<<
>>

8 (70) КАНТ —ГЕРЦУ1

[21 февраля 1772 г.]
Благородный господин, дорогой друг!
Если Вы сердитесь оттого, что я Вам не ответил, то Вы, конечно, правы. Но если Вы отсюда делаете неприятные выводы, то я хотел бы воспользоваться правом сослаться по этому поводу на Ваше знание моего образа мышлепия.
Вместо всех извинений я хотел бы в немногих словах рассказать Вам о том, чем именно заняты мои мысли и что даже в часы досуга заставляет меня откладывать ответ. После Вашего отъезда из Кенигсберга я в промежутке между занятиями и отдыхом, в котором я очень нуждаюсь, рассмотрел еще раз план тех исследо-ваний, о которых мы с Вами беседовали, чтобы согласо-вать его со всей философией и всем остальным кругом знаний и чтобы определить их объем и рамки. В разли-чении чувственного и интеллектуального в области мора-ли и в отношении вытекающих отсюда принципов я уже и раньше достиг довольно заметных результатов. Принци-пы чувства, вкуса и способности суждения с их действия-ми — приятным, прекрасным и благим — я тоже уже дав-но выразил в форме, более или менее удовлетворяющей меня, и теперь я составил план сочинения, которое можно было бы озаглавить приблизительно так: «Границы чувственности и разума». В этом сочинении я мыслил себе две части: теоретическую и практическую. Первая содержит два раздела: 1) феноменологию вообще, 2) метафизику, а имепио о ее природе и методе. Вторая часть так- же содержит два раздела: 1) общие принципы чувства, вкуса и чувственного желания; 2) первые основания нравственности. Продумывая теоретическую часть во всем ее объеме и во взаимоотношении всех ее частей, я заметил, что мне не хватает еще кое-чего существенного, что я в своих долгих метафизических исследованиях, точно так же как и другие, упустил из виду и что в действительности составляет ключ ко всей тайне метафизики, до сих нор остававшейся еще скрытой для себя самой. Я поставил перед собой вопрос: па чем основывается отношение того, что мы называем представлением в нас, к предмету? Если представление содержит только тот способ, каким предмет воздействует на субъект, то легко попять, как он может соответствовать субъекту в качестве действия своей при-чины и как это определение нашего сознания (Gemut) мо-жет что-то представлять, т. е. иметь предмет. Пассивные или чувственные представления обладают, следовательно, доступным для понимания отношением к предметам, и принципы, заимствуемые из природы нашей души, имеют вполне понятную значимость для всех вещей, поскольку они должны быть предметами чувств. Равным образом: если бы то, что в нас называется представлением, было активно в отношении объекта, т. е. если бы этим порождался сам предмет, подобно тому как представляют себе божественные познания в качестве прообразов вещей, то и соответствие представлений с объектами могло бы быть понято. Таким образом, понятна по крайней мере возможность как intellectus archetypi, па созерцании которого основываются сами вещи, так и intellectus ectypi2, исчерпывающего данные для своей логической обработки из чувственного созерцания вещей. Однако наш рассудок через посредство своих представлений ие есть причина предмета (кроме тех случаев, когда в области морали речь идет о добрых целях), как и предмет не есть причина представлений рассудка (in sensu reali).
Чистые рас-судочные понятия ие должны быть, следовательно, абст-рагируемы от ощущения чувств, как ие должны они вы-ражать восприимчивость представлений посредством чувств; свои источники они должны иметь, правда, в при-роде души, однако не в том смысле, что они испытывают воздействие объекта и что они порождают сам объект. В диссертации я ограничился тем, что выразил природу интеллектуальных представлений лишь негативно, а именно что они не могут быть видоизменениями души, обусловливаемыми предметом. Но как еще возможно относящееся к предмету представление без воздействия этого предмета,— это я обошел молчанием. Я тогда сказал: чувственные представления воспроизводят вещи так, как они являются, интеллектуальные — так, как они есть. Но посредством чего даются нам эти вещи, если не через тот способ, каким они на нас воздействуют; и если такие интеллектуальные представления основываются на нашей внутренней деятельности, то откуда проистекает соответствие, которое они должны иметь с предметами, не порождаемыми ведь этой деятельностью; и откуда аксиомы чистого разума об этих предметах, откуда проистекает их соответствие с этими предметами, раз это соответствие не может получить никакой помощи со стороны опыта? В математике это возможно, так как находящиеся здесь перед нами объекты в силу того только суть величины и могут быть в качестве величин представлены, что мы сами можем произвести их представление, поскольку мы единицу берем несколько раз. Понятия о величинах могут быть поэтому самодеятельными, и их принципы могут быть установлены a priori. Но вопрос о том, каким образом мой рассудок должен совершенно a priori сам образовать себе понятия о предметах, которым необходимо должны соответствовать вещи, как может он установить реальные принципы их возможности, которым в точности должен соответствовать опыт и которые от опыта, однако, не за-висят,— этот вопрос всегда оставляет в отношении качеств некоторую неясность, касающуюся способности нашего рассудка, [а именно] откуда возникает для него это соответствие с самими вещами. Платон признавал первоисточником чистых рассудоч-ных понятий и принципов некоторое духовное, ранее имевшееся созерцание божества. Мальбранш признавал не- торое все еще продолжающееся постоянное созерцание этого первосущества 3. Разные моралисты признавали это же созерцание в отношении первых моральных законов; Крузий — некоторые внушенные нам правила суждения и понятия, которые бог внедрил в человеческие души уже в том их виде, какими ОШІ должны быть, чтобы быть в соответствии с вещами4. Из этих систем первую можпо было бы назвать influxum hyperphysicum [системой сверх-физического влияния], а последнюю — harmonia praesta- bilita intellectualis [системой интеллектуальной предустановленной гармонии]. Однако Deus ex machina в определении источника и значимости наших познаний есть самое нелепое, что только вообще можно избрать и что, помимо порочного круга в логической цепи выводов наших познаний, вредно еще и тем, что поощряет всякую пустую мечту, как и всякую богобоязненную или фантастическую химеру.
