§ 3. ФРАНЦИСК АССИЗСКИИ В РОССИЙСКИХ ИССЛЕДОВАНИЯХ
Научное изучение и художественное восприятие наследия Франциска Ассизского в России имеет довольно длительную историю. Из всех религиозных деятелей западной Европы Франциск Ассизский, без сомнения, самый любимый и самый известный в восточнохристианском мире. При длительных непростых отношениях между западной и восточной христианскими церквами его фигура всегда была неким связующим и объединяющим звеном двух культур. Франциск и сейчас остается самым почитаемым в России подвижником Запада и самым близким для православного сознания, находящего неожиданные и справедливые параллели с личностями восточнохристианских подвижников, и, прежде всего Сергия Радонежского. По мысли петербургского ученого академика Д.С. Лихачева, это не случайные, а типологические соответствия. Лихачев говорит о несомненном взаимном тяготении Руси и Италии эпохи Предвозрождения: «... встреча Руси и Италии произошла еще до того, как мы познали друг друга, в эпоху Предвозрождения обнаружились некоторые психологические соответствия: это в Италии Франциск Ассизский и Джотто, а на Руси - это Сергий Радонежский и Андрей Рублев. Обе пары имеют чрезвычайно много общих психологических черт, это совпадения не сознательные, типологические»76 77 78 79. Тема подобных типологических соответствий, лишь намеченная Д.С. Лихачевым, является весьма глубокой и перспективной для дальнейших исследований; рамки работы не позволяют нам рассмотреть общие корни мистики Франциска и еще одного православного подвижника - Серафима Саровского . Напомним, что имя Серафима Саровского включено в католические святцы, а его изображения присутствуют в папской часовне Ватикана наряду с изображениями Франциска Ассизского . Вообще вопрос о византийских корнях францисканской мистики (и не только простого и неученого Франциска, но и фундаментального теоретика и теолога Бонавентуры) чрезвычайно интересен и пока еще не был предметом отдельного изучения историков религии; мы же ограничимся пока лишь наблюдением о наличии сильной восточно-христианской, византийской струи во францисканской мистике. Определенные параллели возникают и при сопоставлении личности Франциска с таким своеобразным и специфически русским культурнорелигиозным явлением как юродство, и эта тема ждет своего дальнейшего всестороннего рассмотрения историками религии (тема юродства в русской поэзии также нередко связывалась с ассизским святым80). Фигура великого мистика Франциска с его острейшим ощущением личной сопричастности человеческим страданиям и ответственности перед миром и Богом всегда привлекала российскую интеллигенцию. Значение Франциска Ассизского как явления европейской цивилизации наиболее полно выразил Н.Бердяев: «Жизнь св.Франциска Ассизского - величайший факт христианской истории после жизни Самого Иисуса Христа»81. Восприятие образа Франциска и францисканских идей в русской литературе конца XIX - начала XX столетия и, в особенности, в русской религиозной философии и исторической науке - тема огромная, открывающая все новые аспекты и уровни и безусловно достойная отдельного большого исследования. Целый ряд сопоставлений - Толстой и Франциск (толстовское непротивление злу и францисканство), Бердяев и Франциск (идея Бердяева о Франциске как о вдохновителе Возрождения), Достоевский и Франциск (идеи бедности, унижения и страданий) - дает достаточно материала для анализа, далеко не исчерпав проблемы. Вспомним, например, об исключительно важном месте, которое занимает Франциск в творчестве Достоевского, наделившего старца Зосиму некоторыми чертами ассизского святого. Францисканские идеи у Достоевского - тема слишком глубокая для рассмотрения ее в рамках нашей работы. Но все же следует отметить, что Достоевского, без сомнения, привлекала не только такая черта Франциска, как сопричастность всем человеческим страданиям, но и понимание францисканской бедности как независимости от материальных благ («бедные люди»), и приятие им всей полноты смирения и унижения («униженные и оскорбленные»), и, конечно, та специфическая сторона личности Франциска, которую он сам определял как “Idiota sum”. Россия в первые десятилетия XX века становится неким центром возрождения гуманитарной мысли, направленной на изучение западных культур. Плеяда блестящих мыслителей Серебряного века, среди которых особое место занимает школа петербургской медиевистики, начинает целостное типологическое изучение средневековой культуры, предвосхищая многие положения школы Анналов (В. Герье, И.