<<
>>

§ 4. О руководстве совести в делах веры

Вопрос здесь ставится не о том, как следует руководить совестью (ею не нужно руководить; достаточно только ее иметь), а о том, как она сама может служить руководящей нитью в самых затруднительных моральных ситуациях.

Совесть есть сознание, являющееся долгом само по себе.

Но каким же образом можно помыслить нечто подобное, если сознание всех наших представлений, когда мы намерены сделать их ясными, кажется необходимым только в логическом отношении, а значит, только условным образом,— и, следовательно, не может быть безусловным долгом?

Существует принцип морали, не нуждающийся ни в каком доказательстве: не следует совершать ничего, что может оказаться несправедливым (quod dubitas, пе fece- ris! Плиний 104). Следовательно, сознание справедливости действия, которое я хочу предпринять,— это безусловный долг. Справедливо ли вообще действие или несправедливо — об этом судит рассудок, а не совесть. И совершенно необязательно знать обо всех возможных действиях, справедливы они или нет. Но в отношении того, что наме-рен предпринять я сам, я должен не только предполагать или думать, ио быть уверен, что это пе несправедливо. Данное требование представляет собой постулат совести, которому противостоит пробабилизм, т. е. то правило, что одного лишь мнения, будто действие может быть и справедливым, уже достаточно, чтобы его предпринять.

Совесть можно определить и так: это сама себя судящая моральная способность суждения. Однако подобное определение очень нуждалось бы в предварительном объяснении заключающихся в нем понятий. Совесть не судит поступки как прецеденты, подлежащие определению закона. Это делает разум, поскольку он бывает субъективно- практическим (отсюда casus conscientiae и казуистика как вид диалектики совести). В данном же случае разум сам себя судиг относительно того, действительно ли он со всей осторожностью вынес это суждение о поступках (спра-ведливы они или несправедливы), и выставляет человека свидетелем против и за себя по вопросу, имело это место или нет.

Возьмем, например, судью над еретиками, который всегда твердо придерживается мнения об исключительности своей статутарной веры и ради нее готов даже на мученичество.

Допустим, что ему предстоит судить так называемого еретика (в других отношениях хорошего гражданина), обвиняемого в неверии. Я спрашиваю: если он присудит его к смерти, то можно ли сказать, что он судил по своей совести (хотя бы и заблуждающейся) или же скорее его можно обвинить в совершенном ее отсутствии, поскольку ои может ошибиться или намеренно совершить несправедливость — ведь ему можно прямо сказать, что в подобном случае он никогда не мог быть вполне уверен, не поступает ли он несправедливо. Хотя он, весьма возможно, твердо верил, что сверхъестественным образом откровенная божественная воля (может быть, по изречению: compellite intrare 105) позволяет ему — если не прямо обязывает — искоренить предполагаемое неверие вместе с неверующими. Но был ли он действительно в такой сте-пени убежден этим откровенным учением, а также его смыслом, в какой это необходимо, чтобы решиться погу-бить человека? То, что лишать человека жизни за религи-озную веру несправедливо — это несомненно, если только (допуская самый крайний случай) божественная, свыше возвещенная воля не предписывает другого. Однако то обстоятельство, что бог некогда выразил столь ужасную волю, основывается на исторических документах и никог-да не может быть аподиктически известно. Ведь открове-ние все-таки дошло к нашему судье только через людей и истолковано ими, и хотя бы ему казалось, что оно низо-шло от самого бога (подобно данному Аврааму повелению зарезать своего собственного сына как овцу), здесь по меньшей мере имеется большая вероятность ошибки. Но тогда он окажется в опасности свершить нечто такое, что было бы в высшей степени несправедливо и доказывало бы полное отсутствие совести в его поступке.

То же самое можно сказать и обо всех исторических верах и верах в явление божества, а именно всегда остается возможность встретить в них какую-нибудь ошибку. Стало быть, учитывая возможность того, что требуемое или разрешаемое такой верой по всей вероятности является несправедливым, т. е. может вести к риску оскорбле- иия некоего самого по себе известного человеческого долга, следовать данной вере — совершенно бессовестно.

