<<
>>

ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ.[О «СРЕДСТВЕ СНИСКАНИЯ БЛАГОДАТИ»]

То добро, на которое человек сам по себе способен по законам свободы, в сравнении с тем, которое возможно для него только благодаря сверхъестественной помощи,— можно называть природой в отличие от благодати.
Однако не следует считать, что первое выражение имеет в виду физическое, отличающееся от свободы свойство; его

уйди из дома, где ты с ним живешь. Если он побывал там дважды, то покинь улицу, где он живет. Но если он там был три раза, то оставь город или даже страну, где он проживает.

* О, искренность! Ты, Астрея, улетела с земли на пебо, и как же вновь совлечь тебя (основу совести, стало быть, и всякой внутренней религии) оттуда к нам? Правда, я могу допустить, хотя это достойно большого сожаления, что откровенность (говорить всю истину, которая известна) не встречается в человеческой природе. Но искренности (когда все, что говорится, говорится с полной правдивостью) можно требовать от каждого человека, и если бы в нашей природе не было для этого никаких задатков (культурой которых только пренебрегают), то человеческая раса в ее собственных глазах должна была бы стать предметом глубочайшего презрения.

Но это желаемое свойство духа таково, что оно подвержено многим искушениям и стоит многих жертв, а потому їребует и большой моральной силы, т. е. добродетели (которую надо приобрести), и которую следует сохранять и воспитывать прежде всякой другой, ибо противоположную склонность, если дать ей укорениться в нас, труднее всего вырвать с корней.

Теперь сравните с этим наш способ воспитания, главным образом в предметах религии или, лучше, вероучения, где надежность памяти в ответах на составляющие эти предметы вопросы безотносительно к истинности исповедания (ни малейшей проверки которого не существует) уже сама по себе признается вполне достаточной, чтобы считать человека верующим, хотя бы он совершенно не понимал того, что он признает святым,— и вы уже не удивитесь недостатку искренности, который сплошь и рядом порождает внутреннее лицемерие.

следует рассматривать исходя лишь из того, что мы познаем по меньшей мере законы этой способности (законы добродетели).

Наш разум, следовательно, паходит для себя здесь, как в некоем аналоге природы, видимую и понятную путеводную нить. Напротив, то, может ли вообще, когда, как или насколько может воздействовать на нас благодатьостается для нас совершенно скрытым. И разум в данном случае, равно как и в отношении сверхъестественного вообще (куда относится и моральность как святость), лишается всякого знания законов, по которым это может совершаться.

Понятие о сверхъестественном содействии нашим не вполне совершенным нравственным способностям и даже нашему не достигшему необходимой ясности или по меньшей мере слабому убеждению: должным образом исполнять наш долг — трансцендентно и является чистой идеей, в реальности которой нас не может убедить никакой опыт.

Даже принимать это понятие как идею исключительно в практическом отношении очень рискованно и едва ли совместимо с разумом, ибо то, что следует поставить нам в заслугу как правственно доброе поведение, должно со-вершаться не под чужим влиянием, но лишь в результате возможно лучшего применения наших собственных сил. Вместе с тем и невозможность этого (сосуществования того и другого) все же не может быть доказана, поскольку сама свобода (хотя в ее понятии и не заключается ничего сверхъестественного) в том, что касается ее возможности, остается для нас столь же непостижимой, как и то сверхъ-естественное, которым хотели бы заменить самостоятель-ное, но недостаточное ее определение.

Поскольку же нам известны хотя бы законы (моральные), по которым ее следует определять, но решительно ничего не известно о том, действительно ли пекая воспринимаемая нами моральная сила порождается сверхъестественным содействием и в каких случаях и при каких условиях ее можно ожидать, то мы, за исключением общего предположения, что непосильное для природы совершит в нас благодать, если первой (т. е. нашими собственными силами) мы пользовались только по мере возможности,— вряд ли сумеем найти еще какое-либо применение этой идее. Мы не сможем ни добиться (вне посто- янного стремления к доброму образу жизни) ее содействия, ни определить, в каких случаях мы должны быть к нему готовы.