М. Гревс, А. Гуковский, О.А. Добиаш- Рождественская, Л.П. Карсавин, А.Н. Веселовский, С. Котляревский, С. Шевырев, Г.П. Федотов, Н.П. Оттокар, А.И. Хоментовская, П.М. Бицилли). Серебряный век стал временем всестороннего внимания к личности Франциска как в среде творческой интеллигенции, так и в научных кругах82 83 84. Его раздвоенная мятущаяся личность оказалась созвучной эстетике декаданса и самому духу «конца эпохи» - вспомним слова Ле Г оффа о «мироощущении эпохи упадка» . По мысли Лихачева, в это время особо обостряется интерес к Предренессансу, а Франциск Ассизский и Джотто воспринимаются как знамя Италии . В эпоху Серебряного века в России появляются несколько переводов на русский язык «Цветочков»85, а также целый ряд работ о Франциске, как популярного характера86 87 88, так и научных. Именно тогда происходит знакомство русской интеллигенции с известной книгой П. Сабатье «Жизнь Франциска Ассизского» (1894 г.), наложившей глубокий, хотя и не всегда адекватный отпечаток на восприятия личности Франциска русским декадансом. Совершенно закономерно «популярными становятся не столько его сочинения и агиография, 6 сколько тип личности и дух его поступков» . В обращении исторической науки к францисканскому наследию особую роль сыграл глава петербургской школы медиевистов И.М. Гревс, начавший читать составленный им спецкурс по Франциску и организовавший в 1912 году для почитателей итальянского святого специальную экскурсию в Ассизи . Монография С.А. Котляревского (ученика И.М. Гревса) о францисканском ордене89 90 - глубокий научный труд по истории римско-католической церкви, подробнейшим образом излагающий процесс зарождения и становления францисканского ордена. Книга В.И. Герье о Франциске Ассизском стала большим событием в изучении францисканского наследия в России. По глубине проникновения в дух эпохи, по широте охвата историко-культурологического материала книга В.И. Г ерье, написанная с позиций «биографического» метода постижения эпохи путем изучения личности, вероятно, лучшее научное исследование о св. Франциске на русском языке. В своих исследованиях по истории католической церкви В.И. Герье также уделяет много внимания истории возникновения и развития францисканского ордена91. Монография профессора Санкт-Петербургского университета Л.П. Карсавина «Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках»92 - фундаментальная работа по истории религии и развития средневекового мировоззрения, не устаревшая и по сей день и предваряющая многие наблюдения и выводы одного из важнейших направлений исторической науки (исследования ментальности эпохи), сделанные полвека спустя Ж. Дюби и Ж. Ле Гоффом. В ней содержатся чрезвычайно верные и точные мысли о Франциске, свидетельствующие о глубоком знании автором францисканского наследия. Анализ «мирочувствования» (ментальности, сказали бы в наше время) - принципиально новая для того времени постановка проблемы; здесь Карсавин идет вслед за Г. Эйкеном, опубликовавшим всего на несколько лет раньше основополагающее исследование «История и система средневекового миросозерцания»93. Монографии Карсавина предшествовало большое количество научных публикаций и магистерская диссертация «Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков», написанная под научным руководством И.М. Гревса и защищенная в 1913 году в Петербургском университете94 95. Методология исследования Карсавина вызвала много возражений у коллег и породила целую дискуссию. Так, И.