<<
>>

Первый подраздел.Христианская религия как естественная религия

Естественная религия как мораль (в отношении свободы субъекта), соединенная с понятием о том, что может способствовать достижению ее конечной цели (с понятием о боге как моральном творце мира) и в ее отношении к человеческому веку, который соразмерен со всей этой целью в общем (к бессмертию), — есть чисто прак-тическое понятие разума, которое, несмотря на свою бес-конечную плодотворность, все же столь мало предполагает участие теоретической способности разума, что каждого человека можно достаточно убедить в этой религии практически и по крайней мере предположить действие ее у каждого как долг.
Она заключает в себе великое требование истинной церкви, а именно квалификацию всеобщности, поскольку под этим понимается ее значимость для каждого (universalitas vel omnitndo distribntiva), т. е. всеобщее единодушие.

Чтобы в этом смысле распространить и сохранить ее как мировую религию, она нуждается, правда, в служении (ministerium) только невидимой церкви, но отнюдь не в должностных лицах (officiales), т. е. нуждается в учителях, а не в предстоятелях, ибо через религию разума каждого отдельного человека еще не существует ни одна церковь как всеобщее объединение (omnitudo collectiva) или по крайней мере не ставится в этой идее как цель. Но подобное духовное единство не может сохраняться само собою и не может, не превращаясь в видимую цер- ковь, возрастать в своей всеобщности; оно возможно лишь если его будет сопровождать коллективная всеобщность, т. е. единение верующих в одной (видимой) церкви по принципам чистой религии разума. Однако и эта церковь не может возникнуть сама собою из указанного духовного единства, пли же если бы она была создана, то (как это было показано выше) ее свободные приверженцы не смогли бы обеспечить ей устойчивое состояние как сообществу верующих (ибо ни один из этих просве-щенных людей не считает, что в интересах своих рели-гиозных убеждений он нуждается в сообществе с прочими приверженцами топ же религии).

Отсюда следует, что если к этим естественным, с помощью лишь разума позна-ваемым законам не присоединятся известные статутарные, но в то же время сопровождаемые законодательным влиянием (авторитетом) установления, то всегда будет педостаток в том, что, собственно, и составляет особый человеческий долг и средство для достижения высшей цели человечества, а именно в устойчивом единении лю-дей в одной всеобщей видимой церкви. Такой авторитет, как ее основополагающее начало, предполагает факт, а не только чистое понятие разума.

Если мы признаем учителя, о котором история (или но крайней мере общественное мнение, не вызывающее серьезных возражений) говорит, что он принес чистую, всему миру понятную (естественную) и проникновенную религию, положения которой, как дарованные нам, мы сами можем проверить, что он впервые публично изложил эти наставления и даже наперекор тягостной, не ставящей перед собой моральных целей господствовавшей цер-ковной вере (рабское повиновение которой может служить примером любой другой преимущественно статутар- ной веры, которые в то время были распространены повсеместно); если мы найдем, что эту всеобщую религию разума он сделал непременным условием всякой ре-лигиозной веры и присоединил к ней известные статуты, которые заключают в себе формы и обычаи, долженст-вующие служить средствами осуществления основанной на этих принципах церкви,— то мы можем, отвлекаясь от случайности и произвольности некоторых его предписа-ний, направленных к этой цели, дать последней название истинной всеобщей церкви и пе отказывать учителю в праве призывать людей ц единению в ней, поскольку он не стесняет веры новыми обременительными предписаниями, а из однажды отданных им не намерен делать особых священных обрядов, обязательных как существенные элементы религии.

После данного описания нельзя переоценить эту личность, которая может почитаться если не в качестве основателя свободной от всех статутов и начертанной в сердце каждого человека религии (ибо последняя не может возникнуть по чьему-либо произволению), то в качестве основателя первой истинной церкви.

Чтобы засвидетельствовать его достоинство как божественного посланника, мы хотим привести здесь некоторые из его предписаний как не подлежащие сомнению документы религии вообще.

Они могут находиться в каком угодно отношении к истории (ибо в самой их идее заложено уже достаточное основание для их признания), но, конечно, не могут быть ничем другим, как лишь учением чистого разума. Это единственные положения, доказательство которых заключено в них самих и на которых, следовательно, преимущественно должно покоиться доказательство всех прочих.

