<<
>>

§ 3. О поповстве как возглавляющем лжеслужениедоброму принципу

Почитание могущественных невидимых существ, насильственно вынуждаемое у беспомощного человека естественным страхом, возникающим из сознания собствен-

* Это название, обозначающее авторитет духовного отца (j&ofjta), приобретает оттенок порицания только в побочном поня- ного бессилия, начинается не прямо с религии, а с рабско-го богослужения (или идолослужения), которое, получив известную официально узаконенную форму, становится храмовым служением и лишь после того, как с этими за-конами мало-помалу связывается моральное образование людей, превращается в церковное служение; в основе обоих до тех пор лежит историческая вера, пока, наконец, на нее не начали смотреть только как на временную и видеть в ней символическое изображение чистой религи-озной веры и средство для содействия последней.

Между тунгусским шаманом и европейскими прелата-ми, управляющими одновременно и церковью и государ-ством, или (если мы предпочтем вместо вождей и руко-водителей рассматривать только приверженцев веры со-гласно их собственному способу представления) между

AR «•

совершенно чувственным вогуличем , который лапу медвежьей шкуры утром кладет себе па голову с короткой молитвой: «Не уоей меня до смерти!» — и утонченными пуританами и индепендентами в Коннектикуте есть, правда, значительное различие в манере веровать, но отнюдь не в принципе.

Ведь что касается последнего, то все они принадлежат к одному и тому же классу, а именно к классу таких людей, которые свое служение богу полагают в том, что само по себе не делает пикого из них лучшим (вера в известные статутарные положения или исполнение произвольной обрядности). Лишь те, кто думает найти истинное служение в умонастроении благого образа жизни, отличаются от упомянутых выше людей, поскольку переходят к совершенно иному, более возвышенному, чем первый, принципу. В последнем его приверженцы познают себя членами (невидимой) церкви, которая обнимает всех благомыслящих и которая по своему

тии о духовном деспотизме, который можно встретить во всех церковных формах, сколь бы непритязательными и популярными опи ни казались.

Я во всяком случае отнюдь не хочу, чтобы меня понимали так, будто я, противопоставляя секты, намереваюсь пиже оценить одну в ее обычаях и учреждениях сравнительно с другими. Все они заслуживают равного уважения, поскольку их формы — только попытки несчастных смертных осуществить чувственным образом царство божье на земле. Все они заслуживают и равного порицания, если форму воплощения этой идеи (в видимой церкви) принимают за суть дела, существенному свойству одна только и может быть истинно всеобщей.

Направить невидимую силу, повелевающую судьбой людей, к их выгоде — намерение, которое присуще всем людям. Лишь о том, как приступить к его осуществлению, они думают различно. Если эту силу они считают разумным существом и, следовательно, приписывают ей волю, от которой ожидают решения своей участи, то их стремление может состоять исключительно в выборе способа, которым они, как подвластные его воле существа, в своем поведении могут стать ему угодными. Если же они мыслят его как существо моральное, то с помощью своего собственного разума легко убеждаются в том, что условием приобретения его благоволения должен быть только их морально благой образ жизни и главным образом чистый образ мыслей как субъективный принцип последнего. Но высшее существо, по-видимому, все-таки может желать, помимо этого, служения в такой форме, которая не бывает известна нам только через разум, а именно служения посредством действий, которые как таковые нельзя, правда, сами по себе считать моральными, но которые тем не менее — или как предписанные им, или с целью выказать ему нашу покорность — произвольно приняты нами. В обоих вышеуказанных способах действия, если они составляют единое систематически упорядоченное целое, люди, стало быть, полагают служение богу вообще. Если оба способа должны быть соединены, то или не-посредственно их совокупность, или каждый в отдельно-сти как средство для другого, играющего в этом случае роль собственно служения богу, будут считаться способом угодить последнему.

Само собой ясно, что моральное служение богу (officium liberum) ему непосредственно угодно. Однако его нельзя признать высшим условием всякого божественного благоволения к людям (которое уже заключено в понятии моральности), если и служение за награду (officium mercenarium) можно рассматривать как единственно само по себе угодное богу, ибо тогда никто не знал бы, какое именно служение в данном случае предпочтительнее (чтобы соответственно с этим составить суждение о своем долге) или каким образом они могли бы восполнить друг друга. Таким образом, поступки, сами ио себе не имеющие никакого морального значения, допу- стимы лишь постольку, поскольку они служат средством для содействия тому, что в поступках непосредственно является благим (для нравственности), т. е. допустимы ради морального служения богу как ему угодного.