М. Гревс считал, что Карсавин переоценивает значение логического метода в историческом исследовании и произвольно подбирает материал для подтверждения собственных теорий, что неточен отбор характерных элементов . О.А. Добиаш-Рождественская и Д.Н. Егоров настаивали на том, что в работе историка анализ должен предшествовать синтезу, но сам Карсавин считал это неосуществимым. Безусловно, слабым местом работы являлся небрежный научный аппарат, в первую очередь цитаты и ссылки. Тем не менее, несмотря на определенные недостатки, исследование Карсавина, по значимости поставленной проблематики, по широте охвата материала и глубине проникновения в эпоху занимает достойное место в мировой исторической науке. Книга последователя Бенедетто Кроче русского историка П.М. Бицилли «Элементы средневековой культуры»96 - глубокое исследование менталитета средневекового человека, целостный культурологический анализ европейской культуры XII-XIV веков. Его магистерская диссертация об известной францисканской хронике «Салимбене. Очерки итальянской жизни XIII века» является всесторонним описанием итальянского общества XIII столетия, любопытнейшим образом реконструировавшим восприятие мира францисканским монахом97. Особый интерес в наследии П.М. Бицилли представляет его статья о Франциске Ассизском, написанная к 700-летию смерти святого, в которой он обосновывает близость Франциска к культуре раннего Возрождения: «Возрождение в свернутом виде уже дано в личности Франциска Ассизского... Франциск открывает собой ряд великих художников, которыми так богато Возрождение... Доминанта настроения эпохи - радость, восторг, тот восторг, который наполнял душу Франциска и заставлял ее изливаться в импровизированных гимнах»98. Мысль Бицилли о ренессансной природе личности и дела Франциска создала свою традицию и была позже (1992) поддержана акад. Д.С. Лихачевым. Исторически плодотворными оказались рассуждения Бицилли о трагедии святости, которую переживает Предвозрождение. Трагедия эта состояла в «необходимости ни на миг не утрачивать соприкосновения с миром эмпирии»99 100 101. Есть «романтика святости», а есть экстремальное самоуничижение, которые удивительно органичным образом сошлись в поведении Франциска и в стилистике его возвышенной гимнистики. Этот тезис Бицилли созвучен мнениям как западной , так и отечественной медиевистики . Для культурной атмосферы 1920-х годов методологически важным оказался сделанный П.М. Бицилли анализ «номинализма» Франциска Ассизского, под которым он понимал некое «символическое» францисканского мировидения: «Из чисто формально-логического направления, чем он был в Средние века, номинализм под пером францисканцев превращается в настоящее мировоззрение, базирующееся на францисканском конкретном жизнеощущении, на францисканском эстетизме»102. «Христианский символизм», таким образом, оказывается «символизмом» в том широком миросозерцательном смысле, который по философской терминологии Средневековья близок «номинализму». Суждение П.М. Бицилли «Мир не воображали символическим: его таким воспринимали»103 104 105 в сходных формах было высказано позже Школой Анналов в трудах М. Блока, Л. Февра, Ж. Ле Гоффа. Впоследствии Д.С. Лихачев также сблизил Сергия Радонежского и Франциска по признаку их приверженности номинализму. Лучшие исследования современных российских медиевистов (А.Я. Гуревич, С.С. Аверинцев, А.Л. Ястребицкая) также пошли по этому пути. Справедливыми являются и наблюдения П.М.Бицилли над особого рода «эстетизмом» Франциска и его эпохи. Термином «эстетизм» Бицилли называет «свойственный итальянскому народу дар пластического воплощения идей»; Франциск «разыгрывал притчи и заповеди блаженства» . С этим согласуется и мысль Й. Хёйзинги, сделавшего Франциска одним из «героев» знаменитого трактата «Homo Ludens» , и Г.К. Честертона, говорившего о Франциске, что «путь его состоял из сцен, и каждую из них ему удалось довести до высшей точки. Франциск обратил свою жизнь в произведение искусства»106, и М.