VII. Постепенный переход церковной верык единодержавию чистой религиозной верыесть приближение царства божьего
Если, таким образом (соответственно неизбежной ограниченности человеческого разума), историческая вера действует по отношению к чистой религии как вспомогательное средство (но с сознанием, что сама она только средство) и как церковная вера заключает в себе принцип постоянного приближения к чистой религиозной вере, чтобы в конце концов можно было обойтись без такого вспомогательного средства,— то подобную церковь всегда можно назвать истинной.
Но поскольку никогда нельзя избежать спора по поводу исторических учений церкви, то ее называют только воинствующей церковью, имея, впрочем, в виду, что в конечном счете она превратится в неизменную и всеобъ- единяющую торжествующую церковь. Веру каждого че-ловека, обладающего моральной восприимчивостью (до-стоинством) к тому, чтобы быть вечно блаженным, назы-вают душеспасительной верой. Она, следовательно, может быть одной-единственной и при всем различии церковных вер может все-таки встречаться в каждой из них, где она становится практической в отношении своей цели — чистой религиозной веры.
Вера богослужебной религии есть, напротив, вера принудительная и рабская (fides mercenaria, servilis), и на нее нельзя смотреть как на душеспасительную, ибо она не моральна. А моральная вера должна быть свободной, основанной на чистосердечном убеждении верой (fides ingenua).Первая мнит сделать человека угодным богу с по-мощью культовой обрядности (cnltiis), которая (хоти она и требует старания) сама по себе все же не имеет никакой моральной ценности и представляет собой, следо-вательно, только действия, вынужденные страхом или на-деждой, которые может совершать и злой человек, в то время как последняя предполагает здесь как нечто необ-ходимое морально добрый образ мыслей.
Душеспасительная вера заключает в себе два условия надежды человека на спасение. Первое касается того, чего он сам не в состоянии сделать, а именно совершен-ные им поступки превратить в правовом отношении (перед божественным судьей) в несовершенные; второе же касается того, что сам человек может и должен де-лать, а именно начать новую жизнь, соответствующую его долгу. Первая вера есть вера в искупление (в расплату за свою вину, избавление, примирение с богом), а вторая — в то, что есть возможность стать угодным богу в дальнейшем благом образе жизни.
Лишь оба эти условия и создают веру, необходимо соединяясь друг с другом. Но необходимость их соединения можно усмотреть не иначе, как признав, что одно можно выводить из другого,— следовательно, что или вера в освобождение от лежащей на нас вины приводит к доброму образу жизни, или истинное и деятельное убе-ждение, присущее ежечасно проводимому доброму образу жизни, рождает веру в это освобождение согласно закону морально-действующих причин.
Здесь проявляется загадочная антиномия человеческого разума с самим собой, разрешение которой или (если оно не должпо быть возможным) по крайней мере отвлечение от нее только и может установить, следует ли историческую (церковную) веру как существенный элемент душеспасительной всякий раз добавлять сверх чистой ре-лигиозной веры или же она, как чисто вспомогательное средство, сможет, наконец,— как бы далеко ни было это будущее — перейти в чистую религиозную веру.
1.
