§1. КУЛЬТУРНО - ИСТОРИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ ЭПОХИ ФРАНЦИСКА АССИЗСКОГО: СОБЫТИЯ, ПЕРСОНАЖИ, ИДЕИ.
Даже очень краткий анализ специфического исторического фона, на котором возникло такое явление, как францисканская литература, - задача неблагодарная. Дух времени всегда плохо поддается определению, тем более что сами понятия «Средневековье» и «Возрождение» - чрезвычайно зыбкая почва. Вспомним известную мысль А.Н. Веселовского, который в несколько утрированной форме, но аргументировано высказывал сомнения в необходимости применения термина «Возрождение» (а также «средневековье») по отношению к Италии: «Да и вообще приложимо ли это название к Италии? Было ли у нее Возрождение, когда не было средних веков, по крайней мере, в том смысле, в каком они понимаются по ту сторону Альп, когда вся культура старой Италии представляется нам, за немногим исключением, органическим продолжением римской?»170. Об условности критериев и размытости как хронологических, так и территориальных границ понятий «средние века» и «возрождение» уже писали неоднократно171. Так, в Италии уже вторая половина XIII века - это начало творчества Данте, а следующее XIV столетие становится «золотым веком» итальянской литературы Возрождения (Петрарка, Боккаччо). Во Франции в XIII в. наступает расцвет средневековья, а в странах Северной Европы (Скандинавия, Шотландия) с их пережитками родоплеменного строя уровень культуры неизмеримо ниже. Ж. Дюби вполне обоснованно полагает, что вопрос о точной датировке конца средних веков не имеет особого смысла еще и потому, что многоликое и неоднородное идеологически средневековье само представляло собой лишь цепь сменявших друг друга периодов культурного возрождения172 173 174. О проблемах сложности датировки средневековья и возрождения и о неоднородности того тысячелетнего периода европейской истории, который принято называть странным и ничего не значащем термином «средние века», пишет и Умберто Эко в своей известной работе по средневековой эстетике ; для Й. Хейзинги термин «осень средневековья», послуживший названием для его книги, ограничен территориально и хронологически - для северной Европы это XIV-XV век (в то время как в Италии эпохи Кватроченто «золотой век» литературы уже был позади). Мы же, говоря об эпохе Франциска Ассизского и, по возможности не вдаваясь в рассуждения о терминологии, присоединяемся к тенденции последних исследований избегать жесткой периодизации в отношении специфического во многих отношениях развития итальянской литературы и оперировать терминами Дуеченто, Треченто, Кватроченто и т. д., очень удачно описывающими итальянскую культурную реальность . По мнению авторов «Истории литературы Италии», эти термины «приобрели значимость культурологических терминов для многих поколений как литературоведов, так и искусствоведов. Отказываться от них или же замещать их другими, менее условными и проблематичными, было бы вряд ли разумно, а, главное, целесообразно».175 Эпоху Дуеченто, создания и утверждения францисканского ордена и францисканской духовности, мы соотносим ее с тем особым периодом, который в архитектуре носит название «готический»176, так как готика, являясь не только и не столько архитектурным стилем, наиболее полно отражает умонастроение той эпохи (здесь мы следуем за Ж. Дюби, определившим этот исторический период в образах архитектуры177, а также характеризовавшим умонастроение эпохи как «высочайшую готическую духовность»178 179 180). О «готической» духовности, и даже о «готических» философских системах пишет и А.Ф. Лосев: «...достаточно вдумываясь в сущность готического стиля, мы вдруг начинаем замечать, что и в изложенных у нас выше философскоэстетических теориях XIII в., несомненно, есть нечто готическое. Бонавентура с его учением о восхождении - это, несомненно, самая настоящая готическая эстетика. Но, конечно, здесь нужно говорить не только о Бонавентуре, но и вообще о всех изложенных выше философах XIII в. Самое учение о форме, которая только в абстракции отлична от материи и только в абстракции отлична от божественного разума, всегда содержало в себе, по крайней мере в XIII в., эту вертикальную устремленность ввысь с обестелеснением материи и с бесконечным 3 становлением ввысь» . Готика - действительно носитель средневековой идеи мироустройства, новый этап художественного овладения пространством, новый способ организации пространства. Готический собор вмещает в себя всю полноту знаний средневековой цивилизации о космосе, подобно огромным всеобъемлющим 4 средневековым энциклопедиям . Ле Гофф, говоря об однородности менталитета средневекового человека на четко обозначенном временном промежутке, использует термин «человек эпохи готики»181. О появлении «новой системы ценностей. с ее самоутверждением индивидуальных элементов» пишет и В.П.Даркевич, определяя эту новую систему как «готический гуманизм»182. По нашему мнению, выражение «литература готической эпохи» имеет полное право на существование хотя бы по аналогии с давно утвердившимся термином «литература (музыка) эпохи барокко (классицизма)». Именно архитектура, как царица искусств183, в полной мере отражает картину мира, менталитет и мировосприятие. Этот подход - характеристика культуры в образах архитектуры - является плодотворным для многих эпох истории культуры, но не для постмодернизма. К нашему времени это, по-видимому, не применимо, так как в период постмодернизма утрачена основная архитектурная характеристика - целостность, и в том числе, целостность видения картины мира. О.А.Добиаш-Рождественская, также использующая термин «готика» в плане общекультурного вления, считает, что конец средневековья наступает с эпидемией чумы «Черной смертью» 1348 года и Столетней войной. Она пишет о об этом времени как об особом переломном периоде в культуре средневековья и определяет его как «общество готической эпохи»184, подчеркивая, что для этого периода характерны определенные элементы Ренессанса - «привязанность к земному миру, гордое сознание «человеческого» в противоположность «небесному», безбрежная вера в силы человека, ненависть ко всему, что отзывается аскетизмом и лицемерием, критика церкви, вплоть до похода на самое христианство; с другой же стороны, вкус и понимание античности, сильные стихии эстетического отношения преимущественно перед этическим - проявились еще в самой глубине «готических веков». Не обманываясь тем шаблонным представлением, которое изображает средневековую жизнь однообразно в аспекте аскетического идеала, мы ощущаем в этом раннем вторжении новых элементов двоякое движение - «мятежа» и «возрождения»185 186. Для этого времени в высшей степени характерно понятие изменения (mutatio) и перемены. «Мало эпох, которые с такой силой пережили и высказали чувство 4 перелома» . У Ж. Ле Гоффа есть очень точное наблюдение о глубоких изменениях в менталитете конца средневековья, о мироощущении эпохи упадка, что, по его мнению, свидетельствует о глубоком духовном кризисе: «К концу средневековья пляска смерти охватила различные сословия мира сего... и влекла их в небытие, в коем находило удовлетворение мироощущение эпохи упадка»187. А.