Исследуя именно таким образом источники интеллектуального познания, без которых нельзя определить природу и границы метафизики, я разделил эту науку на существенно отличные друг от друга части и старался подвести трансцендентальную философию, а именно все понятия совершенно чистого разума, под определенное число категорий, но не так, как это сделал Аристотель, поставивший их в своих десяти категориях рядом друг с другом чисто случайно, в том виде, как он их нашел, а так, как они сами собой распределяются по классам согласно немногим основным законам рассудка. Не рас-пространяясь здесь подробно о всей совокупности исследований, не доведенных еще до своего завершения, я могу сказать, что в отношении существа моего намерения мне это удалось и теперь я могу предложить критику чистого разума, которая рассматривает природу и теоретического, и практического познания, поскольку оно есть чисто интеллектуальное. Сначала я составлю первую часть этой критики, содержащую источники метафизики, ее метод и границы, а потом уже — чистые принципы морали. Что касается первой части, то я издам ее в течение ближайших трех месяцев.
В столь тонкой умственной работе ничто не может служить большей помехой, чем усиленные размышления, ле-жащие за пределами этой области. В спокойные или даже счастливые мгновения ум должен быть всегда и неизменно открыт для любого случайного замечания, которое может представиться, хотя он и не должен всегда быть в напряжении. Взбадривания и развлечения должны сохранять душевные силы в состоянии гибкости и подвижности, что позволяет рассматривать предмет со все новых сторон и расширять свой кругозор от наблюдения через микроскоп до общей перспективы, чтобы таким образом можно было воспринимать все возможные точки зрения, причем каждая поочередно проверяла бы очевидное суждение другой. Именно по этой причине, мой дорогой друг, задержался мой ответ на Ваши столь приятные для меня письма; ведь Вы, надо полагать, не ждете от меня бессодержательных писем.
Что касается Вашего небольшого сочинения 5, написанного с таким вкусом и глубоко продуманного, то оно во многих отношениях превзошло мои ожидания. Но по указанным уже причинам я не могу высказать свое мнение о нем подробно. Однако, друг мой, надо отметить влияние, которое подобного рода начинания, касающиеся состояния наук, оказывают па ученую публику; когда начинаю опасаться, что мое недомогание может помешать осуществлению большей части уже готового плана моих работ, кажущихся мне наиболее важными, я часто утешаю себя тем, что если бы эти работы появились в свет, то они были бы потеряны для пользы общества точно так же, как и в том случае, если бы они навсегда остались неизвестными. В самом деле, нужно быть гораздо более видным и красноречивым писателем, чтобы побудить читателей серьезно размышлять над его сочинением.
