772 г. в письме к М. Герцу, которое принято считать первым зародышем идей «Критики чистого разума», Кант противопоставил наш обычный дискурсивный интеллект интуитивному, божественному иптеллекту-архетипу, порождающему вещи. «Наш рассудок через посредство своих представлений не есті; причина предмета»,— констатировал Кант. Но далее следовала оговорка: «Кроме тех случаев, когда в области морали речь идет о добрых целях»зв. Очень важная оговорка!

Подробно к этой проблеме Кант возвращается в «Критике способности суждения». В знаменитом 77-м ее параграфе речь идет о том, что средства формальной логики бессильны в познании органического целого, в обычном рассудочном мышлении особепное отличается от всеобщего случайными признаками. Между тем в любом организме связь между общим и особенным посит необходимый характер. Поэтому можно и нужпо представить себе «другой рассудок», который, «поскольку он пе дискурси- вен подобно нашему, а интуитивен, идет от синтетически общего (созерцания целого как такового) к особенпому, т. е. от целого к частям; следовательно, такой, представ-ление которого о целом не заключает в себе случайности связи частей» 40.

Так вопрос ставился впервые. Дальнейшее развитие немецкой философии показало плодотворность подобного подхода к проблеме познания. Гегель в своем учении о конкретном понятии искал пути к решению проблемы средствами диалектической логики. Система логических категорий, гибких, подвижных, переходящих в свою противоположность, по его мнению, дает возможность познать оргапическое целое. Перед Гете открылась иная возможность решения проблемы «синтетически общего». Согласно его учению о первичном фепомене, человек в единич-

Подробнее об этом см.: Гулыга А. В. Эстетика научного открытия.— Природа, 1975, № 7.

Кант И. Указ. соч., т. 2, с. 430.

Кант И. Указ..сочм т. 5, с. 437.

2 И. Кант

ном может увидеть всеобщее, в явлении раскрыть сущность. Это представляет собой нечто большее, чем простое восприятие, хотя оно носит чувственный характер. Гете назвал его «созерцательной способностью суждения».

Прилагательное «созерцательный» в данном случае представляется неуместным. Созерцание пассивно, а у Канта речь идет о творческом пачале, о порождающей способности. В письме к Герцу Кант говорит о божествен-ном порождении предметов. Может ли человек порождать их? Вспомним оговорку о «добрых целях». В царстве целесообразности, в сфере культуры человек принимает на себя божественную функцию творца. Он создает куль-туру как живой организм и созерцает дело рук своих, опираясь на «другой рассудок», интуитивную способность, схватывающую особенное во всеобщем и всеобщее в особенном. Такого рода познание возможпо только как куль- туросозидательная деятельность. 58 интересовался мнением Владимира Ильича относительно того, как правильно перевести кантовский термин Ding an sich — «вещь в себе» или «вещь сама по себе»? В. И. Ленин ответил: «Вещь сама по себе» (но когда Баскин предложил пользоваться этим термином, Ленин засмеялся и сказал: «Вам, молодежи, не терпится вводить всюду новое»). Точка зрения В. И. Ленина на этот вопрос ясна и из текста «Материализма и эмпириокритицизма» .

В русских литературных текстах начала и середины прошлого века встречается оборот «в себе» в тех случаях, когда теперь мы говорим «по себе». Еще в 1860 г. Ф. М. Достоевский писал в «Записках из мертвого дома»: «Если теперешняя каторжная работа и безынтересна и скучна для каторжного, то сама в себе, как работа, она разумна». Но в 1897 г. мы находим у JI. Н. Толстого в трактате «Что такое искусство?»: «Красота есть нечто существующее само по себе». К концу века словосочетание «в себе» в аналогичных случаях стало архаизмом, «по себе» — нормой литературного языка. В последнем русском издании «Критики чистого разума» (1964) наряду с выражением «вещь в себе» встречается и «вещь сама по себе», а в предметном указателе они даны в одной и той же рубрике. Будем падсяться, что в новом издании «Критики чистого разума» двойное прочтение термина будет устранено.

Иногда эти два прочтения противопоставляют друг другу в связи с тем, что у Капта наряду с выражением Ding an sich встречается и Ding an sich seibst. Но, как справедливо отмечает Г. llpaycc, который провел скрупулезнейшее исследование этого вопроса, оба выражения означают одно и то же — Ding an sich seibst betrachtet («вещь, рассматриваемая сама но себе») .