Прежде всего он хочет, чтобы не соблюдение внешних гражданских или статутарных церковных обязанностей, но лишь чистосердечные моральные убеждения могли сделать человека угодным богу (Матфей, V, 20—48), что-бы грех в помысле имел для бога такое же значение, как и грех в деянии (V, 28), и чтобы вообще святость стала целью, к которой человек должен стремиться (V, 48), а, например, ненависть в сердце уподобилась убийству (V, 22); чтобы учиненная по отношению к ближнему несправедливость могла быть искуплена только перед ним же, а не посредством богослужебных обрядов (V, 24) и чтобы в вопросе правдивости гражданское средство вынуждения *, присяга, не наносило ущерба уваже-

* Трудно понять, почему прямое запрещение такого, основанного па очевидном суеверии, а не на совестливости, принудительного средства для дачи показаний перед гражданским судом представлялось религиозным наставникам столь малозначащим. Ведь что это суеверие, на действие которого здесь больше всего рассчитывают, видно из следующего. В отношении человека, которому не доверяют, думая, что при торжественном показании, на истине которого покоятся постановления человеческого права (святейше- нию к самой истине (V, 34—37); чтобы естественная, но злая склонность человеческого сердца была совершенно изменена — сладостное чувство мести должно перейти в терпимость (V, 39—40), а ненависть к врагам — в бла-годетельность (V, 44). Таким образом он полагает, по его словам, полностью отдать должное иудейскому закону (V, 17), причем, как совершенно очевидно, истолкователь- ницей последнего должна быть не библейская ученость, а чистая религия разума, потому что этот закон, взятый в его буквальной формулировке, допускал прямо противо-положное всему вышесказанному.

Сверх того, он не оставляет незамеченным применительно к выражениям «тесные ворота» и «узкий путь» и лжетолкование закона, которое люди позволяют себе, дабы отклониться от своего истинного морального долга и благодаря исполнению долга церковного считать себя вне ответственности (VII, 13) *. Вместе с тем от этого чистого образа мыслей он требует доказательства и на делах (V, 16), лишая заманчивой надежды тех, кто думает восполнить недостаток дел призыванием и прославлепием высшего законодателя в лице его посланника, чтобы лестью добиться его милости (V, 21). Ему хотелось бы, чтобы эти дела ради примера для подражания соверша-лись публично (V, 16) и притом в радостном настроении

го, что только есть в мире), он не скажет правды,— все же полагают, что его принудит к этому формула, ничего в себе не содержащая, кроме того, что данный человек призывает на себя божественное наказание (которого ему и без того не удастся избежать ввиду допущенной им лжи), как если бы от него самого зависело, будет он держать ответ перед высшим судом или нет.

В приведенном месте Писания этот род клятвы изображается как нелепая и дерзкая попытка осуществить то, что не в нашей власти, как бы с помощью волшебных заклинаний.— Но вполне понятно следующее: мудрый учитель, говоря, что все, сказанное в удостоверение истины сверх слов «да, да»; «нет, нет»,— от лука вого, прекрасно представлял отрицательные последствия, ко торые влечет за собой присяга, а именно, что придаваемое ей величайшее значение делает почти позволительной простую ложь.

* «Тесные ворота» и «узкий путь», ведущий к жизни, есть путь доброго образа жизни, а широкие ворота и большая дорога, по которой идут многие, есть церковь. Суть не в том, что церковь и ее положения будто бы способствуют отвращению людей от истинпого пути, а в том, что участие в церкви, признание ее статутов или торжественное исполнение обрядов принимается за наиболее угодный богу способ его почитания.

духа, а не как рабски-вынужденные действия (VI, 16) и чтобы таким образом религия из незаметно начавшегося утверждения и распространения благого образа мыслей, как из хлебного зерна на хорошем поле или фермента добра, благодаря своей внутренней силе постепенно возросла до царства божьего (XIII, 31, 32, 33).

Наконец, он охватывает все обязанности 1) во всеобщем правиле (которое заключает в себе как внутреннее, так и внешнее моральное отношение людей), а именно: исполняй свой долг не из каких-либо других побуждений, а лишь из непосредственного уважения к нему, т. е. возлюби бога (законодателя всякого долга) превыше всего, 2) в особом правиле, которое, в частности, касается внешних отношений к другим людям как всеобщего долга: люби всякого как самого себя, т. е. содействуй его благу из непосредственного, несводимого к корыстным побуждениям благоволения. Эти заповеди суть не только законы добродетели, ио и предписания святости, которым мы должны следовать и простое исполнение которых именуется добродетелью.

Следовательно, тех, кто намерен сложа руки, в совер-шенном бездействии ожидать морального блага как дара небесного, он лишает всякой надежды на это. Тому, кто естественный задаток добра, заложенный в человеческой природе (как вверенный ему талант), оставляет неисполь-зованным, в ленивой уверенности, что высшее моральное влияние восполнит ему недостающее нравственное свой-ство и совершенство,— он грозит, что даже то добро, ко-торое этот человек мог бы сделать по своим естественным задаткам, из-за подобного небреження не должно быть зачтено ему (XXV, 29).

