<<
>>

ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ.О ВОССТАНОВЛЕНИИ В СИЛЕПЕРВОНАЧАЛЬНЫХ ЗАДАТКОВ ДОБРА

Если человек в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен делать или сделать таким. И то и другое должно быть результатом его свободного произвола; иначе и то и другое не могло бы быть вменено ему в вину, следовательно, он не мог бы быть ни морально добрым, ни морально злым.
Если говорят: он рожден добрым, то это может означать только то, что он создан для добра и что первоначальные за-
объяснение тому способу, как в моральном отношении использо-вать историческое изложение, и при этом не решать вопроса, такова ли была мысль писателя или мы ее только приписываем ему; главное, чтобы мысль сама по себе и без всяких исторических доказательств была истинная, но притом также единственная мысль, исходя из которой мы можем что-то извлечь из того или другого места Писания ради совершенствования, которое иначе было бы только бесплодным умножением нашего исторического познания. Не следует без нужды спорить о чем-то и о его историческом значении, что, как бы оно ни было понято, нисколько не содействует тому, чтобы человек становился лучше, если то, что этому мо-жет содействовать, познается и без исторического доказательства, да и вообще должно быть познано без него. Историческое познание, которое не имеет внутреннего, значимого для каждого человека отношения к этому, принадлежит к тем безразличным вещам, с которыми каждый волен поступать так, как он находит для себя назидательным.
датки в человеке добрые. Сам же человек добр не поэтому; он становится добрым или злым в зависимости от того, принимает ли он в свою максиму те мотивы, которые заключаются в этих задатках, или нет (что должно быть полностью предоставлено его свободному выбору). Если допустить, что, для того чтобы стать добрым или лучшим, необходимо еще сверхъестественное содействие, то, будет ли оно состоять в уменьшении препятствий или в положительной помощи, человек должен до этого сделать себя достойным получить его и принять эту помощь (это немаловажно), т. е. принять в свою максиму положительное увеличение силы, благодаря чему только и становится возможным, что ему приписывается добро и его признают добрым человеком.
Каким же образом может злой по природе человек сам себя сделать добрым,— это выше нашего понимания; в самом деле, каким образом злое дерево может приносить добрые плоды? А так как, по ранее сделанному признанию, первоначально (по задаткам) доброе дерево принесло дурные плоды и так как падение от добра ко злу (если только вспомнить, что это зло возникает из свободы) не более понятно, чем восхождение от зла к добру, то нельзя оспоривать возможность последнего. Несмотря на отпадение, заповедь мы должпы стать лучше, не ослабевая, звучит в нашей душе. Следовательно, мы должны также и мочь сделать это, хотя бы то, что мы можем сделать, само по себе было недостаточным, и тем самым мы делаем себя только способными принять непостижимое для нас высшее содействие.— Конечно, при этом предполагается, что зародыш добра остался во всей своей чистоте, не мог быть уничтожен или испорчен, а этим зародышем не может быть, конечно, себялюбие , ибо себялюбие, если оно признается принципом всех наших максим, есть как раз источник всего зла.
Восстановление первоначальных задатков добра в нас есть, следовательно, не приобретение утраченного побуж-
бие удовольствия (benevolentiae et complacentiae), и то и другое должно быть (что понятно само собой) разумным.
