<<
>>

с) Трудности в отношении реальности этой идеии их разрешение

Первая трудность, которая делает сомнительной достижимость этой идеи о богоугодной человечности в нас по отношению к святости законодателя при недостатке нашей собственной справедливости,— заключается в следующем.
Закон гласит: «Будьте святы (в вашем жизненном поведении), как свят Отец ваш на небесах»34. Вот это и есть идеал сына божьего, который явлен нам как прообраз. Но отделение добра (к которому мы внутренне должны стремиться) от зла (из которого мы исходим) — бесконечно и, поскольку это касается действия, т. е. соответствия жизненного поведения святости закона, никогда пе достижимо. И все же нравственные качества человека должны сообразовываться с ней. Эти нравственные качества сле-дует полагать, следовательно, в образе мыслей, и общих IT чистых максимах соответствия поведения закону, как в зародыше, из которого должно развиться все доброе; а этот образ мыслей исходит из того святого принципа, который человек принял в свою высшую максиму. Подобная перемена нравов также должна быть возможной, поскольку это его долг.— Затруднение в данном случае состоит в том, какое значение образ мыслей мог бы иметь для деятельности, которая всегда (не вообще, но в каждый данный момент времени) недостаточна. Разрешение данного затруднения основывается на том, что образ мыслей, как постоянное движение вперед от ле вполне доброго к лучшему, по нашей оценке,— где мы в понятиях отношения причин и следствий неизбежно ограничены временными условиями — всегда остается неудовлетворительным. Таким образом, добро в явлении, т. е. по действию, мы всегда должны оценивать в нас как недостаточное по отношению к святому закону. Вместе с тем можно полагать, что сердцевед с помощью чисто интеллектуального созерцания, ради образа мыслей, который поспт сверхчувственный характер и из которого выводится это бесконечное продвижение к соответствию с законом, будет рассматривать указанное продвижение как законченное целое также и по действию (жизненному поведению) *.
Стало быть, человек, несмотря на свое постоянное несовершенство, все-таки мог бы ожидать, что он будет вообще угоден богу, в какой бы момент времени ни оборвалось его существование.

Второе затруднение, которое обращает на себя вни-мание, если рассматривать стремящегося к добру человека применительно к этому моральному добру в отношении последнего к божественной благостикасается морального блаженства, под которым здесь понимается не обеспечение постоянного обладания довольством в физиче-ском состоянии человека (освобождение от бед и наслаждение постоянно возрастающим удовольствием), т. е. обеспечение не физического блаженства, но действительности и постоянства непрерывно продвигающегося к добру (и никогда не отклоняющегося от этого пути) образа мыслей. Ведь непреклонное «стремление к царству божь-ему» — при условии твердой уверенности в неизменности подобного образа мыслей — явило бы собой столь же мпо- го, как и сознание уже наступившей сопричастности этому царству, ибо таким образом настроенный человек обладал бы внутренней уверенностью, что ему «все остальное (что касается физического блаженства) приложится» 35.

Хотя человеку, озабоченному указанным затруднением, и можно было бы указать, что «его (бога) дух свидетельствует духу нашему» 36 и т. д.— т. е. что обладающий таким чистым образом мыслей, как требуется, будет обладать уже и внутренним чувством невозможности для него когда-либо пасть столь низко, чтобы вновь

* Следует заметить, что это отнюдь не означает, будто образ мыслей должен служить восполнением недостатка соответствия долгу, а следовательно, как бы возмещением реального зла в этом бесконечном ряду приближений (скорее нужно предполагать, что угодное богу моральное свойство человека в данном образе мыслей действительно находится); это значит, что образ мыслей, занимающий место целокупности этого ряда бесконечно идущих вперед приближений, лишь возмещает недостаток, вообще не отделимый от бытия существа во времени,— а именно невозможность для человека когда-либо быть вполне тем, чем он намерен стать в своем понятии.

Что же касается возмещения за нарушения закона, происходящие в ходе этого продвижения, то оно будет принято во впимапис при разрешепии третьего затруднения.