Н. Веселовский пишет о значимости этого периода в европейской истории, выделяя именно XIII век: «В истории народа есть полюсы, о которых никогда не наговоришься вдоволь, никогда нельзя сказать слишком много - к таким эпохам мы относим эпохи великих людей и великих созданий. Тринадцатый век в Италии, век «Божественной Комедии» - именно такая многозначительная эпоха»188. Вспомним еще одну мысль о значимости этой переломной эпохи, принадлежащую Н.В.Гоголю, автору прекрасного эссе «О Средних веках», прочитанной в качестве первой лекции курса истории средних веков в сентябре 1834 года в Петербургском университете: «Никогда история мира не принимает такой важности и значительности, никогда не показывает она такого множества индивидуальных явлений, как в средние веки. Все события мира, приближаясь к этим векам, после долгой неподвижности, текут с усиленной быстротою, как в пучину, как в мятежный водоворот, и, закружившись в нем, перемешавшись, переродившись, выхоят свежими волнами. В них совершилось великое преобразование всего мира, они составляют узел, связывающий мир древний с новым.»189. Средние века, которые Гоголь описывает в свойственной ему крайне эмоциональной стилистике, были ему особенно близки свой обостренной духовностью, глубокой мистикой, ориентацией на христианские ценности190 - «все было в них - поэзия и безотчетность»; это то время абсолютной духовности, когда «...в общей массе всего человечества душа... торжествует над телом»191. Далее Гоголь, к тому времени уже проживший в Италии почти девять лет и прекрасно знавший ее историю, язык и культуру и задумавший «Историю средних веков» в восьми или девяти томах, полемизирует как с просветителями XVIII века, создавшими негативный образ мрачного средневековья, так и с романтиками, создавшими противоположный идеализированный образ эпохи рыцарей и прекрасных дам. Великий русский писатель подчеркивает, что основой всей современной культуры являются именно противоречивые и драматичные «.средние века, величественные, как колоссальный готический храм, темные, мрачные, как его пересекаемые один другим своды, пестрые, как разноцветные его окна и куча изузоривающих его украшений, возвышенные, исполненные порывов, как его летящие к небу столпы и стены, оканчивающиеся мелькающим в облаках шпицем»192 193. Действительно, для эпохи Высокого Средневековья, помимо небывалого расцвета культуры (возникновение университетов, расцвет литературы, строительство готические соборы, создание великих теологических систем) характерен и настоящий эмоциональный взрыв, всплеск интереса к духовной стороне человеческой личности. Обычно принято говорить о подобном интересе к человеку исключительно со стороны культуры Возрождения . Но нельзя забывать 0 том, что не меньший, а иногда даже больший интерес к человеческой личности проявляло и Средневековье, только этот интерес выражал себя иначе и ориентировался в основном вовнутрь - на проблемы духовного мира, а не материального. «Титаны средневековья», в противовес «титанам Возрождения» - прежде всего титаны духа. Культура средневековья - это победа духа над материей. Она вся основана на известных словах бл. Августина, определивших искания всей средневековой духовности на целое тысячелетие: «Хочу понять бога и душу. И больше ничего. Абсолютно ничего» (Soliloquies, I, 7). Средневековье открывало для себя внутреннего человека, человека духа и души, духовного горения и мистического экстаза, душевного смятения и мучительного восхождения к Богу, одним словом, того «нового человека», о котором говорил Апостол Павел (Еф. 4.22) как о промыслительном плане Творца. Духовные искания эпохи ярко проявились в так называемом «религиозном возрождении» XII -XIII столетий, используя выражение французского историка Ф. Озанама, еще в XIX веке высказавшем мысль, что именно религиозное возрождение предшествовало и духовно подготовило гуманистическую культуру Возрождения194 195 196. Вслед за Озанамом о духовном кризисе и культурном переломе говорили многие исследователи . К. Эльм приводит аргументированные доводы в пользу того, что духовно-религиозный кризис этого времени сравним по масштабам с Реформацией и с потрясениями эпохи французской революции, с той лишь разницей, что в силу определенных причин он был успешно преодолен без революционных изменений в обществе. О культурном возрождении XII - XIII столетий пишет и У. Эко, подчеркивая принципиальное различие между так называемыми «варварскими столетиями» и культурным переломом, произошедшим в Европе после тысячного года197. Действительно, традиционный образ средневекового общества, созданный и навязанный нам традицией историографии эпохи романтизма, как времени полного торжества официальной Церкви, на всех уровнях управлявшей обществом, оказывается не сосвем соответствующем действительной ситуации. В середине XII века в Западной Европе начинается настоящее религиозное брожение, затронувшее как самые широкие и разнообразные слои населения, так и саму церковь. Различные ереси и ранее появлялись и затем исчезали; но в эту эпоху они становятся более многочисленными, охватывают все большее количество народу, приобретают собственную иерархию, структуру и организацию. Некоторые из таких ересей превращаются, таким образом, в определенного рода могущественную церковь, существующую параллельно с католической, независимо от нее и составляющую ей серьзную конкуренцию. Как правило, подобные ереси возникают на территории южной Франции и северной Италии, которая, таким образом, надолго превращается в «горячую точку» средневековой Европы. Именно в этом регионе тогда возникало большое количество самых разнообразных и более или менее агрессивных по отношению к официальной церкви сект: арнольдисты, вальденсы, амальрикане, апостольские братья, умилиаты и многие другие198. Наиболее оппозиционными из них были вальденсы, резко критиковавшие церковь, что делало их отдаленными предшественниками грядущей Реформации. Тем неименее вальденсы, при всей их оппозиционности, все же оставались в рамках христианства и не посягали на догматику, ограничиваясь требованиями церковного очищения и внутирцерковной реформы. В этом смысле катары, или альбигойцы, принесшие в Европу через Балканы древневосточное дохристианское учение, принципиально