Для подготовки этого нового издания (которое рано или поздно будет осуществлено) важно собрать весь материал по улучшению перевода. В. Ф. Асмус отметил, например, неадекватность термина «умопостигаемое» — то, что постигается или познается не чувствами, а умом.

Однако у Канта этот термин означает совершенно другое. «Когда Кант говорит об «умопостигаемом» мире, он понимает иод ним такой мир, который, как раз наоборот, не есть мир, постижимый для ума» . Кантовский термин intelligibel следует переводить как «интеллигибельный».

Кант проводит принципиальное различие между терминами Person и Personlichkeit, которые обычно переводятся одинаково: «личность». Между тем первый термин обозначает «лицо» и только второй — «личность». Под «лицом» Кант понимал человеческий индивид, отличающий себя от другого, олицетворение принципа «я мыслю». Личность есть нечто большее, чем носитель сознания,— последнее в личности становится самосознанием. Быть личностью — значит быть свободным, реализовать свое самосознание в поведении.

Не соответствует духу кантовской философии употребленный Н. Лосским при переводе выражения «gemeiner Verstand» термин «обыденный рассудок» . Русское прилагательное «обыденный» (синоним — «заурядный») содержит в себе уничижительный оттенок, который совершенно отсутствует в кантовской характеристике ненауч-ного мышления (этот оттенок позднее появится у Гегеля). Кант с тех пор, как он научился «уважать людей», с пиететом относился к их здравому смыслу. «Здравый смысл» — «не заурядный смысл» 4\ читаем мы в «Антропологии». Выражение «gemeiner Verstand» правильнее переводить «обычный рассудок».

Выше мы отмечали то значение, которое Кант придавал проблеме бессознательного. В «Критике чистого разума» он говорит о спонтанности мышления. В ранних и поздних работах употребляется термин «dunkle Vorstel- lung», который переводится обычно как «смутное представление» 4В. Между тем последнее выражение больше подходит к кантовскому термину «verworrene Vorstel- lung (perceptio confusa)», который переводится либо как «беспорядочное представление» , либо как «путаное представление» , впрочем иногда и как «смутное» ®. Термпп «dunkle Vorstellung» — это «темное представление». Речь идет здесь о бессознательном. «Рассудок,— утверждает Капт,— больше всего действует в темноте» .

У читателя русского перевода «Антропологии» может вызвать недоумение утверждение, будто воображение «не бывает творческим» . Между тем в подлиннике употреблен термин «schopferisch», который по контексту означает «созидательный». Речь идет о том, что воображение оперирует лишь материалом чувственности, не созидая ничего заново. Воображение может быть продуктивным, творческим (dichtend), по не созидательным (schopferisch) .

Приглядимся теперь внимательно к знаменитому афоризму: «Мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере» . Перед нами весьма вольный перевод. Принадлежит он Н. Лосскому. Более ранний перевод (Н. Соколова) ближе к оригиналу: «Я должен был уничтожить знание, чтобы дать место вере». В оригинале стоит «Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen». Слово aufheben имеет три основных значения: 1) поднять, 2) устранить, 3) сохранить (но только не «ограничить»!). На каком из них следует остановиться? На всех трех или по крайней мере на первых двух! Ошибка Н. Соколова и Н. Лосского состояла в том, что они старались однозначно перевести кантовскую фразу 53, а она двусмысленна, иронична.

Судя по контексту абзаца, в котором эта фраза находится, речь вроде бы идет об устранении знания из областей, ему не принадлежащих (бог, бессмертие души и т. д.). Но куда направляет Кант знание? Вниз, вверх, в сторону? На этот вопрос можно ответить, лишь обратившись к контексту всей «Критики чистого разума». Один из последних ее разделов называется «О мнении, знании и вере». Это три ступени достоверности. «Мнение есть сознательное признание чего-то истинным, недостаточное как с субъективной, так и с объективной стороны. Если признание истинности суждения имеет достоверное основание субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточным, то оно называется верой. Наконец, и субъективно и объективно достаточное признание истинности суждения есть знание» . Кант не просто устранил знание, но явно возвысил его над верой. Конечно, вера, по Канту, вере рознь; ибо есть прагматическая, доктринальная и моральная вера, но в данном случае речь идет о вере в целом. В логическом плане она ниже знания.

Зачем понадобилась Канту игра слов? Гадать над стилем дело малоперсиективное. Кант был ироником — в этом дело. В том же абзаце, где помещена рассматриваемая фраза, есть многозначительное упоминание о «сократическом методе», пользуясь которым, кантовская философия, «ясно доказывая незнание своих противников, кладет конец всем возражениям, которые выдвигаются против нравственности и религии» . Сократический метод — это прежде всего ирония!