Человек, который поступки, сами по себе не содержащие ничего угодного богу (морального), все же использует как средство приобрести непосредственное божественное благоволение и тем самым добиться исполнения своих желаний,— находится в плену иллюзии обладания искусством производить совершенно естественными действиями сверхъестественное влияние. Подобные попытки принято называть колдовством, но это слово (поскольку оно привносит побочное понятие общения со злым прин-ципом, тогда как эти попытки могут мыслиться все же предпринятыми с благой моральной целью, но по недора-зумению) мы предпочли бы заменить общеизвестным сло-вом фетишизация. Сверхъестественным действием человека можно считать такое, которое лишь потому возникает в его мыслях, что он якобы воздействует на бога и пользуется им как средством произвести в мире такие изменения, для которых его силы и даже, быть может, его проницательность в отношении угодности этих перемен также и богу сами по себе недостаточны. Все это заключает нелепость уже в своем понятии.

Обычно человек с помощью того, что непосредственно делает его предметом божественного благоволения (с помощью деятельных убеждений доброго образа жизни), старается еще, придерживаясь известных формальностей, стать достойным восполнения своей неспособности по-средством сверхъестествешюго содействия, оказывая в данном отношении уважение предписаниям, которые хотя и не имеют никакого непосредственного значения, но слу-жат все же средством содействия этому моральному об-разу мыслей.

Если же он, кроме того, полагает, что для достижения объекта своих благих моральных желаний ему достаточно только воспринимать, то хотя он и рас-считывает на нечто сверхъестественное для восполнения своей естественной неспособности, но не как на нечто содеянное человеком (в результате воздействия на боже-ственную волю), а как на нечто им воспринимаемое, на что он может надеяться, но произвести чего он не в силах. Если же поступки, сами по себе (насколько мы ус- матрпваем) не содержащие ничего морально угодного богу, все же, по мнению этого человека, должны служить средством и даже условием, при котором можно ожидать непосредственно от бога исполнения своих желаний,— то такой человек находится под влиянием иллюзии, что он, не обладая ни физической способностью, ни моральной восприимчивостью для такого сверхъестественного дела, может тем не менее осуществить его естественным, но пе имеющим ничего общего с моральностью способом (для применения которого не нужно иметь никакого богоугодного образа мыслей, поскольку способ этот доступен равно наихудшему и наилучшему человеку) — а именно: произнося формулы обращения к богу, исповедуя ожидающую вознаграждения веру, соблюдая церковные предписания и т. п.— и таким образом словно волшебством обеспечить себе божественное содействие. Ведь между чисто физическими средствами и морально-действующей причиной нет связи по какому-либо закону, который разум мог бы помыслить и но которому последняя могла бы с помощью первых быть представлена как предназначенная для известных действий.

Итак, тот, кто предпосылает (в качестве необходимого для религии) соблюдение статутарных, нуждающихся в откровении законов, и притом не только как средство обрести моральный образ мыслей, но и как объективное условие превращения в непосредственно угодного богу человека, и предпочитает эту историческую веру стремлению к доброму образу жизни (вместо того, чтобы первую, как нечто лишь условным образом угодное богу, сообразовать с последним как угодным ему во всяком случае),— тот превращает служение богу в сотворение фетишей и занимается лжеслужением, которое отодвигает назад всякую подготовку истинной религии.

Если нужно соединить две хорошие вещи, то как много зависит от порядка, в котором их соединяют!

В этом отличии и состоит истинное просвещение. Служение богу впервые тем самым становится свободным и, значит, моральным служением. Но если от него отходят, то вместо свободы детей божьих на человека возлагают иго закона99 (статутарного), который, принуждая безусловно веровать в нечто известное лишь исторически и потому не могущее быть убедительным для каждого,— является для совестливого человека еще более тяжелым игом *, чем может быть весь хлам благочестивых предписаний, которые достаточно исполнять, чтобы жить в полном согласии с учрежденной церковной общиной. В последнем случае никому не нужно в своем вероиспо-ведании внутренним или внешним образом эту общину признавать основанным богом учреждением; ведь это действительно обременило бы совесть.