пристраститься ко злу,— однако полагаться на подобные мнимые и к тому же сверхчувственного происхождения ощущения весьма рискованно. Нигде так легко не ошибаются, как в том, что льстит нашему доброму мнению о себе самих, и, кажется, было бы едва ли разумно поощрять такую уверенность. Гораздо полезнее (для моральности) «совершать свое спасение со страхом и трепетом» 37 (суровые слова, которые, если их неверно НОШІ мают, могут привести к самому мрачному фанатизму). Но и без всякого доверия к своему однажды усвоенному образу мыслей вряд ли возможно сколько-нибудь настойчиво и впредь продвигаться но этому пути. А доверие, не нредаваясь сладким или пугливым мечтаниям, про-истекает из сравнения прежнего образа жизни с вновь принятым решением.— Ведь человек, который со времени восприятия им принципов добра, на протяжении достаточно долгой жизни, испытывал их воздействие на свои поступки, т. е. на свое постоянно улучшавшееся жизненное поведение, может все же, хотя улучшение образа жизни дает ему повод судить об основательности улучшения его образа мыслей лишь предположительно, питать разумную надежду на то, что — поскольку подобное продвижение, если только в нем заключен добрый принцип, все более увеличивает способность и далее двигаться в том же направлении — он в своей земной жизни никогда уже больше не оставит этого пути, но всегда и еще энергичнее будет следовать по нему вперед; что, далее, если после этой жизни ему предстоит еще и другая, он и при других обстоятельствах будет по всей видимости и дальше действовать согласно тому же самому принципу и постоянно приближаться к пределам совершенства (которые, впрочем, недостижимы), так как по тому, что он до того воспринял в себя, он имеет право судить о коренном улучшении своего образа мыслей. Напротив, тот, кто, постоянно стремясь к добру, все же не находил ни разу, что он тверд в нем, кто всегда вновь скатывался ко злу или на протяжении своей жизни должен был замечать по себе, что он, как бы по склону, все глубже и глубже скатывается ото зла к худшему,— не может питать никакой разумной надежды стать лучше, если бы даже продлилось его земное существование или ему была бы уготована будущая жизнь, поскольку подобные признаки он должен был бы расценивать как свидетельство неискоренимой уже порочности своего образа мыслей.

Итак, первое — это взгляд в необозримое, но желанное и счастливое будущее.

Второе, напротив,— взгляд в такое же необозримое бедствие, т. е. то и другое для людей, сообразно тому, что они способны рассудить,— взгляд в вечность, блаженную или несчастливую. Подобные представления, стало быть, достаточно могущественны, чтобы часть людей побуждать к обретению покоя и твердости в добре, а другую — к пробуждению судящей совести, дабы, насколько возможно, уязвить зло, причем совершенно не обязательно также и объективно предполагать вечность добра или зла применительно к судьбе человека как некий догматический тезис * — ведь в этих мнимых

* К вопросам, из которых собеседник, даже если бы ему и могли на них ответить, все же не мог бы извлечь для себя ничего путного (и которые поэтому можно называть детскими вопросами), относится и такой: будут ли адские кары ограниченными во времени или вечными наказаниями? Если станут внушать первое, то можно опасаться, что некоторые (как все, верящие в огонь чистилища, или как матрос в «Путешествиях» Мура36) скажут: «Ио я надеюсь, что смогу их вытерпеть». Если же примут другое утверждение и внесут его в число символов веры, то — вопреки присутствующему здесь благому намерению — это может породить надежду на полную безнаказанность после самой нечестивой жизни. Ибо, в конце ее, в моменты позднего раскаяния, священник, призванный для совета и утешения, должен будет найти слишком жестоким и бесчеловечным предсказать вечное отвержение — и поскольку между этим отвержением и полным оправданием он не в состоянии установить ничего среднего (но или вечное наказание или никакого вовсе), то он должен возбудить в человеке падежду на последнее; а это значит, что он может обещать ему быстрое перерождение в угодного богу человека. И тогда, поскольку для вступления в новый образ жизни времени уже нет, в качестве средств обращения избирают покаяпные исповеди, предписания веры и даже восхваления новой жизни при весьма непродолжительной отсрочке конца настоящей.— Этот вывод неизбежен, если вечность будущей судьбы, соответствующей проведенному на земле образу жизни, будет преподноситься как догма, и человека не будут направлять к тому, чтобы он, исходя из своего предшествующего нравственного состояния, составил себе понятие о будущем и на этом основании сам сделал выводы, рассматривая следствия своей прошлой жизни как естественно из нее вытекающие.