Более того, пусть некий поступок, который предписы-вается подобным позитивным (считающимся таковым) законом откровения, будет сам по себе позволительным.

Тогда спрашивается: имеет ли право духовный глава пли вероучитель по своему мнимому убеждению заповедать народу этот закон как догмат веры (при утере ими своего положения)? Поскольку данное убеждение не имеет за собой никаких других доказательств, кроме исторических, а по мнению народа (если он сколько-нибудь прислуша-ется к себе), здесь всегда остается безусловная возмож-ность ошибки, допущенной или в самих исторических сведениях, или в классическом их изложении, то духовно-му главе пришлось бы вынуждать народ признать нечто — по крайней мере внутренне — настолько же истинным, насколько оп верит богу, т. е. как бы перед лицом бога признать то, чего народ как таковой наверняка все- таки знать не может: например, назначение определенного дня для периодического общественного богослужения как составную часть религии, непосредственно установ-ленную богом, или тайпу, как нечто им же твердо уста-новленное и удостоверенное, но для народа совершенно непонятное. Духовный владыка действовал бы при этом даже вопреки совести, если бы стал навязывать другим в качестве предмета веры нечто такое, в чем он и сам никогда не может быть вполне убежден. Поэтому оп обя-зан хорошенько обдумать то, что он делает, ибо он дол-жен нести ответственность за всякое злоупотребление, проистекающее из подобной рабской веры.

Следовательно, в предмете веры может заключаться истина, тогда как сама вера (или даже чисто внутреннее ее исповедание) может быть неистинной.

Как было замечено выше, люди, сделавшие только самый первый шаг в свободе мыслить *, так как прежде

* Признаюсь, что мне решительно пе по вкусу употребляемые порой даже и очень умными людьми выражения: известный народ (в смысле введения узаконенной свободы) не созрел для свободы; крепостные помещика для свободы еще пе созрели; и далее: для свободы веры люди вообще не созрели. Но, если исходить из подобных предположений, свобода никогда и пе наступит, ибо для нее нельзя созреть, если предварительно не ввести людей в условия свободы (надо быть свободным, чтобы иметь возможность целесо- они были под рабским игом веры (например, протестанты), тем скорее считают себя словно облагороженными, чем менее для них существует необходимость веровать (в нечто позитивное или основанное на предписаниях священников). Однако у тех, кто еще не смог или не захотел сделать подобной попытки, все обстоит совершенно иначе, ибо их принцип гласит: полезно веровать скорее слишком много, чем слишком мало. Ведь, если делать больше, чем положено, это по крайней мере ничему не повредит, а, может быть, даже принесет пользу.

На этой иллюзии, делающей правилом бесчестность в исповедании религии (на которую решаются тем легче, что религия любой порок, а следовательно, и бесчестность превращает в добродетель), основывается так называемая максима безопасности в делах веры (argumen- tum a tuto): если то, что я исповедую в отпошении бога, верно,— тогда я попал в точку; если же неверно (но, впрочем, само по себе не недозволительно),—то, значит, я верил лишь в нечто ненужное и излишнее, что хотя и может навлечь па мепя обвинение, но отнюдь не является преступлением. Опасность, проистекающую из этой бесчестности, заключенной в отговорке,— прямое оскорбление совести, пытающееся даже перед богом представить пе подлежащим сомнению нечто такое, что, как это хорошо известно самому человеку, не обладает достоинствами, заслуживающими безусловного доверия,— все это лицемер не ставит ни во что.

образно пользоваться своими силами на свободе). Первые попытки бывают, конечно, вполне неумелыми и обыкновенно сопровожда-ются большими затруднениями и опасностями, чем те, которым подвержен человек, не только подчиняющийся другим, но и состоящий па их попечении; однако для пользования своим разумом созревают не иначе, как в результате собственных усилий (по чтобы предпринять их, нужно быть свободным). Я не имею ничего против, если власти, вынуждаемые обстоятельствами момепта, будут отодвигать освобождение от этих трех оков весьма и весьма далеко. Но превращать в принцип то положение, что для подчиненных им людей свобода вообще не годится и поэтому справедливо постоянно отдалять их от нее,— это уже вторжение в сферу власти самого божества, которое создало человека для свободы. Разумеется, если есть возможность проводить такой принцип в жизни, господствовать в государстве, в доме и в церкви гораздо спокойпее. Но справедливее ли?