К спасительной иронии Кант прибегнет и семь лет спустя, когда ему придется держать ответ по поводу его философии религии. Трактат «Религия в пределах только разума» (опубликованный в обход цензуры) вызвал недовольство властей предержащих. В октябре 1794 г. Кант получил выговор от Фридриха-Вильгельма II. Ответ философа прусскому королю был достоин великого иро- ника: философ обещал в дальнейшем воздержаться от публичных выступлений по вопросам религии «в качестве верного подданного Вашего королевского величества». Эта внешне смиренная формула была двусмысленной: после смерти Фридриха-Вильгельма II Кант заявил, что он свободен от взятого на себя обязательства. В «Споре факультетов» (1798) Кант вернулся к толкованию Библии. В предисловии к этой работе он опубликовал переписку с королем, снабдив ее собственными комментариями.

В 1787 г. (когда вышло второе издание «Критики чистого разума» с предисловием, содержащим знаменитый афоризм о вере и знании) двусмысленность глагола auf- heben, возможно, спасла Канта от преждевременных неприятностей. Это был период, когда начали сказываться последствия смены главы государства: на престоле вместо вольнодумца Фридриха II оказался ретроград Фридрих- Вильгельм II. Ждали немилостей для Канта, а он получил... прибавку к жалованию. Слово aufheben имело в те времена еще одно значение — «арестовать». Кому-то, возможно, пришлась по душе перспектива — посадить знание за решетку. Таков биографический контекст знаменитого афоризма.

Надо сказать, что в однозначном истолковании слов Канта весьма преуспел его великий преемник Гегель. Он настаивал на том, что кантовская философия отсылает к вере и может служить таким образом «подушкой для лености ума» 5в. Это не помешало Гегелю превратить кан- товскую игру слов в краеугольное понятие системы. Гегелевское «снятие» (Aufheben) рассматривается обычно как сочетание двух противоположных понятий — «унич-тожение» и «сохранение». При этом как-то забывают, что есть и третье — «возвышение», самое главное, для Гегеля само собой разумеющееся. Само собой подразумевалось оно и для Канта.

Из терминологических уточнений в переводе трактата «Религия в пределах только разума» укажем на наиболее существенное. Gemeines Wesen было переведено как «общий строй», между тем как речь идет об «общности» или «общине». Известно, что Кант отрицательно оценивал иудаизм как религию, ориентированную на мировое господство 57. Однако следующая фраза в русском тексте «Религии...» была взята переводчиком из головы: «При этом вера в свое исключительное избрание доходила у него до того, что этот народ только себя одного, через невидимый образ представляемого им бога, делал всеобщим миродержцем» 58. Автор настоящей статьи в своей книге «Кант» (1977) воспроизвел эту фразу, не заглянув в оригинал. В оригинале же стоит: «Hierbei ist es auch nicht so hoch anzuschlagen, dass dieses Volk sich einen einigen, durch kein sichtbares Bild vorzustellenden Gott zum allgemeinen Weltherrscher setzte». Правильный перевод: «При этом не следует переоценивать тот факт, что этот народ сотворил себе в качестве всеобщего миродерж- ца единого бога, которого нельзя представить себе зримым образом».

Знание стилистических особенностей текста помогает не только при переводе. Есть еще один вид текстологической работы, когда философа может выручить филология. Передо мной журнал «Вестник Европы», декабрьский номер за 1808 г. Здесь напечатано (по-русски) «письмо к Канту от неизвестного» и «Ответ Канта». Никаких комментариев, никаких дат. По-видимому, это один из первых опытов публикации кантовской переписки. А может быть мистификация? Подобная мысль возникает при чтении последнего абзаца «Ответа»: «Будьте счастливы, любезный друг, в стремлении к истине! Сего желает вам тот, который посвятил ей всю свою жизнь, который искал ее для пользы и счастья человека» 59. Достаточно прочитать хотя бы десяток кантовских писем, чтобы понять, что ке- нигсбергский философ никогда не смог бы написать таких слов.

