<<
>>

ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ. [О ТАЙНАХ]

Во всех видах веры, которые относятся к религии, исследование неизбежно наталкивается за их внутренними свойствами на тайну, т. е. на нечто священное, что хотя и известно каждому в отдельности, но не может быть свое доказательство из истории, и тогда оно будет делиться на мес-сианское царство по ветхому и по новому союзу.
Примечательно в данном случае, что почитатели первого (евреи) все же сохраняют себя в этом качестве, хотя они и рассеяны но всему свету, тогда как приверженцев другой религии их вера обыкновенно сливает с верою народа, в котором они рассеяны. Этот феномен многим кажется настолько удивительным, что они не считают возможным объяснить его обычным ходом вещей, но рассматривают как чрезвычайное установление по особому божественному замыслу.— Однако народ, обладающий письменно запечатленной религией (священными книгами), никогда не сливается в одной вере с тем, который (как римское государство — в то время весь цивилизованный мир) ничего подобного не имеет, а имеет только обычаи, что рано или поздно создает прозелитов. Поэтому и иудеи после плена вавилонского, когда, как кажется, их священные книги впервые стали публичным чтением, уже пикогда не обвинялись в склонности следовать за чужими богами. Вместе с тем александрийская культура, которая тоже должна была иметь влияние на иудеев, могла оказаться для них благоприятной в том смысле, что придала этим книгам систематическую форму. Так и парсы 87, приверженцы религии Зороастра, до сих пор сохраняют свою веру, несмотря на рассеяние, потому что их дестуры имели Зендавесту. Напротив, индусы, рассеянные там и здесь под именем цыган, не избежали смешения с другими верами, так как происходили из подонков народа (парии, которым было даже запрещено читать священные книги). Но то, что евреи сами по себе все-таки не могли осуществить, сделали христианская и позднее магометанская религии (особенно первая), потому что обе они уже предполагали иудейскую веру и относящиеся к ней священные книги (хотя магометапст- во выдает их за нечто искаженное).
Евреи у вышедших из них христиан всегда могли вновь обрести свои старые документы, если только они в своих скитаниях, где способность читать и поэтому стремление владеть этими книгами не раз могли в них угаснуть, сохраняли воспоминание, что они некогда прежде их имели. Поэтому вне упомянутых стран не встречают евреев, за исключением очень немногих на Малабарском берегу и некоторых общин в Китае (из которых первые могли быть в постоянных торговых сношениях со своими единоверцами в Аравии), хотя нельзя сомневаться в том, что они не могли быть широко распространены в тех богатых странах и ввиду полного отсутствия всякого сродства их веры с тамошними формами верований должны были дойти до полного забвения своей. Впрочем, весьма рискованно строить назидательные соображения исходя из сохранения еврейского народа с его религией при столь неблагоприятных для него обстоятельствах, так как каждая общественным достоянием, т. е. не может быть сообщено всем.— Как нечто священное, оно должно быть моральным, а следовательно, предметом разума, и внутренним образом может быть признано достаточным для практического применения. Но как нечто тайное оно все же недостаточно для применения теоретического, ибо в таком случае его можно было бы объяснить каждому, а стало быть, также и внешним, т. е. публичным образом.

Веру в нечто, что мы должны тем не менее рассматривать как священную тайну, можно представить или как боговдохновенную, или как веру чистого разума. Не чувствуя за собой большой необходимости принудительно признавать первую, мы установим себе максимой держаться последней.— Чувства — это еще не незнания и, следовательно, не объясняют никакой тайны. А так как последняя имеет отношение к разуму, но все же не может быть общим достоянием, то каждому следует (если она такова) искать ее только в своем собственном разуме.

Невозможно a priori и объективно решить, бывают ли такие тайны или нет. Мы, следовательно, должны непосредственно искать во внутреннем, субъективном свойстве наших моральных задатков средство увидеть, имеются ли в нас таковые.