Если предположить, что для грехов человека возможно искуплепие, то весьма понятно, сколь охотно каждый грешник получил бы его для себя и, если это зависит только от веры (которая выражает лишь его пожелание, чтобы это искупление свершилось и для него), ни на мгновение в нем не усомнился бы. Но совершенно непостижимо, как разумный человек, чувствующий свою наказуемую виновность, мог бы серьезно полагать, что для него необходимо только поверить известию о дарованном ему искуплении и принять его (как говорят юристы) utiliter, чтобы считать свою вину уничтоженной и притом так (даже с корнем), что и будущий добрый образ жизни, для которого он до сих пор не сделал ровпо ничего, он тем не менее сможет рассматривать как неизбежное следствие этой веры и воспринятая ока-занного ему благодеяния. Такой веры не способен достичь ни один рассудительный человек, в какой бы степени его самолюбие, а часто и просто желание блага, для которо- го он ничего не делает и не может сделать, ни превратилось в надежду,— как будто предмет его вожделения, привлеченный лишь страстным желанием, сам собой попадет ему в руки. Это можно помыслить себе только одним-единственным образом: человек сам считает эту веру словно ниспосланной ему с неба и, следовательно, чем-то таким, в чем он больше не должен давать никакого отчета своему разуму. Если же он не может думать таким образом или еще слишком искренен для того, чтобы искусственно возбуждать в себе подобную уверенность как средство простого самообольщения, то он и в этом случае, при всем уважении к такому безмерному искуплению и при всем желании, чтобы оно и для него было доступным, не сможет не смотреть на него только как на обусловленное — а именно так, что, поскольку это в его возможности, искуплению должен был бы предшествовать лучший образ жизни; лишь это дает некоторое основание надеяться, что данная высшая заслуга может обратиться ему во благо.Следовательно, если историческое познание последней [заслуги искупления] относится к церковной вере, а первый [лучший образ жизни] как условие — к чистой моральной вере, то последняя [моральная] должна будет предшествовать первой [церковной].
2.
Но если человек от природы испорчен, то как может он верить, что он (как бы он к этому ни стремился) может сам собой сделаться новым, угодным богу человеком, если он, сознавая за собой проступки, в которых он до сих пор был повинен, все еще находится под властью злого принципа и не видит в себе достаточно сил, чтобы в будущем стать лучше? Если он не предполагает, что справедливость, которую он сам восстановил против себя, может примириться с ним при посредстве вчуже данного искупления, а сам он благодаря вере в это словно возродится и таким образом начнет уже новый образ жизни, который тогда был бы следствием соединенного с ним доброго принципа,— то на чем хочет он обосновать свою надежду стать угодным богу человеком?Следовательно, вера в заслугу, которая ему не принадлежит, но примиряет его с богом, должна предшествовать всякому стремлению к добрым делам, что противоречит предшествующему положению. Спор этот не может быть разрешен путем проникнове-ния в каузальное определение свободы человеческого су-щества (т. е. в определение причин, от которых зависит, что человек становится добрым или злым), а значит, не может быть разрешен теоретически, ибо данный вопрос превышает все спекулятивные возможности человеческого разума.
Но с точки зрения практической способности, для которой важна не физическая, а исключительно моральная сторона применения нашего свободного произвола — а именно то, с чего мы должны здесь начинать в моральном смысле: с веры ли в то, что бог для нас сделал, или же с того, что мы сами должны делать, чтобы стать достойными этого благодеяния (а оно может состоять в чем угодно),—вопрос, несомненно, решается в пользу последнего.
Ибо принятие первого необходимого условия спасения, а именно веры в условное (через представителя всего рода человеческого) искупление, во всяком случае необходимо только для теоретического представления: очищение от грехов мы не можем сделать понятным для себя как-либо иначе. Напротив, необходимость второго принципа — практическая и притом чисто моральная.
Мы не можем твердо надеяться на то, что мы станем сопричастными чужому искупительному подвигу, а тем самым и блаженству иначе, чем определив себя к этому посредст-вом нашего стремления исполнять все человеческие обя-занности, причем это стремлепие должно быть следствием наших собственных усилий, а не результатом опять-таки чужого влияния, когда мы пассивны. Так как последняя заповедь безусловна, то необходимо также, чтобы человек основывал свою веру на ней как на максиме, согласно которой он начинает именно с улучшения жизни, каковое, стало быть, является высшим условием, единственно до-пускающим существование душеспасительной веры.Церковная вера как историческая справедливо начинает с первого. Но поскольку она представляет собой лишь вспомогательное средство для чистой религиозной веры (в которой, собственно, и заключена цель), то начинать следует с того, что является условием последней как практической, а именно с максимы деятельности, в то время как максима знания или теоретической веры должна только содействовать утверждению и осуществлению первой максимы.
При этом можно указать также, что согласно первому принципу вера (а именно вера в искупительную жертву за весь род человеческий) будет вменяться человеку в долг, а вера на основе добропорядочного поведения (как достигнутого с помощью высшего содействия) будет за- счптываться ему в милость.