Эта идея полностью превосходит наше понимание, и поэтому благотворно держаться от нее, как от святыни, на почтительном отдалении, чтобы пе позволить себе дойти до безумной иллюзии, будто мы сами можем творить или воспринимать чудеса; эта иллюзия лишила бы нас способности как-либо пользоваться разумом или побудила бы апатично, в ленивой праздности ожидать ниспослания свыше того, что мы должны искать в нас самих.

Таким образом, все промежуточные причины как находящиеся в распоряжении человека средства осуществить известное намерение и таким образом стать достойным небесного содействия представляют собой не что иное (впрочем, чего-либо иного и быть не может), как серьезное стремление по возможности улучшить свои нравственные качества, дабы тем самым получить способность чув-ствовать, когда эти последние полностью соответствуют божественному благоволению, которое не в нашей власти.

Ведь то божественное благоволение, которого ожидает че-ловек, имеет в виду, собственно, только его нравствен-ность. Однако следует ожидать уже a priori (и так это бывает и на деле), что человек нечестный будет искать его не в собственном улучшении, а скорее в известных внешних и чувственных действиях (которые, конечно, имеются в его распоряжении, но сами по себе не способны сделать лучше пи одного человека и должны действовать для этого исключительно сверхъестественным образом). Понятие о так называемом средстве снискания бла-годати (Gnadenmittel), хотя (в силу вышесказанпого) и противоречиво само по себе, все же определенно служит здесь средством самообмана, столь же общераспростра-ненного, сколь и вредного для истинной религии. Истинное (моральное) служение богу, которое верующим как подданным царства божьего, но не в меньшей степени и как его гражданам (по законам свободы), надлежит совершать,—это служение невидимое (так же, как и само царство), т. е. служение сердца (в духе и в истине); оно может состоять только в образе мыслей, направленном на соблюдение всех действительных обязанностей как божественных заповедей, а не в действиях, предназначенных исключительно для бога. Но невидимое должно быть для людей представлено каким-нибудь зримым образом (чувственно) и даже, что еще важнее, сводиться посредством этого к практическим надобностям, а также, хотя оно интеллектуально, должно (по известной аналогии) как бы обрести наглядность. Средство это, хотя и не лишено значения, но все же в высшей степени подвержено опасности лжетолкования, поскольку представляет наш долг в слу-жении богу исключительно зримым образом и под влиянием подстерегающей нас иллюзии легко принимает облик самого богослужения, присваивая себе обычно и его название.

Это мнимое служение богу, будучи сведено к своему духу и к своему истинному значению, а именно к образу мыслей, посвященному царству божьему в нас и вне нас,— само может быть разделено разумом на четыре вида исполнения долга, которым соответствующим образом должны быть соподчинены известные, необходимо не связанные с ними формальности; последние уже искони находили хорошим чувственным средством, которое служит первым схемой и таким образом пробуждает и поддерживает наше внимание к истинному служению богу. В основу всех их положено намерение содействовать нравственному добру.

1) Твердо определить себя к нравственному добру и постоянно пробуждать в душе соответствующий ему образ мыслей (частная молитва). 2) Внешнее его распространение при помощи публичных собраний в установленные для этого дни, чтобы провозглашать там религиозные учения и чаяния (а вместе с тем и сопутствующие им убеждения), делая их таким образом доступными всем (посещение церкви). 3) Распространение его на последующие поколения путем принятия вновь вступающих членов в общину веры, как долг наставлять их в нем (в христианской религии — крещение). 4) Поддержание этого сообщества с помощью регулярно возобновляемой публичной формальности, которая делает устойчивым объединение всех членов в одном этическом теле и притом по принципу равенства их взаимных прав и участия в плодах нравственного добра (причащение).