отличались от всех существующих тогда многочисленных европейских сект и движений. Дуалистические основы этого древнего учения резко противоречили всем традициям европейской монотеистической религии и потрясали самые основы европейского мировосприятия и европейской этики. Согласно их учению199, которое они активно и свободно проповедовали в крупных городах Франции, Италии и Испании, существует не единый всеблагой Бог, как во всех монотеистических религиях, а два: бог зла и бог добра, равновеликие и равносильные, находящиеся в состоянии постоянной борьбы друг с другом. Мир с человеческим обществом и вселенная с ее законами являются созданием злого бога, и именно поэтому они оцениваются отрицательно. Отсюда проистекал и крайний аскетизм катаров, и их убеждение в том, что в мире, созданным Сатаной, можно жить без соблюдения каких бы то ни было правил и законов, в абсолютной «свободе духа». Подобная манихейская ересь составляла разительный контраст с ортодоксальным христианством, такие взгляды противоречили самым основам не только христианской догматики, но и потрясали устои всего средневекового общества, навязывая последнему устрашающую и глубоко пессимистическую картину мира и маргинальную модель поведения. Влияние катаров распространялось с неожиданной быстротой для, казалось бы, единой в религиозном отношении Европы среди самых разных слоев населения, прежде всего в южной Франции и в северной и центральной Италии. К началу XIII века их власть была настолько сильна, что католические священники не осмеливались служить мессы в местных храмах, а знаменитый французский епископ-крестоносец Жак де Витри, отправляясь в Святую Землю, не рискнул даже остановиться переночевать в Милане, который считался городом катаров и рассадником ереси. Особо опасным было то, что к катарам стали присоединяться не только массы населения, но и многие церковные деятели высших чинов и представители аристократии. Н.А. Осокин в своем основополагающем исследовании, и по сей день не потерявшем научную ценность, называет движение катаров «первой реформацией»200 и подчеркивает связь и преемственность альбигойцев с позднейшим протестантизмом. Л.П. Карсавин высказывает интересную и справедливую мысль о том, что катарство является последовательным отрицанием идеи единства на всех уровнях201, то есть того единства, к которому стремилась вся средневековая цивилизация. У катаров, пишет он, мы наблюдаем самое яростное отрицание христианского бога и примеры самых страшных кощунств и богохульств, самые жестокие и циничные убийства христианских священников, что «горькой и злобной окраской своей выдает тоску по утрачиваемой вере»202, повергая средневекового человека в состояние отчаяния, тоски и уныния - тягчайший из грехов в евангельской этике. Во всех еретических движениях, как, впрочем, впоследствии и в нищенствующих орденах, обнаруживается протест против светского характера церковной организации и слишком «материального» понимания религии: обрядовость заслонила моральную сторону религии и церковь стала скорее мешать, чем помогать общению верующего с предметом своей веры. Характерный пример абсолютизации обрядовой стороны религии - изобретение системы индульгенций: прощение грехов стало чисто формальным действием, не связанным ни с какими нравственными категориями и подчиняющимся только законам купли-продажи. Доминиканцы Альберт Великий и его ученик Фома Аквинский, развившие учение Александра Галесского о сокровищнице благодати, теологически обосновали тезис о том, что папа, наместник Бога на земле, имеет право распоряжаться этим неисчерпаемым запасом благодати через продажу индульгенций. Как протест против такого формализованного способа духовного очищения в 1260 году в Перудже началось движение флагеллантов (бичующихся), распространившееся затем и по всей Италии. Его основой стала примитивномистическая «теория бичеваний» Петра Дамиани, заставлявшая кающегося физически выстрадать совершенный грех. Стремление к духовному очищению охватило все слои населения. Движение флагеллантов создало собственную литературу203 - более или менее примитивные песнопения-лауды, среди которых, впрочем, встречаются настоящие жемчужины средневековой поэзии, такие как лауды великого францисканского поэта-безумца Якопоне да Тоди, автора поразительного по трагизму ”Stabat mater”204 205. Движение флагеллантов продолжалось довольно долго и вскоре перекинулось на всю Европу206 207 208. Но все же, так как элемент пассивного протеста против официальной церкви здесь был очевиден, церковь скоро запретила это движение. Огромную роль в развитии ересей XII-XIII столетий и даже нескольких последующих веков сыграло учение калабрийского аббата Иоахима Флорского (1145-1202), помещенного Данте в Рай , несмотря на церковное осуждение его учения на Четвертом Латеранском соборе в 1215 году. Испытав некоторое влияние шартрской школы, Иоахим создал собственную любопытную концепцию хода мировой истории; на основании толкования текстов Священного Писания и в особенности Апокалипсиса он пришел к мысли о необходимости наступления третьего, последнего этапа мировой истории - второго пришествия Христа и его решающей схватки с Антихристом. После нее должен свершиться День гнева - Страшный суд, а затем начнется эра совершенного духовного состояния 4 человечества . Учение Иоахима Флорского было чрезвычайно широко распространено среди самых различных слоев населения, иоахимитские идеи имели огромное влияние как в среде раннего францисканства209, так и в его радикальном крыле - спиритуалах210. Последователь Иоахима францисканец Герардино в середине XIII века утверждал, что папа римский знает только букву Священного Писания и не имеет власти судить о его духе. В конце XIII века францисканец-спиритуал Джованни Оливи211 212 213, чьи проповеди слушал молодой Данте во флорентийской церкви Санта Кроче, заявлял, что церковь, достигшая всемирного господства, стала именно той великой блудницей, о которой говорится в Апокалипсисе. Крайней формой иоахимизма явилось одно из самых кровопролитных событий эпохи - восстание Дольчино, описанного Данте в «Божественной комедии» . Воздействие иоахимизма на дальнейшие выступления против официальной церкви было значительным еще на протяжении столетий, в особенности в эпоху Реформации (Томас Мюнцер). Еще один, не менее серьезный вызов для все еще незыблемых основ вероучения исходил уже из самых недр католической церкви, вернее, из среды университетских теологов. Там появился новый для эпохи метод, изменивший глубочайшим образом всю систему мышления средневекового теолога - рационализм, известный нам в большей степени под названием схоластики, соединившей христианское богословние и логику Аристотеля . Новой формой философствования становится не только и не столько трактат, сколько диспут с приемами диалектики214. Теологи-схоласты в ведущих университетах Европы совершенно свободно говорят о противоречиях между четырьмя Евангелиями, о совместимости веры и разума - то есть подвергают обсуждению то, во что ранее можно было только верить. В Парижском университете проходят диспуты на темы: «Изречения богословов основаны на баснях», «Теология не есть путь к знанию», «Христианская религия препятствует достижению знания»215. Все чаще в университетских кругах среди великих схоластов стала возникать мысль, что одной веры для постижения истины недостаточно. Знаменитый постулат раннехристианского богослова и выдающегося полемиста II-III вв. Тертуллиана «Credo quia absurdum est» (Верую, потому что абсурдно), выражающий крайнюю степень отрицания ценности рационального познания, к XII-XIII векам уже не отражает состояние рационалистически ориентированных умов. На смену декларированного отказа от логики приходит формула итальянского рационалиста, «отца схоластики» Ансельма из Аосты (1033-1109), епископа Кентерберийского216 217 218 (автора знаменитого «онтологического доказательства бытия Бога»), рассматривавшего веру как предпосылку рационального ознания: «Верую, чтобы понимать». Вслед за постулатом Ансельма Кентерберийского появляется еще более радикальное для своего времени утверждение Петра Абеляра «Понимаю, чтобы верить» . О.А. Добиаш-Рождественская называла концептуалиста Абеляра «первым из возмутившихся ангелов», «самым беспокойным» и «самым светлым умом средневековой Франции» . Само название известнейшего труда Абеляра «Да и нет», послужившего причиной глубочайшего конфликта с церковью, говорило о многом. Все это привело к жесточайшему идейному «конфликту века» - столкновению рационалиста Абеляра с великим мистиком Бернардом, в результате которого, хотя Бернард одержал убедительную и закономерную для своей эпохи победу, а Абеляр был раздавлен морально и физически, все же победил его рационалистический метод подвергать сомнению все, включая аксиомы219. Мятежный дух времени во всех сферах мысли отразил себя в столкновениях противоположных философских направлений и методов исследования; а «метод, с головокружительным успехом применявшийся Абеляром и получивший от него имя «Да и Нет», чаровал возбужденные умы свободною смелостью, с какой он приывал современное ему поколение подойти к каждой вещи одновременно с различных сторон, даже с противоположных точек зрения. Известно восклицание одного из этих опасных мастеров диалектики, только что прославившего Христа при помощи нескольких десятков аргументов: «О Иисус! Если бы я, обратно, захотел посрамить тебя, я нашел бы еще более сильные доводы»220. Вместе с распространением университетского рационализма коренным образом изменяется и письменная культура, все больше распространяется грамотность. При этом у всех европейских наций художественная литература все больше переходит с мертвого латинского на только еще формирующиеся, но живые и понятные новые народные языки. Латынь, конечно, продолжает занимать почетное место официального языка церкви, науки и дипломатии, но новые языки также обретают свою сферу применения: французский становится языком межнациональной светской культуры, провансальский - языком высокой лирической поэзии221. Книги становятся доступнее и дешевле, их количество резко возрастает благодаря деятельности монахов бенедиктинского ордена, избравшего своим девизом слова «Nulla dies sine linea» («Ни дня без строчки»). Великие библиотеки и скриптории Средневековья (прежде всего Монтекассино) даже составляют определенную конкуренцию огромным библиотекам арабского мира (прежде всего Багдада и Александрии), все еще превосходящего в культурном отношении христианский мир. Именно тогда на смену древнему свитку приходит более современная форма рукописной книги, заложившая основы современного книжного оформления (формат, поля, красная строка, иллюстрации, переплет). Необходимо подчеркнуть, тем не менее, что не следует модернизировать и преувеличивать роль рационального понания в средневековом мировосприятии; как справедливо замечает С.С. Неретина, разум и мистика в эту эпоху существовали нераздельно и были взаимозависимы: средневековый разум был «мистически ориентирован, так же как мистика была рационально организована»222. Мистик Франциск Ассизский, поручая своему последователю Антонию Падуанскому преподавание философии и тем самым дав толчок рождению блестящей философской школы францисканского ордена, все же предупреждал об опасности рационального познания для истинной веры223. Создатели великих философских систем средневековья высказывают целый ряд мыслей, звучащих совершенно в рамках науки новейшего времени: так, например, доминиканец Фома Аквинский выдвигает тезис о том, что в интеллекте нет ничего такого, чего ранее не было бы в чувствах (что, как известно, является основой эмпирической философии нового времени). Представители францисканской школы философии идут еще дальше - францисканец Дунс Скот выдвигает материалистический тезис о первенстве самозарождающейся родовой материи. Францисканец Роджер Бэкон задолго до Леонардо да Винчи предсказывает многие научные открытия и достижения техники: паровой двигатель, порох и электричество, железные дороги, пароходы. Именно Роджеру Бэкону принадлежит выражение, резко контрастирующее с привычным образом косного и мрачного средневековья: «Мы будем постоянно отвергать мнение большинства и оставлять под подозрением всякую привычку в мышлении»224. Францисканец Раймунд Луллий, основатель каталанской литературы, создает первую в Европе логическую машину и становится предшественником комбинаторных методов в математике; его идеи оказали влияние на философские и научные воззрения Лейбница. Ле Гофф отмечает и такое новое явление в социальной жизни Европы, как некое «интеллектуальное бродяжничество», которое было определенной формой социального протеста. В нем участвовали странствующие поэты и шуты, голиарды и жонглеры, «странная группа интеллектуалов»225 226, маргиналы средневекового общества, деклассированные элементы. «Слово «joculator», жонглер, в ту эпоху было эпитетом для всех тех, кого находили опасным, кого хотели выбросить за пределы общества. Joculator? - Да это же «красный», это бунтовщик!» Один из самых известных «интеллектуальных бродяг» того времени - ”Joculator domini” Франциск Ассизский. Как утверждает А.Ф. Лосев, это было время, когда «материальная индивидуалистическая и рационалистическая тенденция уже вещала здесь о наступлении небывало новой эпохи...