М. Бахтина, усмотревший в феномене ассизского святого образец «карнавализованного католицизма»107. Эти элементы игры и клоунады («жонглёрства»), столь близкие к юродскому типу поведения, нередко вызывают отторжение и прямое непонимание и личности, и творчества Франциска, в особенности у православных фундаменталистов108 109. Характерная для этой эпохи дискуссия произошла в это же время и по поводу мистики Франциска . Известный русский религиозный философ - мистик и эзотерик М.В. Лодыженский в книге «Свет Незримый. Из области высшей мистики» (СПб. 1912) посвятил две главы Франциску Ассизскому. Они производят двойственное впечатление: автор, восхищаясь святостью и героическим подвижничеством итальянского аскета, подвергает озарения Франциска скептической критике, обвиняя его в «головном», «мозговом» христоуподоблении, в горделивом, человекобожеском самопревознесении. Эти воображаемые грехи (главный из которых - гордыня) еще со времен богослова и проповедника св. Игнатия Брянчанинова (1807-1867)110 вменяются в вину католическим святым и, прежде всего Франциску; самым «страшным» в этом списке до сего дня остаются стигматы (результат «духовной прелести»), которые православная церковь не признает, как протестанты не признают святости мощей. Религиозные экстазы Франциска, по мнению Лодыженского, являются результатом болезненного перенапряжения мозговой, а не сердечной деятельности; автор «Света Незримого» отыскивает в видениях итальянского мистика определенную медицинскую патологию и ставит в этом отношении Франциска в один ряд со св. Терезой, св. Екатериной Сиенской, рассматривая подобные явления в качестве клинического кликушества и истерии111 112. Защищая средневекового итальянского подвижника, М.В. Лодыженскому возразил один из авторов крупнейшего российского научного журнала «Вопросы философии и психологии» Б.В. Погожев в статье «Мистика св. Франциска Ассизского» . Как он полагает, мистические переживания Франциска «были переживаниями непосредственными и внутренне едиными», они глубоки, благодатны и эстетически полноценны113. Во Франциске, по мнению автора статьи, был дан своего рода возврат к первохристианскому наивнореалистическому опыту переживания Христа и Голгофы, причем опыт этот обогащен «радостью совершенной»; это не та головная мистика, что добыта в мучительном выхождении из себя (в «экстазе») ученого схоласта, это по-детски непосредственная сердечная мистика простодушного бедняка. Этот акцент на отечественную философию Сердца, для лучших представителей которой (В. Соловьев, П. Юркевич, В. Эрн, Е. Трубецкой, С. Булгаков) Франциск был неизменно впечатляющим примером подлинной, а не усилием ума «извлеченной» и «сконструированной» мистики (исключение здесь составляет осторожная позиция Павла Флоренского) представляется весьма характерным. Так, о. Сергию Булгакову пренадлежит мысль о первохристианских корнях мистических озарений Серафима Саровского и Франциска: «Христиане чувствовали Бога, и воскресший Христос был их жизнью. И чувствовать Бога не есть ли высшая радость, “радость совершенная”? Вглядитесь в эти сияющие неземной радостью лики преп. Серафима Саровского, встречающего всех ликующим приветствием “Христос Воскресе!”, Франциска Ассизского или даже меньших их, и в отблеске их радости, который засветит в вашей темной, угрюмой, “озлобленной злобой душезлобного мира” (по выражению панихидного канона) душе, вы почувствуете эту радость первохристиан»114 115. Мнению Сергия Булгакова созвучна мысль из предисловия ученого-энциклопедиста С.И. Дурылина к «Цветочкам»: «У св. Франциска чисто личное отношение ко Христу: он как бы один из учеников Христа, доживших до XII столетия и только переселившихся из Галилеи в Умбрию» . Именно эти качества мистики Франциска привлекли в свое время внимание Л. Н. Толстого, которому мистика всегда была глубоко чужда. Толстой был инициатором первого выпуска книги Поля Сабатье на русском языке, о чем писал В.