Подлинная, единственно совместимая с религией максима безопасности звучит как раз наоборот: то, что в качестве средства или условия блаженства известно мне не через мой собственный разум, а только через откровение, и может быть принято в мое исповедание лишь посредством исторической веры (хотя в остальном не противоречит чистым моральным принципам),—я не могу, правда, принять на веру и признать как нечто несомненное, но точно так же не могу и отвергнуть как нечто безусловно ложное. Тем не менее, не определяя ничего по этому поводу, я уповаю па то, что, если здесь может заключать-ся нечто приносящее спасение, оно — поскольку я из-за недостатка морального образа мыслей в добропорядочном поведении не становлюсь недостойным его — пойдет мне во благо. В этой максиме наличествует истинно моральное обеспечение, а именно обеспечение перед совестью (а большего от человека нельзя и желать). Напротив, величайшая опасность и неуверенность должны возникать при мнимо благоразумных попытках обойти вредные последствия, необходимо проистекающие для меня из непризнания любых максим, с помощью хитрости — ведь, стремясь поладить сразу с двумя партиями, рискуешь испортить отношения с ними обеими.

Если бы составитель символа веры, церковный законоучитель, да и вообще любой человек, поскольку он внутренним образом должен сознавать в себе убежденность в законах как божественных откровениях,— спросил бы себя: берешься ли ты в присутствии сердцеведа, отказавшись от всего, что тебе дорого и свято, отстаивать истину этоих положений? — то я имел бы о человеческой (по меньшей мере все же не совсем неспособной к добру) природе весьма нелестное мнение, если бы не предполагал, что при этом самый смелый вероучитель должен был бы содрогнуться . Но если это так, то каким же об- разом согласуется с совестливостью настаивать на подобном, никаких ограничений не допускающем толковании веры и даже выдавать столь дерзкие уверепия за долг и нечто богослужебное, хотя из-за этого свобода человека, совершенно необходимая для всего морального (каково и принятие религии), полностью повергается в прах и уже не остается никакого места для доброй воли, говорящей тогда: «Верую, Господи, помоги моему неверию!»106*

<< | >>
Источник: И. КАНТ. Трактаты и письма. Издательство -Наука- Москва 1980. 1980

Еще по теме § 4. О руководстве совести в делах веры:

  1. Глава 9 О ПРОИСХОЖДЕНИИ И О ДРЕВНОСТИ РОССОВ. О ПРЕСЕЛЕНИЯХ И ДЕЛАХ ИХ
  2. V. Конституция каждой церкви всегда исходит из какой-нибудь исторической веры (веры откровения),которую можно называть церковной верой и которая лучше всего основывается на священном Писании
  3. СОВЕСТЬ
  4. 11. СОВЕСТЬ
  5. 8. СОВЕСТЬ
  6. 30. О СОВЕСТИ
  7. ТЕМА 3. ДОЛГ И СОВЕСТЬ
  8. X ГАРМОНИЯ СОВЕСТИ СО СТРЕМЛЕНИЕМ К СЧАСТЬЮ
  9. Совесть как предмет психологического исследования
  10. Особенности социальных представлений о совести в разных группах учащейся молодежи
  11. КОНСТИТУЦИОННОЕ РЕГУЛИРОВАНИЕ ПРАВА НА СВОБОДУ СОВЕСТИ В СТРАНАХ СНГ В.В. Старостенко
  12. Глава 6 «Франклин был политиком, но Элеонора поступала по совести» Значение крутости преувеличено
  13. СТАНОВЛЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ ВЕРЫ
  14. СУЩНОСТЬ ВЕРЫ ПО ЛЮТЕРУ191