В указанных нами основных чертах западной философии XIII века нельзя не находить непосредственное предшествие Возрождения, если не прямо его начальную стадию. И культ разума, и его опора на опыт, и та материально-пластическая сущность, в которой диалектически совпадают материя и смысл, - все это является прямой предпосылкой именно Возрождения»227. Следующим ударом по традиционной теологии было проникновение в Европу через арабских философов и переводчиков философии Аристотеля в форме аверроизма228, отрицавшего бессмертие души - основной христианский догмат, изъятие которого разрушает всю систему христианской догматики. Г оворя о противоборстве официального томизма и оппозиционного авверроизма, А.Х. Горфункель называет это столкновение «одним их жесточайший философских конфликтов средневековья»229. Как следствие возникает невероятное для средневековья - некая «мода» на неверие, которая, конечно, проявляется чрезвычайно редко и только в высших слоях общества среди интеллектуалов: достаточно вспомнить колоссальную фигуру легендарного Фридриха Второго Гогенштауфена230, дважды отлученного от церкви, и не менее интересную личность Гвидо Кавальканти, лучшего друга Данте. Именно Фридриху Второму, одному из образованнейших людей своего времени, приписывали авторство знаменитого трактата «О трех обманщиках»: в нем говорилось о том, что мир обманут основателями трех великих мировых религий - Моисеем, Христом и Магометом. Еще Э.Ренан писал о средневековом рационализме и о мятежном духе Высокого средневековья: «Действительно неверующая мысль, отрицание не того или иного догмата, а самого основания всех догматов, мысль, что все религии одинаковы и все ложны - все это в высшей степени характерно только для XIII века»231 232. Следует, однако, отметить, что атеизма в чистом виде не могло существовать в ту эпоху. Атеизм средневековья не был анти-религией, он был «другой» религией, религией суррогатного, заместительного культа, например, знания или разума. XII-XIII столетия в Европе - время расцвета как теоретической, так и практической мысли. В это время радикально изменяется круг произведений, изучаемых на философских факультетах университетов - ведущую роль начинают играть арабоязычная наука и философия, проникающие из мусульманской Испании . В Европе появляются два больших центра переводов с арабского языка на латынь: в Толедо, имевшем давние традиции арабской культуры, и в Палермо, при дворе легендарного еретика Фридриха II Гогенштауфена. Именно в Палермо работал Михаил Скотт, описанный Данте в «Божественной Комедии», великий астролог и алхимик, познакомивший Европу с Аверроэсом (Ибн Рушдом) и переведшим на латынь его основные сочинения. Первостепенную роль сыграли переводы на латынь произведений античных философов, известных до этого только в арабских источниках: Платона, Аристотеля, Секста Эмпирика, Плотина, Прокла, Диогена Лаэрция, Галена, Эвклида и других. XII век проходит под знаком философии Платона, XIII - под знаком философии Аристотеля. До Высокого средневековья Аристотель был известен Европе только как логик, и лишь благодаря переводом с арабского его труды почти в полном объеме становятся доступными Западу.233 В них стали искать ответы на вопросы о строении мира, о возможности рационального познания природы, о роли в ней человека. В известной мере следствием этих процессов было появление всеобъемлющих, универсальных систем, теологически оформивших христианство и примиривших христианскую религию с античной философией. Эти системы, в свою очередь, стали своеобразным подведением итогов тысячелетнего развития христианской мысли, свидетельством приспособления теологии к новому духу времени и укрепления католической догматики в борьбе против огромного количества ересей. Особенно важную роль в этом сыграли новые ордена и их выдающиеся представители. В первую очередь доминиканцы: «гений компромисса» Фома Аквинский и его учитель и собрат по ордену Альберт Великий, и францисканцы Дунс Скот, Роджер Бэкон, Раймунд Луллий, создавшие не менее интересные системы; Бонавентура с его мистическим учением о пути души к Богу. Доминиканцы, а вслед за ними и францисканцы, заняли практически все преподавательские должности в главнейших центрах средневековой науки и философии: Оксфордском, Кембриджском, Парижском и Болонском университетах. Доминиканский орден сразу стал главным орудием церкви в борьбе с ересями. Основатель ордена Доминик Гусман лично принимал участие в расправе над альбигойцами. Резко выраженное ортодоксально-католическое и антиеретическое направление ордена сделало доминиканцев главным орудием инквизиции234, существующей и по сей день под названием «Конгрегации веры». Справедливости ради отметим, что и францисканцы принимали участие в инквизиционных процессах. Само понятие инквизиции235 как и многие другие средневековые реалии долгое время в мировой литературе имело исключительно мрачный ореол - до появления романа У.Эко «Имя розы» и его героя средневекового следователя-детектива францисканца Вильгельма236 237. Два наиболее влиятельных религиозно-рыцарских ордена - орден тамплиеров и орден иоаннитов возникли во время крестовых походов. Оба ордена вскоре стали вместилищем не только всей системы знаний Запада, но и сокровенной мудрости Востока, приобретенной ими в результате знакомства с древними восточными учениями. Великие капитулы орденов были центрами философской мысли, склонявшимися вслед за ранними гностиками к ожесточенно преследовавшемуся католической церковью дуализму, послужившему основой для многих ересей. Тайные учения орденов, в особенности ордена тамплиеров, уходили корнями в древнеиранские представления о борьбе злого и доброго начал, и, вероятно, были отдаленно связаны с концепцией вселенной кумранского комплекса рукописей . Вселенские соборы, особенно часто созываемые в XII-XIII вв.238, помимо решения внутрицерковных вопросов, выяснения отношений со светскими властями, борьбой с ересями играли в определенном смысле и роль средневековых международных научных конференций239, на которых обсуждались вопросы философии и теологии. В самых недрах вероучения зрели догматические изменения - возникло и развивалось понятие чистилища, особого промежуточного пространства загробного мира между адом и раем, где души умерших путем физических страданий очищаются от грехов и таким образом готовятся ко вступлению в рай. Представления о чистилище очень древнего происхождения: они начали складываться еще в раннехристианской литературе (апостол Павел, Ориген), идея чистилища в достаточно ясной форме содержится и у бл. Августина. Сначала древний миф о чистилище проникает в народную религиозность и находит отражение в фольклорной литературе как достаточно примитивные повествования о видениях загробного мира, адресованные неграмотным