Однако мы не имеем права причислять к священным тайнам непостижимые для нас основы морального, которые, правда, могут быть известны публично, но причина которых нам не дана; мы можем причислить к ним только то одно, что дано нам для познания, но не может стать публичным достоянием. Так и свобода — свойство, которое становится известным человеку

из двух ого частей при этом думает вести свой собственный счет. Одна в живучести народа, к которому она принадлежит, и его старой веры, которая, несмотря на рассеяние среди столь многих народов, осталась несмешанной с другими,— видит доказательство особого благого провидения, сберегающего этот народ для будущего земного царства. Вторая не видит в этом ничего, кроме предостерегающих руин разрушенного государства, противодействующего наступающему небесному царству,— руин, которые вСе еще сохраняются в особых планах провидения, отчасти чтобы поддержать в памяти старое предсказание о мессии, происходящем из этого народа, а отчасти чтобы показать на примере этого государства карающую справедливость, поскольку из мессии упорным образом хотели сделать политическое, а пе моральное понятие. из определимости его произвола через безусловный моральный закон, не есть тайна, ибо ее познание может быть каждому сообщено, но неисследимая основа этого свойства — тайна, поскольку она не дана нам для позна-ния. Вместе с тем эта свобода е^.ть единственное, что, бу-дучи применено к конечному объекту практического ра-зума, к реализации идей моральной конечной цели, не-избежно ведет нас к священным тайнам *.

Так как человек не может сам реализовать идею высшего блага, неразрывно соединенную с чисто моральным образом мыслей (не только со стороны относящегося к ней блаженства, но и со стороны необходимого объединения людей для общей цели), хотя действовать в этом направлении есть его долг,—то он находит для себя не-обходимой веру в содействие или в существование мо-рального миродержца, лишь с помощью которого эта цель становится возможной, и перед ним открывается бездон-

* Так, причина всеобщей тяжести материи в мире нам неизвестна до такой степени, что можно считать ее вообще для нас непознаваемой, ибо уже понятие о ней предполагает первую и безусловно ей самой присущую движущую силу.

Но все же она не является для нас тайной, так как — ибо закон ее достаточно известен — может быть сделана понятной каждому. Если Ньютон представляет ее как божественное вездеприсутствие в явлении (omnipraesentia phaenomenon), то это еще пе попытка объяснения (ибо существование бога в пространстве заключает в себе противоречие), но тем не менее возвышенная аналогия, где имеется в виду соединение телесных существ в одно мировое целое, причем ему предпосылается бестелесная причина. Подобным же образом будет обстоять дело и с попыткой рассмотреть самостоятельный принцип объединения разумных мировых существ в одно этическое государство и отсюда объяснить это объединение. Мы знаем только долг, который влечет нас к этому, но возможность задуманного действия, если мы и повинуемся долгу, лежит вне границ всякого пашего усмотрения.

В природе есть тайны, нечто затаенное (arcana). Могут быть тайны (скрываемое, secreta) и в политике, которые не должны быть известны публично. Но как те, так и другие могут быть нам известны, поскольку они покоятся на эмпирических причинах. В отношении того, признание чего является всеобщим долгом людей (а именно морального), не может быть никакой тайны. Но в отношении того, что может совершить лишь бог и применительно к чему попытка сделать что-то своими силами превышает наши способности, а значит, и наш долг,— тут только и может существовать тайна в собственном смысле, а именно священная тайна (mysterium) религии, о которой нам было бы, возможно, полезно знать и понимать, что таковая существует, но отнюдь не пытаться в нее проникнуть.

нал тайна того, что при этом делает бог, и следует ли вообще приписывать ему (богу) нечто и что именно. Между тем человек в каждом долге не познает ничего другого, кроме того, что он сам должен делать, чтобы быть достойным неизвестного или по крайней мере непонятного ему восполнения.

Эта идея о моральном миродержце является задачей для нашего практического разума. Нам не столько важно знать, что такое бог сам по себе (по своей природе), сколько что такое он для нас как моральное существо, хотя в интересах этого отношения мы должны мыслить и принимать свойства божественной природы таким образом, как это в данном случае диктуется его абсолютным совершенством, необходимым для исполнения его воли (например, понимать его как неизменное, всеведущее, всемогущее и т.

д. существо), и вне этого отношения ничего в боге понять не можем.

Соответственно данной потребности практического разума всеобщая истинная религиозная вера есть вера в бога 1) как во всемогущего творца неба и земли, т. е. в моральном смысле как в святого законодателя, 2) как в хранителя человеческого рода, т. е. благого правителя и морального опекуна его, 3) как в блюстителя своего соб-ственного священного закона, т. е. как в праведного судью.