Всякое начинание в религиозных делах, если его принимают не только в чисто моральном смысле, а выиски- вают средство, которое само по себе делает нас угодными богу и, стало быть, тем самым удовлетворяет все наши желания,— есть вера в фетиш, которая пытается вну-шить уверенность, что нечто совершенно бессильное и по законам природы, и по моральным законам разума способно тем не менее произвести желаемый эффект в силу одной лишь твердой веры в его достижимость и соединения с этой верой известных формальностей. Даже там, куда уже проникло внутреннее убеждение, что все здесь сводится к нравственному добру, способпому возникнуть лишь в результате деятельности,— чувственный человек все-таки ищет для себя тайную тропинку, чтобы обойти это затруднительное условие, а именно старается поставить дело так, что, если он обходится одной лишь манерой (формальностью), бог и это примет за самое дело. Подобное расположение следовало бы, конечно, считать чрезмерной милостью бога, если бы скорее это не было милостью, пригрезившейся во сне ленивой доверчивости, или просто лицемерной доверчивостью. И таким вот образом человек во всех публичных видах веры измыслил себе известные обычаи как средства снискания благодати, хотя они не во всех религиях, как в христианской, относятся к практическим понятиям разума и соответствующим им убеждениям (например, в магометанстве есть пять великих заповедей: омовение, молитва, пост, раздача милостыни и паломничество в Мекку. Из них можно было бы исключить, пожалуй, только милостыню, если бы она подавалась из истинно добродетельного и притом религиозного убеждения по долгу челове-ческому и поэтому действительно заслуживала того, чтобы считаться средством снискания благодати. Но на деле даже и она не заслуживает такого исключения, потому что в этой вере она вполне может сосуществовать с вымогательством со стороны других того, что в лице нищего приносят в жертву богу).

Существуют, таким образом, три вида иллюзорного верования в возможном для нас выходе из границ нашего разума по отношению к сверхъестественному (которое по законам разума не бывает предметом ни теоретического, ни практического его применения). Во-первых, это вера в познание через опыт чего-то такого, что, согласно объективным законам опыта, мы должны признать невоз- можным (вера в чудо). Во-вторых, иллюзия, что то, о чем мы не можем составить себе никакого понятия в разуме, мы все же обязаны включать в область его понятий как нечто необходимое для нашего морального блага (вера в тайны). В-третьих, иллюзия, по которой применение естественных средств может повлечь за собой результат, представляющий для нас тайну, а именно влияние бога на нашу нравственность (вера в средства снискания благодати) .

О двух первых искусственных видах веры мы уже говорили в общих замечаниях к двум предшествующим частям этого сочинения. Следовательно, сейчас нам остается сказать о средствах снискания благодати (которые все-таки отличаются от действий благодати , т. е. от сверхъесте-ственных моральных влияний, при которых мы можем действовать лишь пассивно и мнимый опыт в которых есть лишь иллюзорное представление, относящееся исключительно к чувствам).

1. Молитва, мыслимая как внутреннее формальное богослужение и поэтому как средство умилостивления, есть суеверпая иллюзия (создание фетиша), ибо это лишь провозглашенное желание по отношению к существу, которое не нуждается ни в каком разъяснении внутренпего убеждения желающего. Молитвой, стало быть, ничего не совершается, и, следовательно, не исполняется пи одна из обязанностей, которые для нас обязательны как заповеди божьи. Поэтому здесь нет и настоящего служения богу. Сердечное желание стать угодным богу во всем нашем поведении, т. е. сопровождающее все наши действия убеждение совершать последние как нечто происходящее на службе богу,— вот дух молитвы, который «без упущения» 107 в нас должен и может иметь место. Но облечение этого желания (пусть даже только внутренним образом) словами и формулами в лучшем случае может иметь значение только средства для постоянного оживления указанного образа мыслей в нас самих, но не имеет никакого непосредственного отношения к божественному бла-

Во второй форме как обращении к богу он принимает этот высший предмет в качестве присутствующего перед ним или держит себя по меньшей мере (даже внутренним образом) так, как будто он убежден в его присутствии, рассуждая при этом, что если бы все было и не так, то в крайнем случае не могло бы ему повредить, а скорее вызвало бы благоволение. Следовательно, в последней молитве (по букве) искренность проявляется не в такой полноте, как в первой (чисто духовной).