Принимать в свою максиму первое вполне естественно (ведь кто же не желает, чтобы у него всегда все шло хорошо?). Но оно разумно постольку, поскольку выбирают отчасти — ради цели — только то, что совместимо с величайшим и самым продолжительным преуспеянием, отчасти самые годные средства для каждой из этих составных частей счастья. Разум занимает здесь место служанки естественного влечения. Но максима, которую ради этого принимают, не имеет никакого отношения к моральности. Если же ее делают безусловным принципом произвола, то она — источник величайшего противодействия нравственности. — Разумную любовь удовольствия от себя самого можно понимать так, что мы находим удовольствие в уже названных выше максимах, нацеленных на удовлетворение естественных влечений (поскольку эта цель достигается следованием им), и тогда она тождественна с любовью благоволения к са-мому себе; человек нравится самому себе, как купец, которому удались его торговые спекуляции и который радуется своей проницательности в выборе максим. Только максима себялюбия безусловного (независимого от выгоды или убытка как следствий поступка) удовольствия от себя самого была бы внутренним принципом возможной для нас удовлетворенности лишь при условии, что наши максимы подчинены моральному закону. Ни один человек, которому небезразлична моральпость, не может иметь удовольствие от себя и дая*е пе может ие чувствовать сильное отвращение к себе, если он осознает такие максимы, которые не согласуются с моральпым законом в нем. Это можно назвать основанной на разуме любовью к самому себе, которая препятствует всякому смешению других причин удовлетворенности последствиями своих поступков (под именем обретаемого этим счастья) с мотивами произвола. А так как последнее означает безусловное уважение к закону, то зачем выражением разумного, но только при последнем условии морального себялюбия, без всякой надобности затруднять ясное понимание принципа, впадая в порочный круг? (ведь морально можно любить себя самого только сознавая свою максиму делать уважение к закону высшим мотивом своего произвола). Счастье в соответствии с нашей природой для нас как существ, зависимых от предме-тов чувственности,— это первое и то, чего мы желаем безусловно. И оно же в соответствии с нашей природой (если вообще хотят так называть то, что нам прирождено) как наделенных разумом и свободой существ далеко не первое и не есть безусловно предмет наших максим; первое и безусловно предмет наших максим — это достойность быть счастливым, т. е. соответствие всех наших максим с моральным законом. Что именно такое соответствие объективно есть условие, единственно при котором желание счастья может согласоваться с законодательствующим разумом,— в этом состоит всякое нравственное предписание, а в намерении желать только при этом условии состоит нравственный образ мыслей. дения к добру, ибо это побуждение, состоящее в уважении к моральному закону, мы никогда потерять не можем, а если бы это было возможно, то мы никогда не могли бы приобрести его вновь. Оно, следовательно, есть только восстановление чистоты морального закона как высшего основания всех наших максим, согласно которой моральный закон не только не должен быть связан с другими мотивами и тем более подчиняться им (влечениям) как условиям, а должен быть в своей полной чистоте принят в максимы как сам по себе достаточный мотив определения произвола. Изначальное добро есть святость максим в исполнении своего долга, благодаря чему человек, принимающий эту чистоту в свою максиму, хотя от этого еще сам не становится святым (ведь между максимой и действием еще большое расстояние), встает на путь к тому, чтобы приблизиться к ней в бесконечном движении вперед. Ставшее навыком твердое решение исполнять свой долг и называется добродетелью по легальности 19 как ее эмпирическому характеру (virtus phaenomenon). Она имеет, следовательно, постоянную максиму законосообразных поступков; мотивы, в которых нуждается для этого произвол, можно брать откуда угодно. Вот почему добродетель в этом смысле приобретается постепенно и означает у некоторых долгую привычку (в соблюдении закона), благодаря которой человек от склонности к пороку через постепенные реформы своего поведения и утверждение своих максим переходит к противоположной склонности. Для этого нужно не изменение в сердце, а изменение только в нравах. Человек считает себя добродетельным, если он чувствует себя твердым в максимах исполнения своего долга, хотя и не из высшего основания всех максим, а именно не из чувства долга; неумеренный, например, возвращается к умеренности ради здоровья, лжец — к истине ради чести, несправедливый — к гражданской честности ради покоя или выгоды и т. д. Все это исходя из превозносимого принципа счастья. Но то, что кто-нибудь становится не только по закону, но и морально добрым (богоугодным) человеком, т. е. добродетельным по умопостигаемому характеру (virtus noumenon), который, если он что-то признает долгом, больше уже не нуждается ни в каких других мотивах, кроме этого представления о самом долге, пе может быть вы- звано постепенной реформой, пока основание максим остается нечистым, а должно быть вызвано революцией в образе мыслей человека (через переход к максиме его святости); и новым человеком он может стать только через некое возрождение, как бы через новое творение (Ев. от Иоанна, III, 5; ср. I Моисея, 1,2) и изменение в сердце.
Но если человек в основании своих максим испорчен, то как же возможно, чтобы он собственными силами был в состоянии совершить эту революцию и сам собой сделался добрым человеком? И все же долг повелевает быть таким, а повелевает он нам только то, что для пас исполнимо. Это можно сочетать только так, что революция необходима для образа мыслей, а для образа чувств (который препятствует ей) необходима постепенная реформа, и потому они возможны для человека. Это значит: если высшее основание своих максим, из-за которого он был злым человеком, ои ниспровергает одним-едииственным твердым решением (и через это становится новым человеком), то в этом смысле ои по принципу и образу мыслей ость субъект, восприимчивый к добру, ио добрый человек он только в беспрерывной деятельности и созидании, т. е. ои может надеяться, что при такой чистоте принципа, который он взял за высшую максиму своего произвола, и при твердости этого принципа он находится па добром (хотя и узком) пути постоянного двиоюения вперед от плохого к лучшему. Для того, кто вникает в интеллигибельное основание сердца (всех максим произвола), для кого, следовательно, эта бесконечность движения вперед есть единство, т. е. для бога, это значит быть действительно хорошим (ему угодным) человеком; и постольку это изменение можно рассматривать как револю-цию; но в суждении людей, которые себя и силу своих максим могут оценивать только по тому, насколько они одерживают верх над чувственностью во времени, это изменение есть никогда не прекращающееся стремление к лучшему, стало быть постепенная реформа склонности к злому как извращенного образа мыслей.