На Ваше сочинение я нашел рецензию в бреславль- ской, а совсем недавно также и в геттипгенской газетах. Если публика так оценивает дух и главную цель сочи-нения, то тщетны были все старания. Автору, если ре-цензент взял на себя труд понять существо его усилий, даже порицание приятнее, чем похвала, основанная на поверхностном анализе. Геттингенский рецензент6 останавливается на отдельных практических выводах системы, которые сами по себе случайны и в отношении которых с тех пор кое-что само изменилось, причем главная цель от этого только еще больше выиграла. Одно письмо Мендельсона или Ламберта больше побуждает автора к проверке своих учений, чем десять таких легковесных рецензий. Славный пастор Шульц7 (лучший философский ум в нашей округе) хорошо понял цель [моей] системы; я хотел бы, чтобы он занялся также и Вашим неболь-шим сочинением. В его оценке встречаются два недоразумения, основанных на ложном истолковании рассматриваемой им системы. Первое состоит в том, что, по его мнению, пространство есть не чистая форма чувственного явления, а скорее подлинное интеллектуальное созерцание и, следовательно, могло бы представлять собой нечто объективное. Ясный ответ па это таков: пространство именно потому и не было [мной] признано объективным, следовательно, интеллектуальным, что, когда мы подвергаем полному анализу представление о нем, мы не мыслим в нем ни представления о вещах (каковые могут существовать только в пространстве), ни какой-либо действительной связи (которой вообще ие может быть без вещей), т. е. никаких действий, никаких отношений в качестве его оснований, и, следовательно, вообще не имеем никакого представления о вещи или о чем-то действительном, что было бы присуще вещи, и, следовательно, пространство пе есть нечто объективное. Второе недоразумение приводит Шульца к возражению, которое наводит меня на размышление; оно, по-видимому, наиболее суще-ственное из всех, какие только можно привести против [моей] системы, и совершенно естественно приходит па ум каждому; Ламберт мне уже сделал такое возражение. Оно состоит в следующем: изменения суть нечто действительное (об этом свидетельствует внутреннее чувство) , но они возможны лишь при условии, если есть время; следовательно, время есть печто действительное, что присуще определениям вещей самих по себе. Почему (сказал я самому себе) не умозаключают аналогично этому аргументу так: тела действительны (об этом свидетельствуют внешние чувства), но тела возможны только при условии, если есть пространство, следовательно, пространство есть нечто объективное и реальное, что присуще самим вещам. Причина [здесь] заключается в том, что хорошо известно, что в отношении внешних вещей нельзя заключать от действительности представлений к действительности предметов, тогда как при внутреннем чувстве мышление или существование мысли и мепя самого — это одно и то же. Ключ к устранению этой трудности состоит в следующем. Нельзя сомневаться в том, что я могу мыслить свое собственное состояние в категории вре-мени и что, следовательно, форма внутренней чувственности являет мне изменения. То, что изменения суть нечто действительное, я не отрицаю, как не отрицаю, что тела суть нечто действительное, хотя под этим я пони- маю лишь то, что нечто действительное соответствует явлению. Я даже не могу сказать: внутреннее явление изменяется, ибо как мог бы я наблюдать это изменение, если бы оно не являлось моему внутреннему чувству? Если бы сказали: отсюда следует, что все в мире объективно и само по себе неизменно, то я бы ответил: оно не изменчиво и пе неизменно, как говорит Баумгартен в своей «Метафизике», § 18: абсолютно невозможное не есть ни гипотетически возможное, ни невозможное, так как его вообще нельзя рассматривать под каким-либо условием; точно так же: вещи в мире не объективны и не существуют сами по себе ни в одном и том же состоянии в разное время, ни в различном состоянии, так как в этом смысле они вовсе не представляются во времени. Однако довольно об этом. Нельзя, по-видимому, привлечь внимания одними только отрицательными положениями; нужно на месте разрушаемого [что-то] построить или по крайней мере, когда пустое измышление будет устранено, сделать чистое рассудочное усмотрепие (Verstandesein- sicht) догматически попятным и показать его границы. Этим я теперь и занят, и в этом причина того, почему в свободные часы, которыми мое шаткое здоровье позволяет мне пользоваться для размышлепия, я часто вопреки своему памерению воздерживаюсь от ответа на дружеские письма и отдаюсь течению своих мыслей. Откажитесь поэтому по отношению ко мне от своего права на возмездие и пе лишайте меня Ваших писем на том основании, что видите мепя столь неаккуратным, когда дело касается ответа на них. На Вашу постоянную симпатию и дружбу ко мне я рассчитываю в такой же мере, в какой Вы всегда можете быть уверены в моей. И если Вы готовы довольствоваться краткими ответами, то в бу-дущем не будете лишены их. Место формальностей должна в наших отношениях занять уверенность в нашей искренней симпатии друг к другу.
В знак Вашего искреннего миролюбия я ожидаю в ближайшее время Вашего столь приятного для меня письма. Наполните это письмо теми сведениями, в которых Вы, находясь в центре научной жизпи, вероятно, не имеете недостатка, и простите мне ту бесцеремонность, с которой я Вас прошу об этом. Поклонитесь от меня господину Мендельсону и господину Ламберту, а также господину Зульцеру и принесите этим господам мое извинение за то, что и им я не ответил на их письма. Оставайтесь всегда моим другом, как я остаюсь Вашим.
И. Кант.
Кенигсберг, 21 февраля 1772 г.
<< | >>
Источник: И. КАНТ. Трактаты и письма. Издательство -Наука- Москва 1980. 1980

Еще по теме 8 (70) КАНТ —ГЕРЦУ1:

  1. 5.1. И. Кант
  2. КАНТ СЕГОДНЯ
  3. Глава III Ранний Кант.
  4. Кант
  5. Кант и Платон (дополнения)
  6. Иммануил Кант.
  7. (867) КАНТ — КИЗЕВЕТТЕРУ
  8. 5 (40) КАНТ — ГЕРДЕРУ
  9. Искусство и гений. Кант и Гете
  10. КАНТ —ЛАМБЕРТУ
  11. 9 (79) КАНТ —ГЕРЦУ
  12. 10 (99) КАНТ —ЛАФАТЕРУ
  13. КАНТ — МЕНДЕЛЬСОНУ
  14. 16 (303) КАНТ —ЯКОБУ
  15. 21 (466) КАНТ —ГЕНЗИХЕНУ1