Эта вера, собственно, не заключает в себе никакой тайны, ибо она выражает исключительно моральное отношение бога к человеческому роду. Она сама собой напрашивается разуму каждого человека и потому встречается в религии большинства цивилизованных народов *. В понятии о народе как общности, в которой подобная

* В пророческой священной истории последних событий судия мира (тот, собственно, кто должен принадлежащих к царству добро-го принципа принять как своих под свое господство и отделить их) представляется и называется не богом, а сыном человеческим. Это, по-видимому, должно показать, что человечество, сознавая свою ограниченность и порочность, при этом выборе само будет произносить приговор, что является благостью, не отменяющей все же справедливости.— Напротив, судья людей, будучи представляем в его божественности, т. е. как он взывает к нашей совести по священным, признаваемым нами законам и по нашему собственному сознанию наших прегрешений (святой дух), может быть мыслим только как судящий по всей строгости закона, ибо мы сами, сколько бы при оценке нашей порочности мы ни выводили счета в свою троякая сила (pouvoir) всегда должна быть мыслима, заключено то, что эта общность представляется здесь только как этическая.

Поэтому указанное троякое качество высшего морального главы человеческого рода может быть мыслимо соединенным в одном и том же существе, которое в юридически-гражданском государстве по необходимости должно разделяться между тремя различными субъектами *.

Но поскольку эта вера, которая (в интересах религии вообще) освобождает моральное отношение человека к высшему существу от вредного антропоморфизма и соразмеряет его с подлинной нравственностью народа божьего, впервые является миру публично воплощенной в (христианском) вероучении и только в нем, то ознакомление с пей можно назвать откровением того, что для людей, по их собственной вине, до сих пор было тайной.

Л именно в этом откровении говорится, во-первых: не следует представлять себе высшего законодателя как

пользу, совершенно ничего не знаем, но перед нашим взором стоит только совершенное нами нарушение закона вместе с сознанием нашей свободы и нарушения долга, идущего нам в вину, и, таким образом, не имеем никакого основания принимать благость в судебном приговоре о нас самих.

* Когда хотят рассуждать о народном и (по аналогии с ним) о мировом управлении, то нельзя, конечно, указать основание, по которому эту идею можно найти у столь многих весьма древних народов, кроме того лишь, что она присуща всеобщему человеческому разуму.

В религии Зороастра были эти три божественные личности: Ормузд, Митра и Ариман. В индусской — Брама, Вишпа и Шива (с тем только различием, что в первой третье лицо представляется не просто как творец зла, поскольку опо есть наказание, но и как творец морального зла, за которое наказывается человек; во второй же оно представляется только как судящее и паказующее существо). В египетской религии они назывались Фта, Кпейф и Нейт, из которых первый — насколько дают возможность догадываться неясные сведения из древнейших времен этого народа — должен был представлять отличающийся от материи дух как творца мира; второй принцип — поддерживающую и управляющую благость; третий — ограчинивающую мудрость, т. е. справедливость. Готские народы почитали своего Одина (отца всех), свою Фрейю (или Фрейера, благость) и Тора, судящего (карающего) бога. Даже иудеи в последние времена своего иерархического устройства, по-видимому, принимали эти идеи, ибо в обвинении фарисеями Христа за то, что он называл себя сыном божьим, основная тяжесть, очевидно, не возлагается на учение, согласно которому бог имеет сына, но все обвинение сводится к тому, что он хотел быть сыном божьим.

такового ни милостивым, а значит, снисходительным (терпимым) к человеческим слабостям, ни деспотичным, повелевающим по своему неограниченному праву, а его законы следует представлять не как произвольные, несродные с нашими понятиями о нравственности, но как направленные к святости человека. Во-вторых, следует полагать его доброту не в безусловном благоволении к своим творениям, но в том, что он прежде всего смотрит на их моральные свойства, которыми они могли бы быть ему угодны, и только тогда восполняет их неспособность удовлетворить этому условию их собственными силами. В-третьих, его справедливость следует представлять себе не как благосклонную и достуюіую просьбам (что заключало бы в себе противоречие) и еще менее как выражающуюся в качестве святости законодателя (перед которой ни один человек не нрав), но лишь как ограничение благости на условии соответствия людей святому закону, поскольку они, как дети человеческие, могли бы сообразоваться с его требованиями.