Из этого следует, что моральное воспитание человека должно начинаться не с исправления нравов, а с преоб-разования образа мыслей и с утверждения характера, хотя обыкновенно дело происходит иначе и борются про- тив отдельных пороков, а общий их корень остается нетронутым. Даже самый ограниченный человек поддается впечатлению от уважения к сообразному с долгом поступку тем сильнее, чем больше он мысленно отвлекается от других мотивов, которые могли бы из-за себялюбия иметь влияние на максиму поступка; и даже дети способны подмечать самый ничтожный след примеси ненастоящих мотивов, и тогда поступок мгновенно утрачивает для них всякую моральную ценность. Тем, что ставят в пример доброго человека (что касается законосообразности поступка) и дают своим ученикам в области морали судить о нечистоте некоторых максим по действительным мотивам поступков, задатки добра необычайно развиваются и постепенно переходят в образ мыслей, так что долг ради одного только долга начинает получать в их сердцах заметный вес. Но учить удивляться добродетельным поступкам, каких бы жертв они ни стоили,— это еще не то настоящее настраивание, которое должно расположить ученика к морально доброму. В самом деле, как бы человек ни был добродетелен, все, что он делает доброго, есть только долг; но исполнять свой долг — значит лишь делать то, что в нравственном порядке вещей, следовательно, не заслуживает быть предметом удивления.20 Скорее подобного рода удивление есть такая поддержка долга со стороны нашего чувства, как если бы повиновение долгу было чем-то необычайным и заслуживающим похвалы.
Но в нашей душе есть нечто одно, что, если мы в него хорошенько всмотримся, мы уже не перестанем рассматривать с величайшим удивлением, и — когда удивление правомерно — оно возвышает душу. Это первоначальные моральные задатки в нас вообще.— Что это такое в нас (можно себя спросить), благодаря чему мы, существа, во многих потребностях постоянно зависимые от природы, вместе с тем можем в идее первоначальных задатков (в нас) так возвыситься над ней, что считаем все [эти потребности] вместе ничем и даже самих себя недостойными существования, если мы вопреки закону, посредством которого наш разум властно повелевает нами, ничего, однако, при этом не обещая и ничем не грозя, будем предаваться их удовлетворению, которое, впрочем, только и может сделать нам жизнь желанной. Серьезность этого вопроса должен в глубине души чувствовать каждый чело- век даже самых заурядных способностей, которому прежде дали представление о святости, заключенной в идее долга, но который не поднялся еще до исследования понятия свободы, возникающего прежде всего из этого закона *, и даже недостижимость этих задатков, свидетельствующая об их божественном происхождении, должна дейст-вовать па душу, приводя ее в восторженное состояние, и давать ей силы на самопожертвование, какое только может возложить на нее уважение .к своему долгу. Как УЮЖІІО чаще возбуждать это чувство возвышенности своего морального назначения,— это особенно следует советовать в качестве средства пробуждать нравственный образ
* В том, что понятие свободы произвола не предшествует в нас осознанию морального закона, а только выводится из определяемо- сти нашего произвола этим законом как безусловным велением,— легко убедиться, если спросить себя: непременно ли и непосредственно ли мы сознаем в себе способность твердым решением превозмочь каждое все еще весьма сильное побуждение нарушить закон (Phalaris licet imperet, ut sis falsus, et admoto dictet perjuria tauro)?21 Каждый должен будет признаться, что on не знает, не станет ли он колебаться в своем решении, если представится такой случай. Тем пе менее долг повелевает ему безусловно: оп должен оставаться ему верным; и отсюда он справедливо заключает: он необходимо должен также и мочь это, и произвол, следовательно, свободен. Те, кто морочит нам голову, представляя это непостижимое свойство как вполне понятное, создают словом детерминизм (положение об определении произвола внутренними достаточными основаниями) иллюзию, будто трудность заключается в соединении его со свободой, о чем никто еще не думал; как предетерминизм, согласно которому произвольные поступки как события имеют свои определяющие основания в предшествующее время (которое вместе с тем, что в нем содержится, уже но в нашей власти), можно со-вместить со свободой, согласно которой данный поступок, а также противоположные ему поступки должны быть в момент совершения во власти субъекта,— вот что люди хотят постичь, по никогда не постигнут.