Г. Черткову: «Еще получил прелестную книгу о Франциске Ассизском Paul Sabatier. Только что вышедшая книга, большая, прекрасно написанная. Это будет прелестная книга для Посредника, только бы цензура не помешала. Я три дня ее читал и ужаснулся на свою слабость и мерзость, и хоть этим стал лучше»116. Вообще отношение Толстого к Франциску, по мысли К.Г.Исупова, имеет глубокую мировоззренческую основу: «В случае с Толстым мы имеем пример сближения родственных по ряду моментов (но не совпадающих без остатка) мироотношений, фундаментом которого стало то кардинальное единство творческого поведения обоих мыслителей, которое мы обозначаем словом юродство. Сразу же оговоримся: имеется в виду не овнешненное в веригах и прочих атрибутах практической аскезы антиповедение, но юродство духовное как маргинальная точка зрения на возможности «здравого смысла» и самоочевидной для всех истины»117 118. В мире Толстого всегда прав носитель умудренной, «сократической» простоты - юродивый, ребенок и мужик; именно им и только им дано непосредственное ощущение правды и праведности (момент, роднящий Толстого с Достоевским). «Цветочки» Франциска были для Толстого образцом исповедального опыта и нравственно чистого и по-христиански искреннего отношения к Богу, миру и людям119 120. В связи с этим К.Г.Исупов подчеркивает, что вопрос о природе мистики Франциска был бы праздным, если бы не то убеждение итальянского святого, что на слове, произнесенном или запечатленном верующей душой, почиет Божья благодать, иначе говоря, слово обладает сакральным авторитетом высшей степени, что, таким образом, оказывается тесно связанным с филологическими аспектами францисковедения. Именно Франциск и францисканцы задали итальянской культуре традицию благоговейного отношения 4 к слову . Вероятно, наиболее глубоко из всех литераторов Серебряного века прочувствовал исторического Франциска в контексте его эпохи П.П. Муратов, страстный италофил, один из «основных людей послесимволической критики»121. Павел Муратов, автор вновь ставшей известной благодаря переизданию в 1994 году книги «Образы Италии» 1924 года включил в нее очерк «Ассизи»122 123 124, где он развивает своего рода культурно-религиозную философию католического ландшафта, делится соображениями о том, как складывалась неофранцисканская легенда, обсуждает запутанную историю создания фрескового цикла Джотто, связанного с Франциском, печалится о забвении славы итальянского святого . Для П. Муратова житие Франциска - эстетически целостное явление итальянской культуры . П.П. Муратов очень точно уловил общую тенденцию эпохи - своеобразную моду на Франциска, возникновение «неофранцисканской легенды», не имеющей большого отношения к действительному состоянию вещей. Рассуждая об этом, Муратов обнаруживает прекрасное знание современных ему францисканских исследований: «Книги Сабатье, Тоде, признания Йергенсена, переведенные Де Визева, бесчисленные артикли умбрийских путешественников сослужили святому из Ассизи дурную службу. Сан Франческо вошел в круг интеллектуальных интересов современности и ее интеллектуальных симпатий. Среди скептиков, среди равнодушных к религии, среди самых сомнительных христиан и самых плохих язычников бедный frate приобрел много неожиданных друзей, сложивших о нем на канве «Fioretti» какую-то новую и совсем особенную легенду. Любопытствующим нашего времени, эстетическим пилигримам наших дней Poverello d’Assisi представляется вовсе не тем, чем он был в действительности»125. Далее П.П. Муратов, говоря об отношении Франциска к природе и вспоминая одну из самых удачных работ о Франциске - книгу датского исследователя Йергенсена, вступает в давнюю дискуссию о пантеистической основе раннего францисканства, о языческих корнях «Г имна Солнца» Франциска. П.П. Муратов придерживается здесь хорошо аргументированной точки зрения Йергенсена, утверждавшего христианскую, а не языческую стихийнопантеистическую сущность религиозного чувства Франциска. Чрезвычайно точным является замечание П.