Ведь тогда необозримость ряда этих следствий при господстве зла будет оказывать па него то же моральное влияние (побуждать его случившееся, насколько это возможно, путем соответствующего исправления или замещепия своих действий даже и в конце жизни, превратить в неслучившееся), какое можно ожидать возвещенной ему вечности этого зла, но не будет познаниях и утверждениях разум лишь переходит границы своего усмотрения. Благой и чистый образ мыслей при этом сопровождаться недостатками догматического представления о последней (на что, кроме того, пе дает права ни усмотрение разума, ни толкование Писания), поскольку человек, злой в жизни, уже заранее рассчитывает на это легко достижимое прощение или в конце ее верит, что ему придется иметь дело только с притязаниями на него небеспого правосудия, которое он удовлетворяет одними словами, в то время как права человека при этом оказываются совершенно пустыми и никто не получает своего (исход, настолько обычный для этого рода очищения от грехов, что о примере чего-либо противоположного почти не слышно).— Однако беспокоиться о том, что разум его будет судить его посредством совести чересчур мягко,— это, как я полагаю, большая ошибка, и потому именно, что разум свободен и неподкупен, даже когда он должен судить самого человека. И если человеку в подобном положении скажут лишь, что ему вряд ли придется в скором времени держать ответ перед судьей,— то его вполне можпо предоставить собственным размышлениям, которые, по всей вероятности, будут судить его по всей строгости,— К этому я хочу присоединить еще два замечания. Знакомым изречением «все хорошо, что хорошо кончается» хотя и можно пользоваться применительно к морали, но лишь в том случае, когда под хорошим концом понимается превращение человека в истинно-доброго на деле. IIo каким образом человек может осознать себя в подобном качестве — ведь об этом можно судить только из вытекающего отсюда доброго жизненного поведения, для которого к концу жизни уже не остается времени? Скорее указанное изречение можно допускать в отношении блаженства, да и то лишь применительно к той точке, из которой он озирает свою жизнь,— т.
е. применительно не к началу ее, но к концу, когда человек оглядывается назад. Пережитые страдания не оставляют никаких мучительных воспоминаний, если чувствуешь себя уже неподвластным им, по вызывают скорее веселое ощущение, которое делает только тем более полным наслаждение наступающим счастьем. Ибо наслаждения или страдания (как относящиеся к чувственности) заключены в ряду времени, с которым исчезают, и не составляют одного целого с существующим в данный момент наслаждением, но вытесняются им как последующим. Но если это положение применяется к суждению о моральном достоинстве прожитой до сих пор жизни, то человек может быть весьма неправ, считая, что он завершил ее вполне добрым поведением. Ведь морально субъективный принцип образа мыслей, по которому следует судить жизнь, не является (как нечто сверхчувственное) чем-то таким, чтобы его существование было делимо на периоды; оно может быть мыслимо только как абсолютное единство. А поскольку мы можем судить об образе мыслей только по поступкам, (как его явлениям), то и жизнь человека в интересах этой оценки будет входить в соображение только как единство во времени, т. е. как целое. Тогда упреки за первую часть жизни (до ее улучшения) могли бы звучать столь же громко, как и одоб- (который можно назвать правящим в нас добрым духом) приносит с собой, стало быть (когда его осознают), и до-верие к его прочности и устойчивости, пусть лишь опо-средованно, и является утешителем (параклетом), если нас беспокоят наши ошибочные шаги сравнительно с его постоянством. В этом отношении уверенность для чело-века невозможна и, насколько мы можем судить, в при-менении к морали лишена пользы. Ибо (что следует отметить) это доверие мы не можем основывать на непо-средственном осознании неизменности нашего образа мыслей, поскольку мы не способны проникнуть в него, но в любом случае должны заключать о нем из его следст-вий в жизненном поведении. Впрочем, подобный вывод, так как он извлекается только из восприятий как прояв-лений доброго и злого образа мыслей, никогда не дает нам возможности с достоверностью узнать именно осно-вательность этого последнего и менее всего тогда, когда кто-то думает, что его образ мыслей улучшился к заранее предвидимому, близкому концу жизни; ведь эти эм-пирические доказательства подлинности слишком не-