В истинности последнего замечапия может убедиться каждый, если он представит себе благочестивого и благонамеренного, но относительно столь чистых религиозных понятий во всем прочем ограниченного человека, которого другой неожиданно застает, когда тот, не говорю уже, громко молится, а лишь делает жесты, соответствующие этой молитве. Незачем и говорить, что в подобной ситуации этот молящийся человек придет в смущение или заме-шательство, как от чего-то такого, чего надо стыдиться. Но почему же? Когда встречают человека, который громко разговаривает сам с собой, то прежде всего склоняются к подозрению, что у пего легкий припадок сумасшествия: точно так же судят о человеке (пе совсем несправедливо), если его — когда он совершенно один — застают за движениями или жестами, свидетельствующими о присутствии кого-то другого, чего в данном случае нет.

Учитель евапгелия превосходно выразил дух молитвы в формуле, которая делает молитву, а вместе с тем и себя самое (как буквальное ее выражение) излишними. В пей пет ничего, кроме намерения вести добрый образ жизни, который, вместе с сознанием нашей слабости, заключает в себе постоянное желание быть достойным членом в царстве божьем. Следовательно, здесь пет никакой просьбы о чем-либо таком, в чем бог по своей мудрости мог бы нам отказать, но присутствует лишь желание, которое, если оно серьезно (деятельно), само создает свой предмет (стать угодным богу человеком). Даже желание получить средства для поддержания своего существования (хлеб насущный) — так как оно явным образом не направлено сознательно на его продление, но является лишь действием животно-ощущаемой потребности — есть скорее признание того, чего хочет в нас природа, чем особая обдуманная просьба о том, чего хочет человек. Такова была бы и просьба о хлебе каждодневном, которая здесь, как вполне очевидно, исключается. 3. Только молитва, происходящая в моральном (лишь в идее о боге оживляемом) образе мыслей, поскольку она, как моральный дух молитвы, сама создает свой предмет (быть угодным богу), и может иметь место в вере; последнее же значит лишь обеспечить себе то, что она будет услышана. И этот род молитвы требует от нас исклю-чительно моральности. Ведь если бы просьба была только о хлебе насущном, то никто не мог бы быть уверен в том, что она будет выслушана т. е. что с мудростью божьей необходимо связано ее исполнение. Быть может, намерениям божественной мудрости более соответствовало позволить человеку умереть от этого недо- говолению и именно поэтому не может быть долгом для каждого; ведь средство может быть предписано только тому, кто нуждается в нем для известной цели, но далеко

статна сегодня. Это нелепая и вместе с тем дерзкая иллюзия — пытаться с помощью непрерывных и навязчивых просьб отвратить бога от планов его мудрости (направленных к нашей выгоде насущной). Итак, ни одну молитву, в которой не наличествует моральный предмет, мы не можем с уверенностью считать услышанной, т. е. не можем с верой молиться о чем-то подобном. Даже если бы существовал моральный, но достижимый только при содействии сверхъестественного влияния предмет (или в крайнем случае мы ожидали бы его только потому, что сами не хотим приложить для этого усилий — например, изменить образ мыслей, что именуется облечением в нового человека, возрождением), то все же в высшей степени сомнительно, найдет ли бог сообразным со своей мудростью восполнить наш недостаток (в котором мы сами повинны) сверхъестественным способом, и скорее имеются основания ожидать противоположного. Человек, следовательно, не может молиться об этом с верою в исполнение своей просьбы.