П. Муратова о «жуткой тайне святости» францисканского движения, его пропастях и глубинах. «Из явлений, доступных нашему воображению, явление святости несомненно одно из самых жутких. Экстатическое христианство Сан Франческо должно жечь и испепелять каждого, кто попытается приблизиться к нему вплотную. Те же, кто хотят видеть в душевных горениях святого лишь невинный розовый свет моральной сказки, те недостойны касаться ни подвига, ни святости, ни экстаза. Франциск Ассизский и вся жертва его остаются для них лишь занимательным литературным эпизодом»126, - пишет Муратов, предостерегая читателей от слишком схематичного восприятия образа Франциск. Говоря о связи Франциска с искусством раннего Возрождения, П.П. Муратов, тем не менее, считает эту связь не столь прямолинейной, вспоминая о роли XIII столетия в духовном пробуждении Европы: «Тринадцатый век полон предчувствиями новой эпохи, предсказаниями Ренессанса обильна французская готика, и всеобщее брожение умов, тот напор свободного религиозного искания, под влиянием которого заколебалось здание Церкви в годы Иннокентия III, предвещали пробуждение интеллектуализма, духа критики и реформы»127. Но и сам Муратов не избежал влияния неофранцисканской легенды. Мы имеем в виду сравнение Франциска с русскими юродивыми, само по себе справедливое, с излишним подчеркиванием и абсолютизированием его нелюбви к книжной учености, что не совсем соответствовало действительности. Тем не менее, можно утверждать, что во всей русской литературе нет более проникновенного образа Франциска, чем у П.П. Муратова. «Образы Италии» автор посвятил своему другу Борису Зайцеву - писателю- импрессионисту, на всю жизнь очарованному Италией. Его эссе «Ассизи» 1918 года128 129 130 создано в духе того нового культурологического экскурсоведения, инициаторами которого были И.М. Гревс и Н.П. Анциферов; последний для своих воспитанников устраивал поездки в Италию, в том числе и в Ассизи . Ассизи одарило Б. Зайцева особым ощущением «музыкальной, мечтательной прозрачности». Москвич по типу своего мироощущения, Б. Зайцев воспринимал Италию и Рим Первый как предчувствие России и Рима Третьего. По наблюдениям К.Г. Исупова, он в этом смысле весьма напоминает Гоголя, который говаривал, что «в Москве только после Рима хорошо дышится» . Не лишним будет отметить, что Б. Зайцев - автор книги 1925 г. «Преподобный Сергий Радонежский» (М.. 1991)131, которая названа «повестью», хотя по жанру - это сравнительная психологическая характеристика двух великих святых: Сергия и Франциска132. Повесть Б.Зайцева произвела сильное впечатление на Д.С. Лихачева: его эссе 1992 года содержит некоторые реминисценции из нее133 134. Религиозные искания, характерные для старших символистов, не могли миновать фигуры Франциска. Лучший иллюстрацией восприятия образа итальянского святого сознанием русского декаданса является известный философско-публицистический роман о Франциске Д.С. Мережковского . Автор, профессиональный историк и филолог, выпускник историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета, неоднократный номинант на нобелевскую премию показывает в нем свою широчайшую эрудицию, владение историческим материалом и глубокое знание итальянского средневековья. Все же, эта работа не может считаться историческим исследованием в полном смысле слова, так как автор, находясь в плену собственных исторических концепций, считает возможным свободно и субъективно трактовать характеры изображаемых им великих людей и происходящие события. И.А. Ильин совершенно справедливо пишет об исторической «безответственности» Мережковского как писателя: «...он злоупотребляет историей для своего искусства и злоупотребляет искусством для своих исторических схем и конструкций»135 136. Мережковский самовольно распоряжается историческими фактами и подгоняет их под заранее выстроенную им идеологическую схему грядущего царства Третьего Завета и нового христианства. Франциск в изображении Мережковского значительно отличается от традиционного образа: он гораздо более скорбен, трагичен и переживает мучительное раздвоение личности. Такое смещение акцентов вызвало справедливую критику современников. П.