массам. В конце VI века папа Григорий I Великий распространил учение о чистилище во всей западной Европе, но, скорее, не в теологическом, а в литературнохудожественном плане, подробно рассказав о загробном мире и чистилище в «Диалогах о жизни и чудесах италийских отцов». Григорий Великий за несколько столетий до Данте описывает потусторонний мир реально и зрительно: речь идет об известной трактовке адского пламени как пламени одного из вулканов возле Сицилии, что соответствует стихийно-материалистическому народному восприятию идеи посмертного, немедленного и зримого возмездия240. «Диалоги» Григория I дали начало целому жанру средневековых легенд-видений. Тема загробного воздаяния становится все более популярной в народной литературе: это «видения» Павла, Макария, Патрика и другие. В «видениях» раннего средневековья уже встречаются как выражение «очистительный огонь», так и примитивные описания некой части ада, выполнявшей функции «чистилища»241. В особенности характерно чистилище у св. Патрика, в котором наказания иногда удивительно напоминают дантовские образы «Божественной Комедии». В XIII веке и сам великий доминиканский теолог и философ Фома Аквинский разрабатывает понятие чистилища с теологической точки зрения. Догмат о чистилище был окончательно принят впоследствии в 1439 г. Флорентийским собором и подтвержден в 1562 г. на Тридентском соборе. Согласно исследованиям Ле Гоффа, появление чистилища знаменовало собой значительный переворот в картине мира средневекового человека: переход от бинарной структуры загробного мира (ад - рай) к более сложной троичной (ад - чистилище - рай) связан с усложнением ментальных структур в обществе, с появлением более сложного и рационального мышления242. Так в сознании средневекового человека возникла новая теологическая триада и установилась более развитая иерархическая система потустороннего мира, в начале XIV века подробнейшим образом описанного Данте в колоссальной архитектонике «Божественной Комедии». Появление чистилища решало и многие моральные проблемы, давая душе больше надежд на спасение, допуская некое промежуточное состояние, некий моральный компромисс, «третий путь», которого не было ни в еретических учениях, ни в православной243, а затем и в протестантской церквах, и пройти который можно только с помощью католической церкви - заупокойные молитвы, приобретение индульгенций, пожертвования церкви и т.д. должны были сократить срок пребывания души в чистилище. Наряду с развитием естественных наук получают новое развитие и такие паранаучные формы познания как астрология и алхимия244. Древнее знание, пришедшее из герметических греко-египетских текстов («Изумрудная скрижаль») через арабских ученых, перерабатывается в духе неоплатонической идеи о единстве всего сущего и о возможности совершенствования и одухотворения материи. Среди алхимиков - величайшие умы средневековья: доминиканцы Альберт Великий (1193-1280) и Фома Аквинский (1225-1274); францисканцы Роджер Бэкон (1214-1292), Бонавентура (1221-1274) и близкий к францисканскому ордену Раймунд Луллий (1235-1315); это и знаменитый медик Арнольд из Виллановы (1235 или 1245 - 1313), и окруженный легедами Никола Фламель (1330-1418), которому приписывается изобретение элексира жизни и нахождение философского камня. Цель алхимии, «Великого Деяния» - не столько поиски философскогй субстнции и создание золота с его помощью, сколько «чудесное преображение материального мира, сотворение нового, совершенного космоса, трансмутация - одухотворение материи»245. Идея философского камня как универсального посредника и катализатора метаморфоз вещества получает новый толчок в образе алхимической чаши - чаши причастия - чаши Грааля. В связи с этим начинается глубочайший конфликт алхимиков с официальной церковью, часто скрытый, так как нередко алхимией тайно занимались и официальные высокопоставленные деятели церкви246, некоторые из которых были впоследствии даже канонизированы247. Следствие этого - тайнопись, туманный и загадочный язык алхимических текстов, непостижимый для непосвященных248. Алхимические символы присутствуют не только в текстах, но и в искусстве: в архитектуре готических соборов249 и в живописи250. Конфликт обусловлен тем, что трансмутация - одухотворение материи, пресуществление и преобразование материального мира - должна быть таинством, актом и проявлением божественной воли, а не результатом химических или алхимических операций. Алхимик же хочет повторить акт Творения, играет в Бога-творца, используя комбинации элементов. Алхимики пытаются постичь тайну происхождения жизни и создать гомункулуса - искусственного человека с искусственным разумом, целиком подчиняющегося воле его создателя. Над его созданием работали величайшие алхимики средневековья Арнольд из Виллановы и Альберт Великий. Считалось, что первым создал гомункулуса Арнольд из Виллановы; возможно именно эта известная легенда вдохновила Мэри Шелли на написание в 1818 году «Франкенштейна». В дантовском Аду алхимики находятся в одном из самых глубоких кругов - предпоследнем, восьмом - и претерпевают страшные мучения. Весьма резко об алхимии высказывался и Петрарка251. Великие алхимики практически всегда были и астрологами. Одним из самых известных астрологов средневековья был легендарный Михаил Скот (ум. около 1290 г.), придворный астролог Фридриха II Гогенштауфена, считавшийся великим волшебником и описанный в «Божественной Комедии» Данте252. В эту эпоху появляется большое количество новых святых, более человечных и близких бытовому сознанию средневекового человека. Их культ, соединяясь с дохристианскими верованиями, все больше приобретает черты идолопоклонства и античного политеизма и культа героев253: каждую сферу жизни и бытовой деятельности контролирует определенный святой-покровитель, каждый город имеет своего патрона и т. д. Особое значение приобретает культ реликвий - французский король Людовик Святой, францисканец-терциарий и один из любимейших героев францисканской агиографии, в середине XIII века строит церковь Сен-Шапель как вместилище многочисленных реликвий по константинопольскому образцу. Во время крестовых походов происходит массовый приток реликвий из Святой земли в Европу254; (именно тогда в Италии появляется Туринская плащаница). Новых святых и новых реликвий настолько много и их экзальтированное почитание настолько напоминает никогда не умиравшее язычество и магические обрядовые практики255, что возникает необходимость ограничения их количества и выработки строгой процессуальной процедуры причисления к лику святых256. Сначала папа Иннокентий III предпринимает шаги по приданию канонизации юридической силы, а затем и Григорий IX вносит положение о канонизации