Одним словом, богу угодно быть почитаемым в трояком специфически-различном моральном качестве, для ко-торого название разных (не физических, но моральных) личностей одного н того же существа — отнюдь не не-удачное выражение. Этот символ веры выражает вместе с тем и всю чистую моральную религию, которая без этого различия подверглась бы опасности — по склонности людей мыслить себе божество как верховного главу чело-веческого (ибо в его управлении эти три качества обычно не отделяются друг от друга, но часто смешиваются и сливаются воедино) — выродиться в антропоморфическую рабскую веру. 1. Но если эту веру (в божественное триединство) сле-дует рассматривать не только как представление о некоей практической идее, но как долженствующую представить то, что есть бог сам по себе,— то она превосходила бы все человеческие понятия и была бы, следовательно, тай-ной откровения, недостижимой для познавательной спо-собности человека, и говорить о ней как таковой можно было бы только в этом отношении. Подобная вера, трак-туемая как расширение теоретического познания божест-венной природы, была бы только исповеданием совершен-но непостижимого для людей и — если они мнят, что по- нимают его,— антропоморфического символа церковной веры, что ни в малейшей степени не способствует нравст-венному улучшению.

Лишь то, что хотя бы в практическом отношении можно вполне понять и постигнуть, но что в смысле теоретическом (определение природы объекта самого по себе) превышает все наши понятия, — есть тайна (в одном отношении) и все-таки может быть дано в откровении (в некотором другом отношении). К последнему роду относится и вышеназванная тайна, которую можно разделить на три тайны, открытые для нас в нашем собственном разуме.

Тайна призвания (людей как граждан к этическому государству).— Мы пе можем мыслить себе всеобщее безусловное подчинение человека божественному законо-дательству иначе, как лишь постольку, поскольку мы считаем себя вместе с тем и его творениями,— точно так же, как и на бога можем смотреть как на основоположника ьсех естественных законов лишь потому, что он творец всех вещей природы. Но для нашего разума совершенно непостижимо, каким образом существо может быть создано для свободного применения своих сил. Ведь мы, согласно принципу нричинпости, не можем приписывать существу, которое считается порожденным, никакой дру-гой внутренней основы его действий кроме той, которую закладывает в нем производящая его причина, определяю-щая (стало быть, внешним образом) тогда и каждое его действие; само же это существо, значит, не будет свобод-ным. Следовательно, божественное, священное и поэтому лишь к свободным существам применимое законодатель-ство не может быть соединено в усмотрении нашего разума с понятием их сотворенности, а существа эти над-лежит рассматривать только как уже существующие сво-бодные существа, подлежащие определению не через их естественную зависимость в силу сотворенности, но лишь через моральное, по законам свободы возможное принуж-дение, т. е. через призвание к гражданству в божественном государстве. И если с моральной стороны призвание к этой цели совершенно ясно, то для спекуляции возмож-ность существования призванных — непроницаемая тайна. Тайна искупления. Человек, насколько мы его зна- ем, испорчен и сам по себе отнюдь не соответствует этому священному закону. Тем не менее, если благость божья как бы призвала его к существованию, т. е. пригласила к существованию особого рода (в члены небесного царства), то бог должен иметь и средства, чтобы восполнить у людей недостаток необходимой пригодности к этому из полноты своей собственной святости. Однако это противоречит самопроизвольности (предполагаемой в отношении всего моральною добра или зла, которое человек может иметь в себе), по которой подобное благо не может происходить от кого-либо иного, как лишь от самого человека, если оно должно быть ему зачтено.

Следовательно, насколько усматривает разум, никто другой не может заменить здесь человека благодаря избытку своего благого поведения и через свои заслуги, или же, если допустить нечто подобное, такое принятие может быть необходимо лишь в моральном отношении, ибо для умствования это недосягаемая тайна.

3. Тайна избрания. Если подобное искупление через заместителя допускается как возможное, то все же принятие его в моральной вере есть определение воли к добру, предполагающее богоугодный образ мыслей в человеке, хотя он по естественной внутренней испорченности и но способен своими силами осуществить последний. Однако то обстоятельство, что в нем должна действовать божественная благодать, которая одному доставляет это содействие, и не по его делам, а в силу необусловленного решения о нем, а другому отказывает в этом, и, таким образом, одна часть нашего рода предызбирается к блаженству, а другая — к вечному осуждению,— не дает, в свою очередь, никакого понятия о божественной справедливости, но во всяком случае должно быть отнесено к той мудрости, правила которой представляют для нас совершенную тайну.