М. Бицилли упрекал Мережковского как в неверном методологическом подходе к изображению исторических личностей, так и в ненужном психологизировании137 138. Тем не менее, у Мережковского есть чрезвычайно точные и глубокие мысли: например, о сложности восприятия менталитета средневекового человека, и в особенности человека XIII столетия, современным человеком; о «перевернутом мире» эпохи Франциска Ассизского . Поэма о Франциске Д.С. Мережковского отмечена тем же описательным схематизмом, как и позднейшие его главы об Иоахиме Флорском и ассизском святом в книге «Лица святых от Иисуса к нам» (Берлин. 1938). К тому же непонятно, почему Мережковский, до деталей зная жизнь Франциска, совершенно не упоминает в поэме о Кларе. Это тем более странно, что модель взаимоотношений Франциска и Клары, как известно, является одним из основных моментов францисканской идеологии. Впрочем, и в романе о Франциске Клара упоминается лишь эпизодически, что сильно обедняет исследование Мережковского. Вероятно, неприятие женского начала Д.С. Мережковским - это нечто глубоко личное. По выражению Мережковского, Франциск испытывал перед женщинами «страх нездешний»139. Это, конечно, не совсем верно. Если Франциск и испытывал некоторое недоверие к женскому полу, то оно адекватно вписывалось в традиционное отношение андроцентричного средневекового общества к женщине как к существу «изначально порочному». Закономерно, что и поэзия Серебряного века не осталась в стороне от обаятельного образа итальянского святого. Для Серебряного века характерен настоящий культ итальянского средневековья и, конечно, Франциска Ассизского. Итальянский святой становится предметом самых увлеченных дискуссий в литературно-философских сообществах140. Имя Франциска включается в тексты самоописаний и самоосмыслений культурных параметров Серебряного века и унаследованных им исторических возможностей141. Здесь мы лишь перечислим авторов, оказавшихся под впечатлением масштаба личности и дела Франциска142. Это Эллис (Л. Л. Кобылинский)143, В. В. Вересаев144, Д. И. Коковцев1, М. Волошин2, А. Блок3, Б. Пастернак4, М. Кузмин5 и, конечно, Вяч. Иванов6. Личность Франциска Ассизского необычна и многогранна, и литераторы Серебряного века делали акцент на наиболее близких им ипостасях его образа. Вяч. Иванов - на славословии, М. Волошин - на стигматизации как искупительной жертве, Д. Мережковский - как на провозвестнике царства св. Духа, А. Блок - на аскетическом служении, М. Кузмин - на умиленно-радостном восприятии мира. Здесь наблюдается параллель с восприятием Данте разными эпохами и разными мыслителями, делавшими из него то ортодоксального католика; то мистика и символиста; то революционера, еретика и борца с папством; то члена тайных сект и орденов. Серебряный век был ориентирован в большей степени не на Возрождение, а на Средневековье, которое во многом с ним типологически сходно. Именно поэтому яркие многогранные личности, оставившие глубокий след и в литературе, и в философии, и в искусстве, подобные Франциску Ассизскому, оказались столь притягательными для его глубоко индивидуалистической культуры. После Серебряного века фигура Франциска в силу драматических обстоятельств российской истории снова была забыта на несколько десятилетий. 145 146 147 148 149 150 О Франциске, как и о прочих религиозных деятелях, вспоминали редко151, в основном в связи с Данте, посвятившем ему две песни Рая и сделавшем его одной из самых запоминающихся фигур «Божественной комедии». В этом смысле необходимо еще раз подчеркнуть важность и своевременность появления в 1992 году чрезвычайно значимой с методологической точки зрения статьи акад. Д.С. Лихачева о типологических соответствиях и параллелях между Франциском Ассизским и Сергием Радонежским. В настоящее время отечественная францисканистика насчитывает пока немного исследований152 153. Тем большую ценность представляют такие работы, как небольшая, но глубокая статья Архимандрита Августина (Никитина) о Франциске Ассизском и русских символистах , а также серьезное исследование В.