Что же касается весьма естественного для людей ожидания соответствующей их нравственному поведению участи в отношении счастья — особенно если часто приходится жертвовать последним ради первого,— то он обещает (V, И, 12) за это награду будущего мира; но соответственно различию образа мыслей при этом поведении, обещает тем, кто исполняет свой долг ради этой награды (или ради освобождения от заслуженного ими наказания) иным образом, чем лучшим людям, которые исполняют все это только ради самих себя. Тот, кем владеет своекорыстие, бог этого мира, будет, если он, не отказы- ваясь от указанного порока, делает его лишь более утонченным с помощью разума и распространяет за узкие границы настоящего, выглядеть тем самым как человек (Лука, XVI, 3—9), обманывающий своего господина и вынуждающий его на жертвы ради долга. Ведь если ему приходит на ум, что он все же когда-нибудь, а возможно, и скоро, должен будет покинуть этот мир и что ничего из того, чем он здесь владел, нельзя взять с собою в иной мир, то он принимает решение; все, что он или его господин, своекорыстие, могли в этом мире иа законном основании потребовать с нуждающихся людей, списать со своего счета и вместо этого запастись как бы векселями, учитываемыми в другом мире. Этот человек, если говорить о побудительных мотивах такой благотворительности, поступает скорее расчетливо, чем нравственно, но все же соответственно нравственному закону (по крайней мере его букве) и может надеяться, что даже и такое дело не должно в будущем остаться без воздаяния .

С этим можно сравнить сказанное о благотворительности к нуждающемуся, совершаемой только из побудительных основ долга (Матфей, XXV, 35—40), ибо судия мира лишь тех, кто оказывал помощь нуждающимся отнюдь не считая свой поступок чем-то достойным награды и не думая этим словно обязать небо к вознаграждению, не думая именно потому, что такие люди действуют без всяких расчетов на вознаграждение,— объявляет истинными избранниками своего царства. Отсюда ясно, что учитель евангельский, говоря о награде в будущем мире, видит в ней никак не средство побуждения к действиям, но лишь намерен превратить ее (как возвышающее душу представление о полноте божественной благости и мудрости в водительстве родом человеческим) в объект самого чистого уважения и величайшего нравственного удовлетворения для разума, в целом судящего о назначе-нии человека.

Здесь перед нами совершенная религия, которая для всех людей может быть сделана понятной и убедительной с помощью их собственного разума, которая, кроме того, стала наглядной на единственном примере, продемонстрировав возможность п равным образом необходимость последнего для нас как образца для подражания (насколько люди на это способны), причем ни истинность ее положений, ни авторитет и достоинство вероучителя не нуждаются в каком-либо другом удостоверении (для которого нужна ученость или чудо, а это доступно далеко не каждому). Если при этом встречаются ссылки на более старое (Моисеево) законодательство и на предшествующие примеры, как будто и они могут служить для подтверждения его позиции,— то они были сделаны не для удостоверения истины проповедуемых учений, а лишь с целью донести последние до людей, которые целиком и полностью слепо льнули к старому. Ведь людям, умы которых, будучи наполнены статутарными догматами, становятся почти невосприимчивыми к религии разума, понять последнюю должно быть в любом случае гораздо труднее, нежели тогда, когда она вносится в умы не ученых, но и не испорченных людей. В силу этого не должно казаться странным, если человек находит изложе-ние, приспособленное к тогдашним предрассудкам, зага-дочным и требующим осторожного объяснения; вместе с тем оно повсюду позволяет увидеть, да и часто опреде-ленно указывает на религиозное учение, которое, не тре-буя никаких особых знаний, должно быть понятным и убедительным для каждого человека.

<< | >>
Источник: И. КАНТ. Трактаты и письма. Издательство -Наука- Москва 1980. 1980

Еще по теме Первый подраздел.Христианская религия как естественная религия:

  1. Второй подраздел.Христианская религия как ученая религия
  2. Так же, как страдает Бог, должен в свою очередь, страдать и человек. Христианская религия есть религия страдания
  3. Различие греческой религии фантазии и христианской позитивной религии
  4. Христианский гуманизм как методологическая основа образования и воспитания личности: о взаимодополняемости науки и религии в народосберегающих технологиях
  5. позитивность ХРИСТИАНСКОЙ РЕЛИГИИ
  6. Позитивность христианской религии
  7. Том первый. Религия без бога
  8. КУРС ПЕРВЫЙ. МЛАДШИЙ КЛАСС УЧЕНИЕ О ПРАВЕ, ДОЛГЕ И РЕЛИГИИ
  9. §316 Непрочитанные лекции. Первый опыт феноменологии религии
  10. 3. Основные философские направления периода зрелого Просвещения (спинозизм, материализм, „естественная религия", атеизм, эмпирико-психологическая гносеология)
  11. В. Дильтей: религия как общение с невидимым