ІІоповство, следовательно, является институтом церкви, поскольку в ней господствует служение фетишу, всегда встречающееся там, где основу и существо служения богу образуют не принципы нравственности, а статутарные заповеди, правила веры и предписания. Хотя и существует ряд форм церкви, в которых сотворение фетишей столь разнообразно и механично, что, по-видимому, вытесняет всякую моральность, а значит, и религию, и должно заступить их место, приблизившись таким образом весьма близко к язычеству,— но дело не сводится на «более» или «менее» там, где достоинство или иедостоип- ство покоится на свойствах высшего повелевающего принципа. Если соответственно последнему послушное подчинение догмату возлагается как рабская служба, а не как свободное почитание, подобающее но отношению к высшему закону, то, сколь бы немногочисленны ни были возлагаемые обрядности — достаточно, если будет обоснована их безусловная необходимость,— это все равно будет вера в фетиши, которая управляет большинством и, под-

* «То иго благо и то бремя легко» 10°, где долг, обязательный для каждого, можно рассматривать как возложенный на человека им же самим и при содействии своего собственного разума.

Долг этот, стало быть, принимается вполне добровольно, но такого рода бывают лишь моральные законы как божественные заповеди, о которых основатель чистой церкви мог сказать: «Мои заповеди но тяжелы» 10Этим он хотел выразить лишь то, что они не обременительны, ибо каждый сам сознает необходимость их исполнения, и, следовательно, ему ничто не навязывается; между тем деспотиче- ски-предписанные, пусть и для нашего блага (но не нашим разумом) возложенные на нас распоряжения, от которых мы не можем видеть никакой пользы, подобны издевательству (мучению), которому подчиняются только по принуждению. Но сами по себе поступки, взятые в чистоте их источника и совершенные по предписанию этих моральных законов, поистине достаются человеку тяжелее всего, и взамен он охотно принял бы на себя труднейшие благочестивые епитимьи, если бы их можно было поставить в счет вместо первых.

чиняя его церкви (а не религии), лишает моральной свободы.

Церковное устройство (иерархия) может быть монар-хическим, аристократическим или демократическим — это касается только организации. Но ее основообразую-щий принцип при всех этих формах есть и всегда остает-ся деспотическим. Где статуты веры причисляются к ос-новному закону, там господствует клир, полагающий, что он легко может обойтись без разума и в конце концов даже без богословской учености, ибо он, как единственно компетентный хранитель и истолкователь воли незримого законодателя, обладает авторитетом исключительного распорядителя предписаниями веры и, следовательно, будучи облечен этой властью, может не убеждать, а просто приказывать.

Поскольку вне этого клира все прочие люди — только миряне (не исключая и верховного главы политической общности), то церковь в конечном счете господствует и в государстве, не применяя, правда, насилия, но воздействуя на души, да еще и спекулируя на той пользе, которую государство могло бы извлечь из безусловного повиновения — ведь к последнему духовная дисциплина приучает даже мышление народа. В результате привычка к лицемерию незаметно хоронит честность и верность подданных, приучает их только к внешнему служению даже при исполнении гражданских обязанностей и, как все ложно принятые принципы, создает прямо противоположное тому, что было замыслено. Все это — неизбежное следствие кажущегося на пер-вый взгляд безопасным перемещения принципов единст-венно душеспасительной религиозной веры, причем дело сводится к тому, какому из двух принципов следует от-дать предпочтение как высшему условию (которому под-чинялось бы второе). Справедливо и разумно признать, что не только «мудрые по плоти» 102, ученые или вообще люди разумные призваны к этому просвещению ради истинного его блага — ибо это верование должно быть доступно всему роду человеческому,— но и «немудрое мира»103. Даже невежественный и самый ограниченный в понятиях человек должен иметь возможность притязать на подобное поучение и внутреннее убеждение. Может показаться, что историческая вера — преимущественно в том случае, если понятия, которыми она пользуется, дабы объяснить события, являются вполне антропоморфически-ми и весьма приспособленными к чувственному восприя-тию,— по-видимому, прекрасно для этого подходит. Дей-ствительно, что может быть легче, чем воспринять такой простой и составленный в расчете на чувства рассказ и сообщить его другим или повторять слова о таинствах, с которыми нет необходимости соединять какой-либо смысл? Как легко подобные повествования, особенно при обещаемой ими занимательности, повсюду находят доступ и как глубоко коренится вера в их истину, если они к тому же основаны на документах, уже продолжительное время признаваемых подлинными! Такая вера, конечно, соответствует самым заурядным человеческим способно-стям. Но хотя сообщения об этих событиях, равно как и вера в основанные на них правила поведения, не могут быть достоянием только или преимущественно ученых и мудрецов, последних тем не менее нельзя сбрасывать со счета. Именно в их среде и возникают многочисленные сомнения (отчасти в отношении истинности этих событий, отчасти в отношении смысла, в котором следует понимать их изложение), сводящиеся к тому, что признавать веру, подверженную стольким (пусть и лишенным задних мыслей) возражениям, высшим условием всеобщей и единственно душеспасительной веры — это величайшая нелепость, какую только можно придумать.