По второму же принципу все обстоит наоборот: доброе поведение в эюизни, как высшее условие милости, есть безусловный долг, а, напротив, высшее искупление — только вопрос милости.
Первое (часто не без справедливости) упрекают в Оо- гослужебном суеверии, которое тем не менее способно соединять наказуемый образ жизни с религией. А второе — в естественном неверии, которое соединяет с определенным и обычно вполне примерным образом жизни равнодушие или даже дух сопротивления в отношении любого откровения.— Но это значило бы разрубить узел (через практическую максиму) вместо того, чтобы его (теоретически) развязать, что, конечно, допустимо в ре-лигиозных вопросах.
Живая вера в первообраз угодной богу человечности (в сына божьего) сама по себе относится к моральной идее разума, ибо последняя служит нам не только общим правилом, но также и побуждением; следовательно, все равно, начинаю ли я с этой веры как рациональной или с принципа доброго образа жизни.
Напротив, вера в тот же самый первообраз в явлении (в богочеловеке) как эмпирическая (историческая) вера — не одно и то же с принципом доброго образа жизни (который должен быть рациональным), и было бы чем-то совсем другим начинать с такой веры и пытаться выводить из нее добрый образ жизни, поскольку это повлекло бы за собой противоречие между двумя указанными выше положениями. Однако в явлении богочеловека объектом душеспасительной веры является, собственно, не то, чем оно действует на наши чувства или что может быть познано через опыт, но лежащий в нашем разуме первообраз, который мы приписываем богочеловеку (ибо, насколько он позволяет постигнуть себя из своего примера, он этому первообразу вполне соответствует); а такая вера совпадает с принципом богоугодного образа жизни.Здесь, следовательно, не два самих по себе различных принципа, которые, если действовать согласно одному или другому, поведут противоположными путями,— но лишь одна и та же практическая идея, из которой мы исходим, во-первых, поскольку она представляет первообраз как находящийся в боге и проистекающий от него, а во-вторых, поскольку она представляет этот первообраз находящимся в нас,— но в обоих случаях, поскольку она представляет его как мерило пашего образа жизни. И антиномия, следовательно, является только кажущейся, поскольку она по недоразумению принимает ту же самую практическую идею, взятую лишь в различном отношении, за два различных принципа.
Но если бы историческую веру в действительность подобного, некогда происшедшего в мире явления захотели сделать условием единственно душеспасительной веры, то, разумеется, появились бы и два различпых принципа (один эмпирический, другой рациональный), относительно которых по вопросу: следует ли исходить и начинать от первого или от второго — возникло бы настоящее столкновение максим, которого уже не смог бы сгладить никакой разум.
Положение: следует верить, что пекогда один человек, который благодаря своей святости и заслугам как для себя (в отношении своего долга), так и для других (и их несовершенства относительно их долга),— сделал доста-точно (о чем наш разум ничего не говорит), чтобы нам можно было надеяться, даже ведя добрый образ жизни, спастись только в силу этой веры,— это положение весьма существенно отличается от нижеследующего. Следует всеми силами святого образа мыслей и угодного богу образа жизни стремиться к тому, чтобы иметь возмож-ность верить, что (для нас уже обеспеченная через разум) любовь бога к человечеству, поскольку оно обращает свои способности на следование его воле, вполне может, принимая во внимание честный образ мыслей, восполнить недостаток дела, каким бьт образом это ни происходило.