рение последней, а триумфальный тон выражения: «все хорошо, что хорошо кончается» был бы значительно приглушен.— Наконец, с этим учением о продолжительности наказаний в другом мире очень схоже, хотя и не тождественно, другое, а именно: что «все грехи здесь должны быть прощены», что с концом жизни счет должен быть вполне закончен и никто не может надеяться, что упущенное здесь как-то наверстается в другом месте. В силу этого и данное положение столь же мало, как и предыдущее, может быть провозглашено догмой, но является лишь принципом, с помощью которого практический разум предписывает себе правила в при-менении его понятий о сверхчувственном, хотя он и довольствуется тем, что об объективных свойствах этого последнего ничего пе знает. Оно значит лишь следующее: только из проведенного нами образа жизни можем мы заключить, угодные мы богу люди или нет, и, поскольку образ жизни кончается вместе с самой жизнью, то и для нас подводится счет, итог которого единственно способен показать, можем ли мы считать себя оправданными.— Вообще, если бы мы вместо конститутивных принципов познания сверхчувственных объектов, проникновение в которые для нас все же невозможно, ограничили наше суждение регулятивными принципами, довольствующимися только возможным применением этих объектов на практике,— то в весьма многих вещах с человеческой мудростью дело обстояло бы лучше и мнимое знание о том, о чем в сущности ничего не знают, это беспочвенное, но долгое время мерцавшее умствовапие, пе порождало бы происходящих из него в конце концов недостатков морали.

достаточны, причем другого образа жизни для обоснования суждения о нашем моральном достоинстве нам более не дано, и безотрадность (о том, чтобы она не вылилась в дикое отчаяние, человеческая природа, при всей неопределенности надежд на что-либо за пределами этой жизни, заботится уже сама) является неизбежным следст-вием разумного суждения человека о своем нравственном состоянии.

Третья и, по видимости, самая серьезная трудность, которая каждого человека, даже после того, как он вступил на путь добра, все же, при вынесении окончательного приговора его жизненному поведению в прошлом, выставляет достойным осуждения перед лицом божественной справедливости, заключается в следующем.— Хотя бы он с восприятием доброго образа мыслей и мог вступить в эту новую жизнь и сколь бы твердо ни соблюдал он соответствующее указанному образу мыслей поведение,— но ведь начал-то он все же со зла и загладить эту вину он уже никогда не сможет. То, что после перемен в своем сердце он больше уже не совершает никаких повых провинностей, все же не позволяет человеку считать, что этим он возмещает старые. Да и его доброе поведение в дальнейшем не создает никакого излишка, сравнительно с тем, как он обязан сам по себе поступать всякий раз; ибо в любой момент долг его состоит в том, чтобы совершать все добро, какое ему по силам. — Эта первоначальная или, в целом, предшествующая всему добру, которое человек только мог совершить, вина и есть то, что — и ничего больше — мы понимаем под изначальным злом (см. первую часть); ее, насколько наш разум дает нам право усматривать, нельзя устранить чем- либо другим. Эта вина не является неким передаточным обязательством, которое, подобно денежному обязательству (когда кредитору все равно, сам ли должник или кто- нибудь другой за него платит), можно перевести на кого- нибудь другого, но в высшей степени личная вина, а именно вина греха, которая относится лишь к наказуемому, но отнюдь не к невинному, хотя бы тот был настолько великодушен, что хотел взять ее на себя.— А поскольку правствепное зло (нарушение морального закона как божественной заповеди, именуемое грехом) — не только вследствие бесконечности высшего законодателя, автори- тет которого оскорбляется этим (в подобном непостижимом отношении человека к высшему существу мы ничего не понимаем), но и как зло в образе мыслей и максимах вообще (подобно всеобщим принципам по сравнению с отдельными их нарушениями) — влечет за собой нескон-чаемые нарушения закона, а тем самым и бесконечную вину (перед человеческим судом, принимающим во вни-мание только отдельные преступления, стало быть, толь-ко действие и все с ним связанное, но не образ мыслей в целом, дело обстоит по-другому), то всякому человеку следовало бы ожидать для себя бесконечного наказания и изгнания из царства божьего.