Существует, впрочем, и практическое познапие, ко-торое, хотя оно основывается исключительно на разуме и не нуждается ни в каком историческом учении, тем не менее столь близко любому, даже самому простому че-ловеку, словно буквально начертано в его сердце. Это закон, который стоит лишь назвать, чтобы тотчас же согласиться с каждым в уважении к нему, и который вно-сит в сознание каждого безусловную обязательность, име-нуемую нравственным законом. БОЛЄР того, это познание или уже само по себе ведет к вере в бога, или по меньшей мере одно определяет его понятие как понятие о моральном законодателе; следовательно, оно ведет к ис-тинной религиозной вере, которая не только понятна каж-дому человеку, по и в высшей степепи достойна его ува- женин. В то же время к этой вере оно приводит столь естественно, что стоит сделать опыт, и станет очевидным, чю чистую религиозную веру во всей ее полноте можно узнать от любого человека, хотя бы он этому вовсе не учился. Стало быть, начинать с чистой религиозной веры и лишь затехМ переходить к исторической вере, которая с ней гармонирует, не только разумно, но является прямым долгом ставить нервую в ранг высшего условия, при котором мы можем надеяться стать причастными спасе-нию. Последнее, правда, нам всегда можег обещать исто-рическая вера, но лишь при условии, что мы имеем воз-можность или право признать ее авторитет как общеобя-зательной веры только в том значении, какое придает ему чистая религиозная вера (т. е. постольку, поскольку она содержит общезпачимое учение). Вместе с тем морально- верующий открыт и для исторической веры, поскольку ои находит ее полезной для оживления своего чистого религиозного образа мыслей. И только в последнем слу-чае эта вера приобретает чисто моральное значение, ибо она свободна и не вынуждается никакой угрозой (иначе она никогда не может быть искренней).

Поскольку, однако, и служение богу в церкви преследует главным образом чисто моральное уважение к нему согласно законам, предписанным человечеству вообще, то можно все же спросить, должно ли в пей создавать содержание религиозного поучения только учение о благочестии или же и учение о чистой добродетели — каждое, конечно, особо? Первое, а именно учение о благочестии, быть может, лучше всего выражает значение слова religio (как оно понимается в настоящее время в объективном смысле). Понятие благочестия заключает в себе два определения морального образа мыслей по отношению к богу. Страх божий — это данный образ мыслей в исполнении божьих заповедей из обязательного (подданнического) долга, т. е. из уважения к закону; любовь к богу — тоже исполнение, но по собственному свободному выбору п из благорасположения к закону (как долга детей божьих). Оба определения заключают в себе, кроме моральности, следовательно, еще и понятие о наделенном свойствами, необходимыми для достижения предумышленного, по недоступного для наших возможностей высшего блага, сверхчувственном существе, представление о природе ко-торого, если мы выходим за пределы морального отноше-ния к нам идеи этого существа, всегда подвержено опас-ности антропоморфической интерпретации, часто идущей во вред нашим нравственным принципам. Стало быть, идея о таком существе не только не может сама по себе существовать в спекулятивном разуме, но даже ее проис-хождение и тем более ее могущество целиком основыва-ются на нашем отношении к довлеющему себе определе-нию долга. Что же в таком случае более естественно при начальном наставлении юношества, особенно церковном: излагать учение о добродетели перед учением о благочес-тии или наоборот (даже не упоминая о первом)? Совер-шенно очевидно, что оба они тесно связаны между собой. Но эта взаимосвязь возможна только следующим образом: одно из них (поскольку они не одно и то же) должно быть мыслимо и излагаемо как цель, а другое только как средство. В то же время учение о добродетели существует само по себе (даже без понятия о боге), а учение о благочестии содержит понятие о предмете, который мы представляем себе по отношению к нашей моральности как начало, восполняющее нашу неспособность достигнуть моральной конечной цели. Стало быть, учение о благочестии неспособно само по себе создать конечную цель нравственного стремления, но может служить лишь средством укрепления добродетельного образа мыслей, т. е. того, что, собственно, и создает лучшего человека. Его функция сводится к тому, что оно закладывает в добродетельном умонастроении (как стремлении к добру, даже к святости) и укрепляет в нем ожидание конечной цели, к которому последнее неспособно. Самое понятие добродетели извлекается, напротив, из души человека. Оно уже целиком — хотя и в неразвитом виде — существует в нем и не может быть, как религиозное понятие, измышлено путем умозаключении. В его чистоте — в пробуждении сознания доселе неведомой нам способности возобладать над нашими величайшими внутренними затруднениями, в достоинстве человечности, которую человек должен уважать в своей собственной личности, и в ее назначении, которого он стремится достигнуть,— во всем этом лежит нечто столь возвышающее душу и ведущее ее к божеству, достойному поклонения уже в силу его святости и достоипства зако- нодателя добродетели, что человек, если даже он еще слишком далек от того, чтобы признать силу влияния это-го понятия на свои максимы, тем пе менее принимает его без всякой неохоты, чувствуя себя уже в известной степе-ни облагороженным этой идеей. Между тем понятие о миродержце, превращающем этот долг в заповедь для нас, все еще весьма далеко от этого человека, и если он начнет с того, что принизит силу своего духа (а она составляет сущность добродетели), то тем самым подвергнет благо-честие опасности превратиться в льстивое и рабское под-чинение деспотически повелевающей силе. Эта сила духа, необходимая, чтобы быть самостоятельным, укрепляется в данном случае с помощью последующего учения о при-мирении, поскольку оно то, чего уже нельзя изменить, представляет завершенным и открывает для нас путь к новому образу жизни. В противном случае (когда это учепие только лишь появляется) пустое стремление пре-вратить содеянное в несодеянное (очищение искупитель-ными жертвами), страх при посвящении в это учепие, представление о нашей полной неспособности к добру и боязнь перед отпадением во зло должны были бы отнять у человека мужество и привести его в мучительное со- стояние нравственной пассивности, в котором невозможно предпринять ничего великого и доброго и во всем прихо-дится полагаться только на свои желания.