Но вот другая фраза (в начале письма), типично кан- товская: «мы понимаем только то, что можем производить сами» в0. Есть в письме к Беку от 1.7 1794 г. ана-

ского государства морального народа божьего (христианства) до сих пор на протяжении многих столетий сохраняется народ, хотя и разбросанный по всему свету, но объединенный своей статутарной верой, и намерен, видимо, сохраниться до конца света в качестве народа, избранного богом пе для царства небесного, а для мессианского земного царства, чтобы в будущем господствовать над всеми народами (гоями)» (GS, Bd. ХХТИ, S. 112).

Кант И. Религия в пределах только разума. СПб., 1908, с. 133.

«Вестник Европы», 1808, декабрь, с. 251.

Там же, с. 250. логичная фраза: «Мы можем только то понимать и сообщать другим, что мы можем сами сделать». Совпадение почти дословное, и это опять заставляет думать о мистификации, притом весьма умелой.

Для начала не оставалось пичего иного, как просмотреть подряд всю переписку Канта; только пе обнаружив там данный текст, можно было строить дальнейшие пред-положения. Но они не потребовались: под № 692 в треть-ем томе академического издания письмо объявилось. Ад-ресовано оно пе «неизвестному», а Плюккеру *. Весь текст совпадает с публикацией «Вестника Европы», кроме последнего абзаца, приписанного публикатором. В то время строгих правил археографии не существовало, пуб-ликатор, видимо, хотел сделать «как лучше».

А вот еще текстологическая задача. В Центральном государственном архиве литературы и искусства в фонде Зинаиды Волконской хранится русский перевод неизвест-ного письма Канта ее отцу А. М. Белосельскому. Наткнулся на него французский славист А. Мазоп и усомнился в подлинности. Осповапия для сомнений были следующими: 1) отсутствие подлинника (Мазон не обнаружил никаких следов его и в собрании сочинений Канта); 2) перевод совершенно неудобочитаем и кем-то перечеркнут. Мазон сделал предположение, что это мистификация, творчество какого-то льстеца, тем более что в письме высоко оценивался философский трактат Белосельского «Дианиоло- гия», который, по мнению Мазона, того не заслуживал.

Скептицизм — полезная вещь для историка, но только при соблюдении одного правила: любое сомнение проверяй сомнением же, семь раз проверь! Мазон поспешил с оценкой «Дианиологии», Мазоп плохо искал «следы» письма Канта в Германии, Мазон неточно воспроизвел хранящийся в архиве перевод. «Следы» письма обнаружились весьма заметные: в ака-демическом издании воспроизводится черновик письма Канта Белосельскому. Иа основании этого черновика мож-но выправить те неряшливости, которыми пестрит текст хранящегося в архиве перевода. Он, видимо, и был пере-черкнут из-за неудобочитаемости. Мы публикуем (см. с. 585) черновик и выправленную реконструкцию письма, а для сравнения — текст, по которому была осуществлена реконструкция. Если не будет обнаружен оригинал, то его заменит обратный перевод с русского. В эпистолярном наследии Канта прецедент есть: письмо к Гензихену от 19.4 1791 г. сохранилось только в английском переводе; обратный перевод включен в немецкое Полное собрание сочинений на правах подлинника.

Письмо Канта Белосельскому интереспо не только тем, что знакомит нас с забытым эпизодом из истории русско-немецких культурных отношений и открывает новое имя в отечественной философии, оказавшееся па уроіше «мировых стандартов» своего времени. Пас в данной свя-зи интересует другое: перед нами сжатая итоговая ха-рактеристика философского учения Канта, начертанная рукой автора. В этой характеристике объединены трех-членная схема из введения к «Критике способности суж-дения» и деление познавательных способностей из «Кри-тики чистого разума». И добавлено нечто новое: предель-но широкая, сводящая все воедино сфера творческого гения — венец духовных потенций человека.

Замысел издать настоящий однотомник, который слу-жил бы дополнением к Собранию сочинений в шести то-мах (М., Мысль, 1963—1966), возник в 1974 г., когда от-мечалось 250-летие со дня рождения И. Канта. Состави-тель получил напутствие В. Ф. Асмуса (1894—1975), за-слуги которого в области изучения кантовской философии и популяризации ее в нашей стране исключительно велики. В 1929 г. Валентин Фердинандович опубликовал свою первую книгу об основоположнике немецкой клас-сической философии «Диалектика Канта», в 1973 г.— последнюю: «Иммануил Кант». Без руководящего участил В. Ф. Асмуса не смогло бы увидеть свет шеститомное Собрание сочинений Канта в том виде, каким мы его те-перь имеем. Частица душевной энергии В. Ф. Асмуса и в этом издании.

А. В. Гулыга