Соединить понятие свободы с идеей о боге как необходимом существе не представляет никакой трудности, потому что свобода состоит не в случайности поступка (будто он вовсе не детерминирован основаниями), т. е. не в индетерминизме (будто для бога одинаково должно быть возможным делать добро или зло, если его действие называть свободным), а в абсолютной спонтанности, которая подвергается опасности только при предетерминизме, согласно которому определяющее основание поступка находится в прошлом времени, стало быть так, что теперь поступок уже пе в моей власти, а в руках природы и пеодолимо меня определяет; п тогда это затруднение отпадает, ибо в боге пельзя мыслить какую-либо последо-вательность во времени.
мыслей, потому что оно прямо противодействует прирожденной склонности к извращению мотивов в максимах нашего произвола, дабы в безусловном уважении к закону как высшему условию всех принимаемых максим среди мотивов восстановить в его чистоте первоначальный нравственный порядок, а тем самым и задатки добра в человеческом сердце.
Но разве этому восстановлению с помощью собственных сил не противоречит положение о прирожденной испорченности человека в отношении всего доброго? Конечно, противоречит в том, что касается постижимости, т. е. нашего усмотрения возможности этого восстановления, как и возможности всего того, что должно быть пред-ставлено как событие во времени (изменение) и постольку как необходимое по законам природы, противоположное чему все же должно в то же время при действии моральных законов быть представлено как возможное через свободу; но возможности самого восстановления оно не противоречит. В самом деле, если моральный закон повелевает, что мы должны теперь быть лучше, то отсюда неизбежно следует, что нам необходимо и мочь это. Положение о прирожденном зле никакого применения в моральной догматике не имеет, ибо все ее предписания заключают в себе те же обязанности и имеют ту же силу, будет ли в нас склонность к нарушению их или пет. Но в моральной аскетике это положение может значить больше, хотя и не более, чем то, что в нравственном формировании прирожденных моральных задатков добра мы должны начинать не с естественной невинности, а с предположения о злонравии произвола в принятии его максим вопреки первоначальным нравственным задаткам и, так как склонность к этому неистребима, беспрестанно противодействовать ей. А поскольку это ведет только к бесконечному движению вперед от плохого к лучшему, то отсюда следует, что превращение образа мыслей злого человека в образ мыслей доброго человека заключается в изменении высшего внутреннего основания принятия всех его максим сообразно с нравственным законом, поскольку это новое основание (новое сердце) теперь само пеизменно. Но хотя человек и не может естественным образом дойти до убеждения в этом пи непосредственным сознанием, ни через доказательство своей прошлой жизни, ибо глубина сердца (субъективное первое основание его максим) для пего самого непостижима, но на пути, ведущем туда и указанном ему исправленным в самой основе образом мыслей, он должен иметь возможность надеяться, что он достигнет этого приложением собственных сил, ибо должен стать добрым человеком; но судить о нем как о морально добром следует лишь по тому, что может быть вменено ему в вину как содеянное им самим.
Против этого требования самоисправления разум, от природы не имеющий охоты к моральному совершенствованию, под предлогом естественной неспособности про-возглашает всевозможные нечистые идеи религии (к ним относится идея — приписывать самому богу принцип счастья как высшее условие его заповедей). Но все религии можно разделить па религию снискания благосклонности (одного лишь культа) и па моральную, т. е. рели-гию доброго образа жизни. По первой человек или льстит себя мыслью: бог может сделать его навеки счастливым без того, чтобы для этого нужно было стать лучше (с помощью отпущения его прегрешений); или же, если это кажется ему невозможным, бог может сделать его лучше без того, чтобы ему самому надо было сделать для этого что-то большее, чем попросить об этом. А так как перед лицом всевидящего существа просить — значит ие более как желать, то и никакого действия, собственно говоря, не было бы; ведь если бы все дело было в желании, то каждый человек был бы добрым. По моральной же религии (а из всех когда-либо существовавших признанных религий такова только христиаиская) есть осповоположе- ние, что каждый должен делать все, что в его силах, чтобы стать лучше; и только в том случае, если он не погубит свое прирожденное дарование (Лука, XIX, 12— 16), если он использует свои первоначальные задатки добра, чтобы стать лучше,— только тогда он может надеяться, что то, что не в его силах, будет восполнено высшим споспешествованием. И вовсе не обязательно, чтобы человек знал, в чем оно состоит; может быть, даже неизбежно, чтобы о том способе, каким оно происходит, хотя оп и был дан в известное время путем откровения, различные люди в другое время создали себе различные понятия и притом с полной искренностью. Но тогда действительно и следующее основоположение: «Несуществен- но и, следовательно, никому но обязательно знать, что бог делает или сделал для его блаженства»; надо только знать, что человек сам должен делать, чтобы стать достойным этого содействия *.