Отсюда ясно, что в данном случае может иметь некоторое сродство с чудотворной верой (которая всегда вместе с тем была бы связана с внутренней молитвой). Поскольку бог не может наделить человека способностью совершать сверхъестественные деяния (ибо это противоречие) и поскольку человек со своей стороны, по понятиям, которые он составляет себе о возможных в мире благих целях, не может определить, какие из этих последних подпадают суждению божественной мудрости, и, стало быть, в силу одного только желания, порожденного в себе и от себя, не может воспользоваться божествепной властью для своих намерений,— то совершенно невозможно утверждать, что дар творить чудеса (понимаемый в буквальном смысле) заложен в самом человеке («если веру имеете, как горчичное зерно» и т. д.) 108. Следовательно, подобная вера, если она должна иметь хоть какое-нибудь значение повсюду, представляет собой только идею о преобладающей важности моральных качеств человека, если бы он обладал ими во всей полноте угодного богу совершенства (которого человек, однако, не достигает), над всеми другими побудительными причинами, которые бог мог иметь в своей высшей мудрости. Отсюда проистекает основание для уверенности, что если бы мы вполне были или когда- нибудь стали тем, чем мы должны и (в постоянном приближении) могли бы быть, то природа должна была бы повиноваться нашим желаниям, которые в таком случае всегда были бы исключительно мудрыми.

Что же касается назидания (Erbauung), которое имеется в виду при посещении церкви, то публичная молитва является не средством умилостивления, а неким этическим торжеством. Оно может проявляться в общем пении гимна веры или в формальном обращении к богу, изложенном устами священника от имени всей общины и заключающем в себе все моральные обстоятельства людей. Последнее, так как оно представляет все частные проблемы как один общий вопрос, где желание каждого, как и желание всех, не каждый нуждается в средстве (вести речь в себе и, собственно, только с собою, но мнимо и тем самым как будто вразумительнее обращать ее к богу). Для этого следует больше работать над постоянным очищением и возвышением морального образа мыслей, чтобы дух мо-литвы был в нас достаточно живым, а буква ее (по край-ней мере, для нашей собственной пользы) наконец могла отпасть. Ведь буква молитвы, как и все, что непосредст-венно не направлено к известной цели, в значительной степени ослабляет действие моральной идеи (которая, рассматриваемая субъективно, именуется благоговением). Таким образом, созерцание глубокой мудрости божественного творения в самых ничтожных вещах и его величия в вещах значительных (хотя оно и было знакомо людям уже с давних пор) в новейшие времена возросло до величайшего удивления тем, что подобная сила не только приводит душу в угнетенное, словно принижающее человека в его собственных глазах настроение, которое называется поклонением, но но отношению к собственному моральному назначению человека проявляет себя вместе с тем и как столь возвышающая душу сила, что рядом с нею слова, хотя бы они принадлежали царственному богомольцу, Давиду (который обо всех этих чудесах знал мало), прозвучали бы как пустой звук, потому что чувство подобного созерцания десницы божьей невыразимо.

А поскольку люди все, что имеет непосредственное от-ношение только к их моральному улучшению, при рели-гиозном настрое души охотно превращают в придворную службу, где унижение и похвалы обыкновенно носят тем

направлено к одной и той же цели (введение царства божьего),— не только способно поднять умиление до нравственного одухотворения (в то время как частная молитва, поскольку она приносится без этой возвышенной цели, в силу привычки мало-помалу теряет влияние на душу), но и имеет за собой больше разумных оснований, чем частная молитва, чтобы моральное желание, создающее дух молитвы, облекать в формальную речь, не думая при этом о присутствии высшего существа или о некоей особой силе красноре-чивых выражений как о средстве умилостивления. Здесь присутствует особое намерение, а именно с помощью известной внешней торжественности, представляющей единение всех людей в одном общем желании царства божьего, всемерно пробуждать всякое частное моральное стремление, то стремление, которому ничто не может способствовать более, чем обращение к главе этого цар-ства, как если бы он присутствовал именно в данном месте.