Первое, однако, вряд ли доступно каждому (даже и неученому) человеку. История показывает, что во всех формах религии господствовал этот спор двух принципов веры, ибо очищение от грехов (искупление) имелось во всех религиях, хотя они и располагали его там, где хотели. Впрочем, моральный задаток в каждом человеке со своей стороны не замедлял заставить выслушать и свои требования. И вместе с тем во все времена священники жаловались больше, чем моралисты, а именно они во всеуслышание (и с требованием к властям принять меры против этого беспутства) сетовали, что богослужение, введенное для примирения народа с небом и отвращения несчастий от государства, пребывает в забвении; а моралисты, напротив, писали о падении нравов, которое они очень часто относили на счет тех средств, с помощью которых священнослужители облегчали любому (даже погрязшему в самых чудовищных пороках) человеку примирение с божеством. Действительно, если уж существует неисчерпаемый фонд для погашения сделанных или будущих долгов, то человек может лишь постараться освободить себя от них (и, при всех притязаниях, с ко-торыми выступает совесть, несомненно достигнет этого в первую очередь), причем намерение вести добрый образ жизни может быть отложено вплоть до того момента, когда люди впервые полностью освободятся от долгов. В силу этого нелегко представить себе другие последствия такой веры. Но даже если эту веру представлять так, как будто она имеет столь исключительную силу и такое мистическое (или магическое) влияние, что, хотя она, насколько мы знаем, должна считаться только исторической, все же, если человек привержен к ней и связанным с пею чувствам, способна улучшить всего человека в самых его основах (сделать его новым человеком),— то и тогда па саму эту веру следовало бы смотреть как на непосредственно данную и ниспосланную с неба (наряду с исторической верой и под ее эгидой), где в таком случае все, что касается моральных свойств человека, в конце концов сводится к абсолютной воле бога: «Он милует, кого он хочет, и ожесточает, кого он хочет» 77 ; понимаемое буквально, данное положение представляет собой salto mortale человеческого разума.
Стало быть, как из заложенных в нас физических, так и моральных задатков, причем последние являются конечной основой и вместе с тем истолкователем всякой религии, необходимо следует, что последняя шаг за шагом отделяется, наконец, от всяких эмпирических основ своего определения, от всяких статутов, которые покоятся на истории и при посредстве церковной веры временно соединяют людей для содействия благу. В результате этого чистая религия разума в конце концов господствует над всеми, чтобы «бог был все во всем» 78.
Оболочки, в которых эмбрион впервые образовал человека, должны отпасть, как только последнему надлежит появиться на свет божий. Помочи священной традиции, со своими привесками — статутами и церемониями,— которые в свое время сослужили добрую службу, становятся мало-помалу излишними и, наконец, превращаются в оковы, когда человек вступает в юношеский возраст. Пока он (род людской) «был ребенком, он был мудр, как дитя», и умел с теми правилами, которые были воз- ложепы на него без его участия, сочетать и ученость, и даже угодную церкви философию. «Но, когда он стал мужем, он отложил то, что было детским» 79. Унизительное различие между мирянами и клириками прекращается, и равенство возникает из истинной свободы, но без анархии, потому что каждый хотя и повинуется (не статутарному) закону, который он сам себе предписывает, вместе с тем должен смотреть на него как на откры-
(оба сравнительно), так как очень часто предрасположенность к этому различию можно, по-видимому, заметить уже в новорожденном, хотя порой случайности жизни, над которыми никто не властен, решают здесь дело. И столь же мало можпо сказать, что из него может выйти. Следовательно, мы должны предоставить суждение об этом всевидящему; а оно выражается здесь так, как если бы его приговор в отношении людей был вынесен прежде, чем они родились, и каждому уже была предназначена та роль, которую он когда-нибудь должен играть. Предвидение в порядке явлений есть для миродержца, особенпо если он мыслится антропоморфически, вместе с тем и предрешение. Но в сверхчувственном порядке вещей согласно законам свободы, где время отпадает, предвидение есть лишь всевидящее знание, которое не объясняет, почему один человек поступает так, а другой — по противоположным началам, и все же может быть сочетаемо со свободой воли. тую ему через разум волю миродержца, который всех невидимым образом соединяет под общим началом в го-сударство, до сих пор скудно представленное и подготов-ленное видимой церковью.
Всего нельзя ожидать от внешней революции, которая бурно и насильственно делает свое весьма зависящее от благоприятных обстоятельств дело, в котором то, что однажды было упущено при основании нового правления, будет, к общему сожалению, в течение столетий пребывать в прежнем состоянии, поскольку этого уже нельзя изменить по крайней мере никак иначе, как только посредством новой (всегда опасной) революции.