Разрешение этой трудности основывается на следующем. Приговор сердцеведа следует мыслить исходящим из образа мыслей обвиняемого в целом, а не из его проявлений, т. е. не из уклоняющихся от закона или совпадающих с ним действий. Но в этом случае в человеке предполагается добрый образ мыслей, возобладавший над прежде господствовавшим злым принципом, и встает вопрос: может ли моральное следствие первого состояния, наказание (другими словами, отражение неблаговоления божьего на субъекте), распространяться и на новое состояние человека при лучшем образе мыслей, когда он становится уже предметом божественного благоволения? А так как вопрос не в том, соответствует ли наложенное на него до перемены в мыслях наказание божественной справедливости (в этом никто не сомневается), то это наказание не должно (в данном рассуждении) быть мыслимо как совершенное над ним до его улучшения. Однако его не следует мыслить и совершенным после, поскольку человек живет уже новой жизнью и морально стал совершенно другим, в силу чего наказание не будет соответствовать этому его новому качеству (богоугодного человека). И все же он должен дать удовлетворение высшей справедливости, перед которой человек, подлежащий наказанию, никогда не может остаться безнаказанным. Если, стало быть, наказание ни до, ни после перемены в мыслях не соответствует божественной мудрости и все- таки необходимо, то следует полагать, что оно соразмерно ей и установлено в период самого этого изменения. Мы, следовательно, должны рассудить, можно ли считать, что и в этом последнем состоянии сохраняется, но уже посредством понятия моральной перемены в мыслях, все то зло, на которое новый благомыслящий человек может смотреть как на собственную вину и, в этом качестве, как на наказание дающее удовлетворение божественной справедливости.

Перемена в мыслях — это именно исход из зла и вступление в добро, совлечение ветхого человека и облечение в нового, так как субъект умирает для греха (следовательно, и для всех влечений, поскольку они на это соблазняют) , чтобы жить для справедливости40. Однако в ней, как интеллектуальном определении, заключены не два разделенных промежутком времени моральных акта, а только один-единственный акт, ибо отказ от зла возможен лишь при замене последнего добрым образом мыслей, который приводит ко вступлению в добро, и наоборот. Добрый принцип состоит, таким образом, как в отказе от злого, так и в усвоении доброго образа мыслей, и скорбь, которая правомерно сопровождает первый, совершенно исчезает из второго. Переход от порочного образа мыслей к добропорядочному (подобно «отмиранию ветхого человека», «распятию плоти») 41 уже сам по себе является жертвой и вступлением в длинный ряд тех зол жизни, которые принимает на себя новый человек в об-

* Гипотеза, согласно которой на всякое зло в мире надо смотреть в общем как на наказание за совершенные нарушения закона, яе могла быть придумана только для надобностей теодицеи или появиться как изобретение жреческой религии (культа), ибо она слишком уж обыденна, чтобы ее стоило измысливать так искусственно; напротив, она, вероятно, весьма близка человеческому разуму, который склонен привязывать ход вещей к законам морали, очень естественно выводя отсюда ту мысль, что мы должны стремиться стать лучшими людьми прежде, чем мы можем пожелать освободиться от всех зол жизни или возместить их превосходящим благом.— Поэтому первый человек (в священном Писании) выглядит приговоренным к работе, если он хочет есть, жена его — к тому, что она в муках должна рожать детей, и оба они — обреченными на смерть за их преступление. Однако нельзя не заметить и того, что если бы это нарушение закона и не было совершено, животное существо, снабженное такими членами тела, не могло бы все же ожидать другого определения. У индусов люди не что иное, как духи, заключенные в животные тела в наказание за прежние преступления (духи эти называются дввами). А один философ (Малъбранш) даже предпочитал не наделять неразумных зверей никакой душой, а тем самым и никакими чувствами, чем допускать, что лошади должны подвергаться многочисленным мукам, «не имея возможности вкусить от запретного сена» 39. разе мыслей сына божьего, а именно исключительно ради блага. Но эти тяготы жизни следует все же считать наказанием другому, т. е. ветхому, человеку (ведь новый человек в моральном отношении совершенно иной).

Стало быть, хотя в физическом отношении (рассмат-риваемый согласно своему эмпирическому характеру, т. е. как чувственное существо) он и остается тем же самым наказуемым человеком, а в этом качестве должен под-лежать моральному суду (значит, и своему собственно-му),— все же в своем новом образе мыслей (как интел-лигибельное существо) он предстает перед божественным судьей, который но делам судит этот новый образ мыслей, морально совершенно другим. А этот новый образ мыслей, будучи воспринят им во всей чистоте, т. е. так, как он наличествует у сына божьего, или (если мы пер-сонифицируем эту идею) как сам сын божий, выносит за этого человека, а равно и за всех верующих (практически) в него, будучи представителем их перед богом, всю скверну греха, несет своими страданиями и смертью как избавитель удовлетворение высшей справедливости и, как защитнику добивается для людей надежды предстать оп-равданными перед их судьей. Однако сын божий (согласно данной интерпретации) эти страдания, которые новый человек, умирающий как ветхий, должен выносить всю свою дальнейшую жизнь , являет, будучи представителем всего человечества, как однажды и навсегда выстраданную смерть.