А. Задворного об истории францисканского ордена154. Духовное единство Толстого и Франциска стало предметом исследования Е.Д. Мелешко155, И.Г. Вишневецкий исследует влияния францисканских идей на М. Кузмина156. Неожиданна, но интересна постановка вопроса в исследовании Н.Арлаускайте о Хлебникове, Пушкине и Франциске157 158; францисканские образы в поэзии Л.Канегиссера рассматриваются в работе С. Гардзонио . В монографии И.А.Федорова, посвященной истории идей социального преобразования, духовным исканиям «нового человека» - Франциска Ассизского посвящен параграф с характерным названием «Новый порядок»159. В небольшой, но емкой статье о Франциске Н. Струве очень точно пишет и о роли Франциска и в европейской культуре, и о близости францисканства и православия и, конечно о необходимости признания святости Франциска восточной ветвью христианства: «Обрученный «прекрасной нищете», сострадавший Христу вплоть до принятия его язв, но и благословивший все сущее, не только солнце, луну и звезды, но и самое смерть, Франциск - из тех немногих людей, кто изменил ход истории, культуры, искусства. Православным образ Франциска особенно близок: его космическое восприятие мира во Христе, его антиинтеллектуализм, доходящий до недоверия к культуре, его юродство сродни именно восточной традиции. Но, увы, в силу разделения Церквей, Православная церковь не знает Франциска «святого», не возносит к нему общественных молитв. Почитание Франциска, если совершается, то келейно, в сердце каждого. ...Церковное же признание Франциска Ассизского святым, его прославление восточной Церковью, уж не говоря о радости, которую оно принесет верующим, не будет ли оно той вехой, которая на глубине, в тайном общении с величайшим из святых, приблизит нас к заповеданному единству?»160. Из последних исследований о Франциске необходимо также отметить теологическую работу Е. Тайване «Св. Франциск Ассизский и Западная духовность (апологетичский очерк)»161, в которой автор проводит неожиданные, но справедливые параллели между мистическими традициями буддизма и христианства; работа также включает интересную главу о стигматизации как явлении западной духовности. В книге И.И.Челышевой о формировании литературного итальянского языка162 рассматривается, наряду с другими явлениями итальянской средневековой литературы периода «Начал», и францисканская литература: поэзия (Франциск Ассизский и Якопоне да Тоди) и проза («Хроника» Салимбене), но, в соответствии с задачами исследования, автор это делает в основном с лингвистической точки зрения. В 1996 году в Санкт-Петербурге был организован международный семинар «Франциск Ассизский и русская культура»; его материалы вскоре были изданы в Венеции в издательстве научного францисканского центра163. В вышедшей в 2000 году “Истории литературы Италии”164 Франциску и францисканцам посвящены две главы: “Религиозная поэзия” и “Мистики и агиографы”. В сжатой и точной форме, диктуемой рамками работы, их автору А.В. Топоровой удалось затронуть многие проблемы средневековой религиозной литературы. В этом труде впервые в отечественной критике подробно рассматривается поэзия удивительного, но совершенно не известного в России францисканского поэта Якопоне да Тоди. А.В. Топоровой принадлежит и монография о средневековой итальянской поэзии165 166, а также ряд работ о 6 средневековых итальянских проповедникахи о жанре проповеди . Всего несколько лет назад произошло поистине знаменательное событие: был издан русский перевод «Францисканских истоков» с прекрасным предисловием С. Аверинцева , сделанный с «Fonti francescane - Editio minor» . Появились также новые издания «Цветочков» . Тексты Франциска и его последователей стали доступны широкому кругу российских читателей. Так в последние десятилетия в связи с возрождением интереса к средневековой культуре наследие Франциска вновь становится предметом исследования. Франциск возвращается и в русскую науку, и в русскую литературу, и в русское общество, и в русскую духовность. 167 168 169