В принципе чистой религии разума как постоянно совершающегося для всех людей божественного (хотя и не эмпирического) откровения должна быть заложена основа подобного перехода к этому новому порядку вещей, который, раз он постигается в чистом размышлении, будет происходить вплоть до завершения путем постепенно продвигающейся реформы, поскольку она должна быть человеческим делом. Ибо, что касается революций, которые могут сократить это движение вперед, то они остаются предоставленными провидению и не могут безвредно и планомерно вести к свободе. Хотя можно со всем основанием сказать, что «царство божье к нам пришло» 80, если только принцип постепенного перехода церковной веры ко всеобщей религии разума и, таким образом, к (божественному) этическому государству на земле стал всеобщим и где-нибудь уко-ренился уже публично,— тем не менее полное осуществление его все еще бесконечно удалено от нас. Так как этот принцип содержит в себе основу непрерывного приближения к данному совершенству, то в нем, как в развивающемся и впоследствии воспроизводящем себя зерне, заключено (невидимым образом) то целое, которое некогда должно будет озарить мир и господствовать в нем. Ведь что до истины и добра (основа и понимание которых как свойство сердечного участия наличны в естественных задатках каждого человека), то стоит им од-нажды обрести публичное признание, и они, в силу естественного сродства с моральными задатками разумного существа вообще, передадутся всем и каждому. Препятствия, возникающие из политических гражданских при- чин, служат скорее к тому, что объединение людей для добра (которое, как только они однажды познакомятся с ним, никогда не покинет их мыслей) будет становиться только тем искреннее и глубже *.
Это, следовательно, та незаметная для человеческого глаза, но постоянно совершающаяся деятельность доброго принципа, направленная на то, чтобы в человеческом роде
* Церковной вере можно сохранить — не отказывая ей в служении и не враждуя с нею — ее полезное влияние как вспомогательного средства, лишив ее (как иллюзию на почве богослужебного долга) в то же время всякого влияния на понятие о настоящей (а именно моральной) религии, и, таким образом, при всем различии статутарных видов веры, установить терпимость их привер-женцев друг к Другу на основе правил единственной религии разума. Именно в этом смысле наставники должны объяснять все ее положения и весь ее церемониал — до тех пор, когда со временем, под влиянием берущего верх истинного просвещения (законности, возникающей из моральной свободы), форму унижающей прину-дительной веры можно будет, с согласия каждого, переменить на церковную форму, отвечающую достоинству моральной религии, а именно форму свободной веры.
Соединить церковное единоверие со свободой в делах веры — вот проблема, к разрешению которой нас непрестанно побуждает идея объективного единства религии разума благодаря тому моральному участию, которое мы в ней принимаем; однако, если обратиться к человеческой природе, это единство мало надежды осуществить в видимой церкви. Дапная идея — идея разума, представить которую в соответствующем ей чувственном созерцании для нас невозможно, по которая все же имеет объективную реальность как практический регулятивный принцип содействия этой цели един-ства чистой религии разума. Здесь дело обстоит точно так же, как и с политической идеей государственного права, поскольку оно вместе с тем должно быть соотнесено со всеобщим и полновластным международным правом. Опыт отрицает для нас всякую надежду на это. Очевидно, в человеческом роде заложена (быть может, с известным умыслом) склонность к тому, чтобы каждое отдельное государство, если все идет согласно его желанию, стремилось под-чинить себе каждое другое государство и создать универсальную монархию. Но когда оно достигает известной величины, оно само собой дробится на маленькие государства. Так и каждая церковь высоко возносит свое притязание быть всеобщей; но как только она распространяется и становится господствующей, в ней вскоре проявляется принцип распадения и разделения на различные секты.
Что касается слишком раннего и поэтому (так как оно приходит раньше, чем люди морально становятся лучшими) опасного слияния государств в одно — если нам позволено будет признать и в этом цели провидения,— то указанному стремлению мешают главпым образом две весьма влиятельные причины, а именно: различие в языках и различие в религиях. как в единой общности по законам добродетели осуществить господство и царство добра, которое упрочит победу над злом и под своей властью обеспечит миру вечный мир.