Об этих тайнах, поскольку они касаются моральной истории жизни каждого человека — как именно получа-ется, что в мире вообще есть нравственное добро или зло и (так как последнее присуще всем людям и во всякое время) как из этого последнего может возникнуть первое и возродиться в том или ином человеке или почему, если это происходит с некоторыми, другие составляют исклю- чение,— бог ничего нам не открыл и ничего открыть не может, ибо мы, разумеется, этого не поняли бы .

Все обстоит так, как если бы мы то, что случается, хотели относительно человека объяснить и сделать для нас понятным из его свободы, однако бог, хотя он и открыл нам свою волю через моральный закон в нас, но причины,, по которым совершается или не совершается свободное действие на земле, оставил в той же тьме, в которой для человеческого исследования должно оставаться все, что, подобно истории, тем не менее надлежит постигать из свободы по закону причин и следствий .

В отношении же объективного правила нашего поведения все, в чем мы нуждаемся, нам достаточно открыто (через разум и Писание), и это откровение в то же время понятно каждому человеку.

То, что человек моральным законом призван к доброму образу жизни, что он, основываясь на заложенном в нем неугасимом уважении к этому закону, находит в себе призвание доверять этому доброму духу и надеяться, как это и бывает, удовлетворить его, наконец, что он, сопо- ставляя последнее ожидание со строгой заповедью закона, должен постоянно испытывать себя как бы для необходимого отчета перед судьей,— этому поучают и к этому побуждают одновременно разум, сердце и совесть. Было бы нескромно требовать, чтобы нам было открыто большее. А если это в ком-нибудь и бывает, то он не должен причислять этого ко всеобщей человеческой потребности.

Но хотя обнимающая все названные тайны в единой формуле великая тайна может стать понятной для каждого человека с помощью его собственного разума как практически необходимая идея религии, все же можно сказать, что она — дабы стать основой по преимуществу публичной религии — впервые должна быть открыта нам тогда, когда она публично излагается и превращается в символ совершенно новой религиозной эпохи. Торжественные формулы обычно заключают в себе свой собственный, только для членов особого объединения (цеха или общности) определенный, порой мистический и не для каждого понятный язык, которым и надлежит (ради уважения) пользоваться лишь в торжественных случаях (например, если кто-либо должен быть принят в члены отличного от всех прочих сообщества). Но высшая, для человека никогда вполне не достижимая цель морального совершенства бренных творений — это любовь к закону.

Соответственно этой идее принцип веры в религии зву-чал бы так: «Бог есть любовь» 88. В нем можно почитать любящего (любовью морального благоволения к людям, поскольку они соответствуют этому его святому закону) отца; далее, в нем, поскольку он представляется в своей всеобъемлющей идее, т. е. в им самим рожденном и возлюбленном первообразе человечности, можно почитать его сына; наконец, поскольку он указанное благоволение ограничивает на условиях соответствия людей условиям этой любви благоволения и этим проявляет любовь как покоющуюся на мудрости — святого духа . Но нельзя призывать его в столь многообразных личностях (ибо это намекало бы на различие сущностей, а он всегда есть только один-едипственньш предмет). Напротив, следить» можно понимать двояко: или в отношении заслуг и их недостатка, или в отношении виновности и невиновности. Бог, рассматриваемый как любовь (в своем сыне), направляет людей постольку, поскольку они, кроме виновности, могут обладать еще я заслугой; в этом суть его приговора: достоин или недостоин. Тех, кому нечто подобное может быть зачтено, он избирает как своих. Остальные уходят с пустыми руками. С другой стороны, приговир судьи по справедливости (собственно, так называемого судьи иод именем святого духа) в отношении тех, кому не может пригодиться никакая заслуга, таков: виновен или невиновен, т. е. осуждение или оправдание.