Здесь речь идет уже о том превосходстве над заслугою дел, которое выше не было отмечено, и о заслуге, которая засчитывается нам из милости. Ведь дабы то, что у ндс в земной жизни (а может быть, и во все будущие времена, и во всех возможных мирах) всегда находится только в становлении (т. е. быть угодным богу человеком), нам засчитали, как если бы мы уже здесь обладали им в полной мере,— на это, разумеется, мы пе можем иметь никаких законных притязаний * (но эмпирическому самопознанию); и поскольку мы знаем самих себя (измеряем наш образ мыслей не непосредственно, но лишь по нашим делам), постольку наш внутренний обвинитель прежде всего будет требовать обвинительного приговора. Это, следовательно, всегда только приговор из милости, хотя он (будучи основан на искуплении, которое для нас заключено в идее улучшенного образа мыслей, но извест-но лишь богу) вполне соответствует вечной справедли-вости, если мы освобождаемся от всякой ответственности ради подобного блага в вере.

Но все-таки можпо еще спросить, имеет ли эта дедукция идеи оправдания человека, хотя и согрешившего, но

страдания и беды жизни вообще), он радостно принимает на себя в качестве нового человека только ради добра. Следовательно, в новом его качестве они будут вменены ему не как наказапия. Это означает лишь, что все постигающие его страдания и беды, которые ветхий человек должен был бы считать наказанием и которые новый человек, поскольку в нем умирает ветхий, действительно засчитывает себе как таковые, он охотно принимает в новом качестве только как повод к испытапию и упражпсиию своего образа мыслей в добре. Поэтому наказание выступает одновременно как следствие и как причина указанного побуждения к испытанию, а вместе с тем и того довольства и морального блаженства, которое состоит в сознании своего продвижения вперед в добре (что со-ставляет единый акт с отречением от зла). Напротив, в старом образе мыслей те же самые беды не только имели значение наказания, но и должны были ощущаться как таковое, ибо они, рассматриваемые даже только как беды, прямо обращены против того, что для человека при подобном образе мыслей становится единственной целью, т. е. против физического блаженства.

* Лишь способность воспринять это [свыше] — вот все, что мы можем оставить на свою долю. А приговор высшего суда при распределении блага, по отношению к которому подчиненный не имеет ничего, кроме (моральной) восприимчивости, называется милостью.

тем не менее перешедшего к угодному богу образу мыслей, какое-нибудь практическое применение и каково может быть это применение? Весьма непросто указать, какое положительное применение можно сделать из нее для религии и для образа жизни, так как в основе данного рассуждения лежит условие, согласно которому тот, к ко-му это рассуждение имеет отношение, должен уже реально обладать необходимым образом мыслей, на пользу которого (на его развитие и поддержку) и направ-лено, собственно, любое практическое применение моральных понятий. Что же касается утешения, то оно сопутствует подобному образу мыслей у того, кто сознает в себе последний (как утешение и надежду, но не как некую уверенность). Следовательно, лишь в такой мере и можно ответить на этот спекулятивный вопрос, который, впрочем, нельзя совершенно обойти молчанием, потому что иначе разум можно было бы упрекнуть в том, что он абсолютно неспособен объединить с божественной справедливостью надежду на освобождение человека от его вины,— упрек, который в известном отношении, преимущественно в моральном, мог бы быть для него очень вреден.

Но негативное значение, которое может быть отсюда извлечено для религии и нравственности в отношении каждого человека, распространяется весьма широко. Из упомянутой дедукции следует, что лишь при условии полной перемены в убеждениях отягченного виной человека можно думать о его оправдании перед небесной справед-ливостью. Следовательно, любые очистительные жертвы, покаянные или торжественные, все призывы и восхваления (даже превознесения идеала, представляющего сына божьего) не могут возместить недостаток первого условия или, если оно соблюдено, нисколько пе могут увеличить его значимость перед высшим судом. Ведь этот идеал мы должны принять в наш образ мыслей, чтобы он по своему значению замещал [недостаток] дела. Вопрос же о том, чего должен ожидать человек от своего прошлого образа жизни в конце ее или чего он должен опасаться, заключает в себе нечто другое.