В том, что касается морального образа мыслей, все сводится к тому высшему понятию, которому подчиняют свои обязанности. Если почитание бога есть то основное, чему, следовательно, подчиняют добродетель, то предмет этот является идолом, т. е. представляется таким сущест-вом, которое мы можем надеяться умилостивить не нрав-ственно добрым поведением в мире, но лишь поклонением и льстивостью. Но тогда религия становится уже идоло- служением. Благочестие, следовательно, нужно мыслить не как суррогат добродетели, чтобы можно было обойтись и без последней, но как ее завершение, увенчанное на-деждой на окончательное достижение всех наших благих целей.

в постоянной боязливости оглядывается на сверхъестественное содействие и даже в этом самопрезрении (которое пе есть смирение) думает обладать средством, снискивающим благоволение; внеш-ним выражением этого состояния (в пиетизме или ханжестве) служит рабское состояние духа.

** Это замечательное явление (гордости своей верой невеже-ственного, но рассудительного народа) можно объяснить и высокомерием основателя веры (если бы он но справедливости мог приписать себе эту заслугу), полагавшего, будто лишь он один в мире возродил понятие о единстве бога и его сверхчувственной природе, что, конечно, должно было облагородить его парод, освободить его от идолослужения и анархии мпогобожия.

Что же касается характерных особенностей третьего класса наших собратьев по религии, основанного на превратно попятом смирении, то следует сказать, что принижение самомнения в оценке своего морального значения перед лицом святости закона вызывает не презрение к самим себе, но скорее решимость действовать соответственно этим нашим благородным задаткам, чтобы все более и более приближаться к соответствию святости закона. Вместо этого добродетель, которая, собственно, и состоит в необходимой для этого силе духа, отсылается в язычество, словно понятие, за-подозренное в высокомерии, а все похвалы выпадают на долю пресмыкающегося заискивания.

Ханжество (bigotterie, devolio spuria) — это привычка вместо совершения богоугодных поступков (в исполнении всех человеческих обязанностей) добиваться непосредственного общения с богом, выказывая благоговение в проявлении набожности. Подобное пове-дение следует причислить к рабскому служению (opus operatum), с тем лишь замечанием, что оно присоединяет к суеверию еще и фантастическую иллюзию мнимого сверхчувственного (небесного) настроения души.

<< | >>
Источник: И. КАНТ. Трактаты и письма. Издательство -Наука- Москва 1980. 1980

Еще по теме § 3. О поповстве как возглавляющем лжеслужениедоброму принципу:

  1. § 3. О поповстве как возглавляющем лжеслужениедоброму принципу