Судить в первом случае означает отделение заслуженных от пе имеющих заслуг, которые с обеих сторон домогаются награды (блаженства). Но под заслугой здесь понимается не преимущество моральности перед законом (по отношению к которому нам не может быть зачтен никакой избыток соблюдения долга над пашей виновностью), но в сравнении с другими людьми, поскольку это касается их моральных убеждений. Достойность в этом смысле всегда имеет только отрицательное значение (не-недостоин), а именно значение моральной восприимчивости к такому благу.

Таким образом, когда он судит в первом качестве (как бра- бейта90), его решение составляет выбор между двумя борющимися ради награды (блаженства) лицами (или партиями). Но во втором своем качестве (собственно судьи) он объявляет решение над одним и тем же лицом перед судом (перед совестью), который выносит приговор, заслушав и обвинителя и адвоката.

Если допустить теперь, что хотя все люди и виновны в грехе, но некоторым из них могут пригодиться их заслуги, то имеет место приговор судьи из любви, а отсутствие этого приговора влечет за собой только отрицательное решение, в свою очередь, неизбежно ведущее к обвинительному приговору (ибо тогда человек подлежит юрисдикции судьи из справедливости).

Подобным же образом можно было бы, по моему мнению, объединить два по видимости противоречивых суждения: «Сын придет, чтобы судить живых и мертвых» 91 и, напротив, «Бог послал его в мир не затем, чтобы он судил мир, но чтобы мир через него стал блаженным» (Иоанн, III, 17) —и согласовать их с тем местом, где сказано: «Кто не верует в Сына, тот уже осужден» (там же, 18), а имеппо, тем же самым духом, о котором говорится: «Он будет судить мир ради грехов и ради справедливости» 92.

Педантичную тщательность подобных различий в области только разума, для которого, собственно, они и встают, легко можно было бы считать бесполезной и тягостной тонкостью, каковой она и была бы, если бы дело шло об исследовании божественной природы. Но так как люди в делах религиозных постоянно склонны обращаться со своими провинностями к божественной благости, не имея возможности обойти божественной справедливости (а благосклонный судья в одной и той же личности есть противоречие),то дует призывать его во имя этого, даже им самим выше всего почитаемого и любимого предмета пребывать в моральном единстве с которым есть наше желание и вместе с тем наш долг. В остальном теоретическое исповедание веры в божественную природу в этом трояком качестве принадлежит к чисто классической формуле церковной веры, чтобы отличать ее от других видов веры, выводимых из исторических источников, с которой немногие люди в состоянии соединить ясное и определенное (не подверженное лже-толкованию) понятие и разъяснение которой более подо-бает наставникам в их взаимоотношениях (как философ-ским или ученым истолкователям свящепной книги), дабы объединиться в толковании ее смысла, где не все рассчитано на обычную способность восприятия или даже на потребности этого времени — ведь слепая вера в букву скорее портит, чем улучшает истинный религиозный об-раз мыслей.

<< | >>
Источник: И. КАНТ. Трактаты и письма. Издательство -Наука- Москва 1980. 1980

Еще по теме ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ. [О ТАЙНАХ]:

  1. § 1. Общая характеристика
  2. 24.1. Понятие и общая характеристика (задачи, субъекты, средства, завершающий стадию акт) стадии кассационного производства
  3. 2.5. Абсолютистско-сословное общество и «тайные общества»
  4. ПИСЬМО ПЕРВОЕ ЭМПИРИЯ И ИДЕАЛИЗМ
  5. ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ.О ВОССТАНОВЛЕНИИ В СИЛЕПЕРВОНАЧАЛЬНЫХ ЗАДАТКОВ ДОБРА
  6. ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ. [О ЧУДЕСАХ]
  7. ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ. [О ТАЙНАХ]
  8. ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ.[О «СРЕДСТВЕ СНИСКАНИЯ БЛАГОДАТИ»]
  9. 1.2. СМЫСЛ ТЕРМИНА «ОБЩИЕ ПОНЯТИЯ»
  10. Лекция 2. Общая характеристика исследовательского подхода к проблеме суицида
  11. Общие замечания.
  12. Руссо и русская культура XVIII — начала XIX века
  13. I. Проблема языка в свете типологии культуры. Бобров и Макаров как участники языковой полемики
  14. Новая союзная коалиция: конфликт интересов, «тайная война», на грани развала
  15. Г л а в а 6 ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ «ПРАВОСЛАВНОЙ ПАРТИИ» в 1816-1825 годах
  16. Последний общий курс русской истории и его автор