Здесь человек прежде всего должен, хотя бы до некоторой степени, знать свой характер. Следовательно, если он равным образом уверен, что в его образе мыслей произошло улучшение и что вместе с тем он способен при- нять в соображение старый (порочный) образ мыслей, от которого он отошел, и определить, что и насколько устранено из последнего, каков по качеству (чист или еще не вполне) и какую степень имеет предполагаемый новый образ мыслей, дабы преодолеть старый и предотвратить возвращение к нему,— то эти поиски займут всю его жизнь. А поскольку из непосредственного сознания человек еще не может получить никакого прочного и определенного понятия о своем действительном образе мыслей, но может вывести это понятие только из своего поведения в реально прожитой жизни,— то в предвидении суждения будущего судьи (пробудившейся в нем самом совести вместе с эмпирическим самопознанием) он не может мыслить никакого другого способа для своего самоизобличения, как только поставив перед своим внутренним взором всю свою жизнь, а не ту или иную ее часть, предположим последнюю и для него наиболее благоприятную. К этому ему следовало бы присоединить и взгляд на дальнейшую жизнь (не полагая здесь границ) при условии ее продолжения в будущем. Здесь он не может заменить дело познанным им в прошлом образом мыслей, но, напротив, должен заимствовать его из представившихся ему дел. К чему же склоняется читатель: будет ли полностью соответствовать этой мысли, пробуждающей человека (который, конечно, может и не быть самым злым), память о многом, что он давно уже легкомысленно упустил из внимания, если ему скажут, не больше, не меньше, что он имеет причину верить, что некогда и он будет стоять перед судьей и судить о своей будущей судьбе по своему прошлому образу жизни? Если воззвать к внутреннему судье в человеке, то он судит себя строго, ибо пе может подкупить свой разум. Но если поставить перед ним дру-гого судью, словно желая иметь суждение о нем из других уст, то он может отвергнуть многие обвинения этого судьи под предлогом испорченности человеческой природы, да и вообще думает о том, как бы подступиться к судье; т. е. надеется покаянным самобичеванием (не вытекающим, впрочем, из истинного убеждения в своем улучшении) предупредить приговор судьи или смягчить последнего просьбами, мольбой, а также обычными формулами и свойственными верующим излияниями. И если у него появляется надежда на это (по пословице: все хорошо, что хорошо кончается), то он уже заранее все подсчитывает, чтобы без нужды не заплатить слишком много за веселую жизнь и, когда приближается ее конец, поскорее закопчить расчет в свою пользу .

<< | >>
Источник: И. КАНТ. Трактаты и письма. Издательство -Наука- Москва 1980. 1980

Еще по теме с) Трудности в отношении реальности этой идеии их разрешение:

  1. 3. ФИХТЕ. ЙЕНСКИЙ ПЕРИОД
  2. Классическая немецкая философия.
  3. VII. ОСВЯЩЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ 1918. V.3L Вознесение ІЬсподне. Ночь
  4. Органическая связь таинств
  5. Глава четвертая О РЕАЛЬНОСТИ НАШЕГО ПОЗНАНИЯ 1.
  6. § 2. Символизм: от Канта кЛакану
  7. Период эмбарго
  8. 1.1. Основные тенденции направления развития современных международных отношений
  9. «НАУКА ЛОГИКИ» ГЕГЕЛЯ И МАРКСИСТСКАЯ НАУКА ЛОГИКИ
  10. О СОЧИНЕНИЯХ ГАМАНА
  11. с) Трудности в отношении реальности этой идеии их разрешение
  12. Конфигурация американского общественного мнения в отношении иранской проблемы в 2000-е годы
  13. Конфигурация американского общественного мнения в отношении северокорейской проблемы в 2000-е годы
  14. 3. 1. Журналистское произведение: тема, замысел, идея
  15. Стилевой конфликт в образовательной практике и условия его разрешения
  16. ГЛАВА 21 КРАХ ПАРЛАМЕНТСКОЙ ДЕМОКРАТИИ В ГЕРМАНИИ И ПРИХОД ГИТЛЕРА К ВЛАСТИ 1920-1934