менее моральный характер, чем более онц богаты словами,— то в особенности необходимо при обучении самым первым молитвам заботливо указывать детям, которые еще нуждаются в букве, чтобы речь (даже внутренним образом высказанная — как попытка обратить душу к восприятию идеи о боге, которое должно приближаться к некоему созерцанию) не имела при этом какого-либо самодовлеющего значения, но способствовала лишь оживлению мыслей, направленных к богоугодному образу жизни, т. е. была только средством способности воображения; в противном случае все эти набожные проявления почтительности заключают в себе опасность перерождения в льстивое почитание бога вместо практического служения ему, состоящего отнюдь не в простых чувствах.

2. Посещение церкви, мыслимое как торжественное внешнее богослужение вообще в некоей церкви, в том отношении, что оно есть чувственное изображение общения верующих, не только являет собой достойное похвалы средство для назидания каждого в отдельности, по и для всех как членов гражданского божественного государства, представляемого здесь на земле,—является долгом, непо-средственно обязательным для целого. Предполагается, что эта церковь не заключает в себе формальностей, ко- торые ведут к идолослужению и таким образом могут об-ременить совесть,— как, например, известное поклонение богу в лице его бесконечной благости под именем некоего человека,— так как чувственное изображение его противно заповеди разума: «Не сотвори себе кумира» и т. д.110 Но использовать посещение церкви как средство снискания благодати, как будто этим непосредственно служат богу, и соединять с торжественными церемониями (лишь чувственными представлениями всеобщности религии) особую божыо милость — это иллюзия, которая, хотя она вполне совпадает с образом мыслей хорошего гражданина политической общности и вполне соответствует внешпей благопристойности, Tie только ничего не привносит в его качества как гражданина в царстве божьем, по скорее искажает их и служит тому, чтобы с помощью обманчивой внешности скрыть плохое в нравственном отношении содержание своего образа мыслей от чужого и даже от своего собственного взора.

Единожды совершающееся торжественное посвящение в церковное общество, т. е. первое принятие в члены церкви (в христианской религии через крещение),— это наделенное глубоким смыслом торжество, возлагающее великую ответственность или на посвящаемого, если оп в состоянии сам исповедовать свою веру, или на свидетелей, которые берут на себя заботы об его воспитании в этой вере; оно имеет целью нечто священное (обращение человека в гражданина божественного государства), но само по себе отнюдь не является священнодействием или действием, способствующим святости этого субъекта и его особой восприимчивости к божественной милости, стало быть, не является и средством умилостивления. В первоначальной греческой церкви авторитет его был столь высок, что оно сразу могло смывать все грехи, чем эта иллюзия открыто доказывала свое родство с суеверием почти ббль~ шим, чем языческое. Многократно повторяемое торжество возобновленияу продолжения и распространения этого церковного сооб-щества по законам равенства (причащение), которое, во всяком случае по примеру основателя подобной церкви (а вместе с тем и в его память), официально может проис-ходить как общественная вечеря за тем же столом,— за-ключает в себе нечто великое, само по себе расширяющее узкий, самолюбивый и нетерпимый образ мыслей человека (особенно в делах веры) до идеи всемирно-гражданского морального общества и является добрым средством ожи-вить общину для представляемого в этом образе нравст-венного умонастроения братской любви. Но хвалиться тем, что бог соединил с празднованием этого торжества особую милость, и то положение, что такое торжество, само по себе являющееся лишь церковным обрядом, мо-жет все же помимо этого быть и средством снискания благодати,— это иллюзия религии, которая может лишь противоречить ее духу.

Поповство, следовательно, вообще можно считать узурпированным господством духовенства над душами по той причине, что оно приписывает себе особое значение как исключительному обладателю средств для снискания благодати.