* Это «Общее замечание» есть первое из четырех, каждое из которых прилагается к каждой части этого сочинения и которые можно озаглавить так: 1. О действиях благодати; 2. О чудесах; 3. О тайнах и 4. О средствах [снискания] благодати.— Это как бы добавления к религии в пределах только разума: они находятся не внутри нее, а примыкают к ней. В сознании своей неспособности удовлетворить свою моральную потребность разум расширяется до запредельных идей, которые могли бы восполнить этот пробел, не присваивая их себе как вновь приобретенное достояние. Он не оспоривает возможность или действительность их предметов, но он не может принять их в свои максимы мышления и деятельности. Он рассчитывает даже на то, что если в непостижимом поле сверхъестественного есть нечто большее, чем то, что может быть ему понятным, но что было бы необходимо для восполнения моральной неспособности, то оно даже в непознанном виде пригодится для его доброй воли, связанной с верой, которую можно назвать (выше ее возможности) рефлектирующей, так как догматическая вера, которая провозглашает себя знанием, кажется ему неискренней или дерзкой; в самом деле, устранять затруднения в отношении того, что само по себе твердо установлено (практически), если они касаются трансцендентных вопросов,— занятие только второстепенное (parergon). Что же касается вреда от этих также морально трансцендентных идей, то, если бы мы хотели ввести их в религию, результатом (по порядку четырех вышеназванных классов) 1) мнимого внутреннего опыта (действия благодати) будет мечтательность; 2) мнимого внешнего опыта (чудо) — суеверие; 3) воображаемого освещения рассудком сверхъестественного (таинства) — иллюминатизм, иллюзии посвященных и 4) дерзких попыток воздействовать на сверхъестественное (средства [снискания] благодати) — тауматургия 22, все это только заблуждения разума, выходящего за свои пределы, и притом в мнимоморальном (богоугодном) намерении.— Но чего «Общее замечание» первой части настоящего сочинения касается особо — это призывание действий благодати последнего рода, и они не могли быть приняты в максимы разума, когда он не выходит за свои пределы, как [не может быть принято в них] вообще ничто сверхъестественное, ибо именно при этом прекращается всякое применение разума.— В самом деле, невозможно сделать их теоретически познаваемыми (так как это действия благодати, а не внутренние действия природы), потому что наше применение понятия о причине и следствии не может расширяться за пределы предметов опыта, а стало быть, за пределы природы; но предположение практического использования этой идеи совершенно противоречит само себе. Действительно, как использование оно предполагало бы правило: что доброго мы (с известной целью) должны сами делать, чтобы чего-то достигнуть; но ожидать действия благодати значит как раз нечто противоположное, а именно что добро (моральное) будет
<< | >>
Источник: И. КАНТ. Трактаты и письма. Издательство -Наука- Москва 1980. 1980

Еще по теме ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ.О ВОССТАНОВЛЕНИИ В СИЛЕПЕРВОНАЧАЛЬНЫХ ЗАДАТКОВ ДОБРА:

  1. I. О ПЕРВОНАЧАЛЬНЫХ ЗАДАТКАХ ДОБРАВ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ
  2. § 7. Задаток Статья 380. Понятие задатка. Форма соглашения о задатке
  3. ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ. [О ТАЙНАХ]
  4. ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ. [О ЧУДЕСАХ]
  5. ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ.[О «СРЕДСТВЕ СНИСКАНИЯ БЛАГОДАТИ»]
  6. Нейтрализация замечаний собеседника, природа замечаний
  7. § 3. Психофизиологические (индивидные) предпосылки (задатки) деятельности педагога
  8. 1.1. Процессы с предварительным восстановлением железа в твердой фазе и до-восстановлением в жидкой фазе
  9. 8. По ту сторону добра и зла
  10. Нравственная философия. «Оправдание добра»
  11. ГЛАВА 4 ЯЗЫК ДОБРА И ЗЛА
  12. Золотое правило в "Оправдании добра" В.С. Соловьева
  13. НЕВИДИМОЕ В ВИДИМОМ (ТАЙНА ДОБРА И ЗЛА)
  14. РАЗДЕЛ 0. У БАРБОСА ЕСТЬ ВОПРОСЫ. Желает ли себе добра потребитель?