Все подобные искусственные самообольщения в религиозных делах имеют свою общественную основу. Обычно человек среди всех божественных моральных свойств, т. е. святости, милости и справедливости, обращается непосредственно ко второй, чтобы обойти отпугивающее условие, а именно жить соответственно первой. Трудно быть добрым слугою (тогда приходится постоянно слушать беседы о добродетели). Поэтому лучше было бы стать фаворитом, которому многое сходит с рук или, если он слишком гру-бо нарушит долг, все вновь исправляется при посредстве кого-нибудь в высшей степени облагодетельствованного, хотя, несмотря на это, он всегда остается тем же необуз-данным холопом, каким и был. Но чтобы скрыть осуществление этого своего намерения за блестящей внешностью, он обычно переносит свое представление о человеке (вместе с его ошибками) на божество и,— подобно тому, как в наилучших властителях из нашего рода законодательная строгость, благодетельная милость и пунктуальная справедливость содействуют моральному эффекту поступков подданного не каждая в отдельности и сама по себе (как это следовало бы), но смешиваются в образе мыслей людского верховного владыки при вынесении им решений, F стоит, следовательно, попытаться обойти лишь одно из этих свойств, а именно дряхлую мудрость человеческой воли, чтобы склонить к уступчивости два других,— так же надеется и он добиться этого от бога, обращаясь только к его милости. (Поэтому и для религии особенно важно обособление названных свойств или скорее отношений бога к человеку в идее триединой личности, по аналогии с которой и первые следует мыслить так, чтобы каждое из них познавалось порознь.) К этой цели человек стремится, стараясь всеми мыслимыми внешними средствами показать, как глубоко он почитает божественные заповеди, чтобы ему не нужно было исполнять их. А дабы эти его бессознательные желания могли служить и возмещением за нарушение заповедей, он восклицает: «Господи! Господи!»—только для того, чтобы не пришлось «исполнять волю Отца небесного» 11!, и ради этого создает себе понятие о торжествах, сущность которых состоит в применении известных средств для оживления истинно- практического образа мыслей, как о средствах снискания милости самих по себе. Даже веру в то, что эти формальности и есть такие средства, он выдает за весьма существенную часть религии (обычный человек видит в пих всю полноту ее) и предоставляет всеблагому провидению сделать из него лучшего человека, в то время как сам оп стремится к набожности (пассивное почитание божественных законов) вместо добродетели (применение собствеп- ных сил в исполнении почитаемого им долга), хотя лишь последняя, правда в сочетании с первой, единственно и может создать идею, выражаемую словом благочестие (истинный религиозный образ мыслей).

Если иллюзия этого мнимого баловня небес возрастает до грезящего воображения, до ощущения особого воздействия благодати (вплоть до притязания на интимность мнимо-скрытого и тесного общения с богом), то для него, наконец, добродетель становится отвратительной и даже предметом презрения. Поэтому нет ничего удивительного, если публично жалуются, что религия еще так мало де-лает для улучшения человека, а внутренний свет («под спудом» 112) этих облагодетельствованных не сияет вовне в их добрых делах и притом (как этого можно было бы требовать, учитывая их превосходство) главным образом перед другими, по природе честными людьми, которые принимают религию коротко и просто, не для замены ею добродетельного образа мыслей, а для содействия ему, что проявляется на деле в добропорядочном образе жизпи.

Учитель евангелия все же снабдил нас внешними доказательствами, взятыми из внешнего опыта, как пробным камнем, по которым, словно по плодам этого опыта, можно не только распознать этих избранников, но и каждый из них может познать самого себя. Однако не видно, чтобы эти, по их собственному мненпю, чрезвычай-но облагодетельствованные (избранники) в чем-нибудь, хотя бы в самом малом, превосходили простого честного человека, которому можно верить в общении, в делах и нуждах; напротив, все они, вместе взятые, отнюдь не в силах выдержать с ним сравнения — лишнее доказатель-ство в пользу того, что идти от облагодатствования к добродетели значит идти превратным путем. Стремиться от добродетели к облагодатствованию — вот путь гораздо более верный.

<< | >>
Источник: И. КАНТ. Трактаты и письма. Издательство -Наука- Москва 1980. 1980

Еще по теме ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ.[О «СРЕДСТВЕ СНИСКАНИЯ БЛАГОДАТИ»]:

  1. ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ.[О «СРЕДСТВЕ СНИСКАНИЯ БЛАГОДАТИ»]