в «Свод канонического права». Тем не менее, продолжает существовать большое количество культов самых разнообразных местных святых, не санкционированных официальной церковью - народная религиозность не очень считается с папской властью. «Золотая легенда» - огромный свод жизнеописаний святых и мучеников, становится самым популярным чтением, наряду с рыцарскими романами и священным писанием, и охватывает практически всю Европу. Рукописи «Золотой легенды» существуют на местных языках практически в каждой стране от Испании до Польши.257 О совершенно новой религиозности XII-XIII веков пишет Карсавин, подчеркивая черты «более глубокого, задушевного постижения религиозных проблем, преодолевающего внешний формализм и возрождающего мистику внутреннего чувства»258. Очеловечивание всех религиозный персонажей, в особенности Христа и Марии, а также многочисленных святых, становится наиболее характерной чертой нового типа религиозного чувства. В живописи, литературе и теологии создается совершенно другой, более человечный образ Христа, более близкий и понятный: не только грозный Судия, но и кроткий и любящий Искупитель: «в царстве Божьем и метафизическом мире все яснеее и ярче образ Христа, тело которого тщетно пытаются воплотить на земле. Христос застилает неопределимое и страшное Божество и, как человек, приближает надмирное к земному, делает людям более близким и понятным Божественное»259 260 261. Начиная с XII века в Европе развивается культ Девы Марии , которая раньше была всего лишь одним из персонажей Священного Писания. После XII столетия картина совершенно меняется - Дева Мария становится важнейшей фигурой всей европейской культуры и всей христианской теологии. Древний средиземноморский культ женского начала , никогда окончательно не умиравший в средневековой Европе - даже после прихода патриархального по своей сущности христианства, - приходит из Галлии, где особо почиталось женское божество. С XII столетия он развивается во всех сферах262: в светской литературе - поэзия провансальских трубадуров; в живописи - самым распространенным сюжетом становится изображение Мадонны с младенцем; в архитектуре - большинство готических соборов посвящены Деве Марии. Она становится «Notre Dame»: «Нашей госпожой», Мадонной. В неискушенном сознании средневекового человека она иногда сливается с Марией Магдалиной и приобретает самые женственные черты, объединяя в себе все формы воплощения женского начала - мать, сестру, возлюбленную. Культ женщины развивается параллельно в религии и в литературе, переплетаясь и взаимно дополняя стилистику: почитание Марии в религиозной литературе приобретает черты культа прекрасной дамы (Готье де Куанси). Бернард Клервоский, самый экзальтированный почитатель Мадонны, идет еще дальше, воспевая ее в почти эротических терминах.263 И напротив, провансальские и сицилийские поэты, а также поэты «Сладостного нового стиля», описывая возлюбленную, «ангелизируют» ее, прибегая к религиозной терминологии; апофеоз культа женского начала - Дантовская Беатриче. Мадонна-Прекрасная Дама, таким образом, становится идеалом не только нравственного, но и физического совершенства, предвосхищая образы Мадонн великих мастеров Возрождения. Интересно, что Франческо Петрарка, воспевавший Лауру в почти религиозной стилистике, был потомком Гардзо дель Инчиза ин Вальдарно, составителя Кортонского лаудария (XIII в.) и автора лауд, воспевающих Деву Марию264; подобная поэтическая преемственность эпох чрезвычайно харатерна. Средневековый по происхождению культ Мадонны-Прекрасной Дамы стал неотъемлемой частью европейской поэзии на столетия: вспомним стихотворение 1830 года А.С.Пушкина «Мадонна», посвященное вполне земной женщине Н.Н.Гончаровой, описанной поэтом в религиозной стилистике, а также цикл А.Блока «Стихи о Прекрасной Даме» (1901-1902). Характерно, что даже О.Вейнингер, автор знаменитого философско-психологического исследования «Пол и характер» 1903 года, отрицавший всякую нравственную и эстетическую ценность женского начала, называл культ Мадонны проявлением высшей эротики и величайшим явлением европейской культуры265. Одновременно с развитием культа женского начала средневековые женщины получают больше свободы во многих сферах общественной жизни и становятся одной из основных социальных составляющих еретических сект и религиозных движений266. Среди женщин развивается и сильное антиматримониальное течение, связанное с дискредитацией института супружества в литературе и с представлением о невозможности любви в браке: «..куртуазная любовь, плотская она или духовная, существует лишь вне брака и свое идеальное воплощение находит в Тристане и Изольде, Ланселоте и Гиневре»267. Все чаще среди женщин высшего общества встречаются случаи отказа выходить замуж и таким образом становиться в полную зависимость от мужа, отказываясь от идентификации собственной личности как социальной ценности; уход в монастырь становится некоей формой проявления средневековой эмансипации. Как ни парадоксально, но только в монастыре средневековая женщина полностью освобождается от непосредственного мужского диктата. Подобных примеров достаточно: это и Клара Ассизская, бежавшая в монастырь от замужества, впоследствии основавшая собственный орден с собственным уставом, формально подчинявшийся только папе; и, конечно, Элоиза, одна из самых интеллектуальных женщин средневековья268 269 270. В XII-XIII столетиях укрепляется вера в могущество злых сил. Сатана «благодаря влиянию дуалистических идей катаров воспринимался не просто как мятежное испорченное существо, а снискал качество вечного, вселенского принципа, почти сравнявшись в могуществе и славе с Богом и уже начиная приближаться к тому величию, которое он приобретет в «Потерянном рае» . Сознание средневекового человека захлестнул страх перед Дьяволом и его демонами - они воскресли перед ним в образах древних средиземноморских, кельтских и германских духов, никогда окончательно не умиравших в его генетической памяти. В произведениях искусства все чаще встречаются изображения адских сил и они становятся все ужасней и уродливей, как бы предчувствуя восставших из ада чудовищ Босха и Данте . Снова возникает Дьявол в образе «Черного человека» (один из древнейших, юнговских архетипов), олицетворенный страх темноты, связанный с доисторическими хтоническими божествами. Дьяволопоклонничество, ведьмовство и черные мессы становятся реальностью средневековой повседневности, а женщина (в эпоху культа прекрасной дамы!) начинает восприниматься как орудие и порождение Сатаны271. В средневековой литературе Дьявол так и не приобрел привлекательных черт, вызывающих тягу к злому началу и темной бездне, свойственных литературе последующих столетий: в нем нет еще ни величественности Сатаны из “Потерянного Рая” Мильтона, ни философской глубины Мефистофеля из “Фауста” Гете, ни героизма Сатаны Дж. Кардуччи, ни романтической мировой скорби лермонтовского Демона, ни бунтарства байроновского Люцифера из поэмы “Каин”, ни революционности Сатаны из трилогии В. Гюго, ни эстетизма бодлеровского Сатаны из “Цветов зла”272 273 274 275. Дантовский, “средневековый” Люцифер ужасен и омерзителен; в нем нет ничего притягательного. Это персонификация мирового зла и его владыка, воплощение гордыни, предательства и ненависти к человеку; его образ одинаково отвратителен и на страницах “Божественной Комедии” , и в богословской литературе , и в агиографии , и в религиозной драме276, и на средневековых фресках277 и миниатюрах278. У Ж. Ле Гоффа есть чрезвычайно точное определение средневековья - это «галлюцинирующее общество» с его верой во все потустороннее, сверхъестественное и дьявольское279, с его глубочайшим пессимизмом, зловещими пророчествами, апокалиптическими ожиданиями, психологической атмосферой постоянного страха: «Средневековое мышление и чувствование были проникнуты глубочайшим пессимизмом. Мир стоит на грани гибели, на пороге смерти»280. Этот «особый спиритуализм конца света» завещал средневековью еще в конце VI века папа Григорий Великий после очередной эпидемии чумы, «положив начало доктринальной истории страха»281. «Стоит поразмыслить над этой физической хрупкостью, над этой психологической почвой, пригодной для того, чтобы на ней внезапно расцветали коллективные кризисы, произрастали телесные и душевные болезни, религиозные сумасбродства. Средневековье было по преимуществу временем великих страхов и великих покаяний - коллективных, публичных и физических»282, - так описывает Ж.Ле Гофф психологическую атмосферу этих столетий. М. Блок также подчеркивает: «Картина последней катастрофы, неотделимая от всякого христианского образа вселенной, вряд ли еще когда- нибудь так сильно владела умами»283. Мистика, невиданно расцветшая как в церковной среде, так и в недрах еретических сект, приобретает тогда крайне болезненные и «маргинальные» черты.284 Уже не раз было справедливо замечено, что существует определенная хронологическая зависимость между высшей точки развития определенной цивилизации и расцветом мистических учений: период мистики, как правило, идет сразу вслед за периодами расцвета цивилизации и завершает их285. Иными словами, мистика является характерной частью культуры так называемого «конца эпохи». Мистика, как особый вид религиозно-философской деятельности, сверх обычных способов познания (опыта, логического мышления, авторитета) допускает возможность непосредственного общения между познающим субъектом и предметом познания. При этом слияние человеческого духа с абсолютом признается основой истинного познания, наиболее верным способом постижения истины. С этической точки зрения особенно ценной чертой мистики является необходимость совершения нравственных усилий для соединения человеческого духа с божеством286. Таким образом, из главной идеи мистики - признания способности человека с помощью собственных усилий подняться до созерцания Бога - уже вытекает пассивный протест против догматики внешнего церковного культа. Действительно, мистическую основу имели практически все основные народноеретические движения XII-XIII веков. Мистика катаров, амальрикан, иоахимитов, спиритуалов, братьев и сестер свободного духа, бегардов и бегинок, вальденсов и апостольских братьев более или менее резко вступала в противоречие с учением официальной церкви. Вообще вся средневековая мистика, в противоположность современному ее пониманию, носит крайне активный и деятельный характер, выступая зачастую как форма антицерковного протеста. Это, конечно, в меньшей степени относится к так называемой «ортодоксальной» мистике, не посягающей на господствующее вероучение. Таковы учения великих мистиков Бернарда Клервоского и Бонавентуры, выведенных Данте в «Божественной Комедии». Но и для них свойственна чрезвычайно высокая оценка человеческого духа. Мистические учения Бернарда Клервоского, Бонавентуры, Дионисия Ареопагита, Эриугены, Майстера Экхарта являются неоплатоническими по философским истокам. Неоплатонизму же изначала присущ некий мистицизм: в отличие от ортодоксального католицизма, признающего существование персонифицированного и антропоморфного Бога-творца, теория познания неоплатонизма содержит положение о способности человеческого разума постичь единое сверхмировое начало с помощью божественного откровения. Неоплатоническая концепция эманации («истечения» природы из Бога) сближала природу и Бога и вела к пантеизму. В мистическом познании душа человека в итоге тоже должна слиться с Богом. Конечно, неоплатоническая мистика не является пантеизмом, но часто очень близка ему. Так, мистицизм Бернарда Клервоского допускает, что человеческий дух на путях познания истины может отождествляться с божественной сущностью. Не создавший целостного учения Франциск Ассизский также вплотную подходит к стихийному пантеизму в чувстве братского единения с мирозданием в его «Гимне творениям». Столетием позже великий немецкий мистик Майстер Экхарт вплотную подойдет к чистому пантеизму в утверждении идентичности Бога и человеческого духа. Его учение вело к игнорированию всей догматики внешнего культа и всей системы обрядовости, провозглашая непреходящую ценность человеческого духа. Оно было объявлено ересью в 1329 году287. У мистиков, в особенности средневековых. нет, как правило, точных формулировок и рациональной последовательности изложения, так как «для мистика речь, как и спекулятивное мышление, не цель, а средство»288. Характерный пример - тексты Франциска Ассизского и Якопоне да Тоди, крайне сложные для интерпретации по причине более или менее ярко выраженного грамматического иррационализма, свойственного мистическим текстам. Тексты францисканских поэтов - это иллюстрация мысли Л.П. Карсавина, что во всякой мистике неизбежно присутствует некий неосознанный эротизм289, доходящий часто до крайности290. «Для любого мистика стремление слиться с Богом сопряжено с сетованиями на непреодолимость дистанции, а попыткам раствориться в Боге сопутствуют мысли о собственном ничтожестве»291. Только Франциск Ассизский мог черпать радость в мистических экстазах, так как для него эта дистанция постепенно сокращалась и исчезла в момент стигматизации. Мироощущение мистика, как правило, крайне трагично и маргинально. Оно наложило отпечаток практически на всю средневековую литературу, за исключением так называемой городской. В первую очередь это относится к итальянской литературе, поскольку средневековая Италия была и мистична и религиозна, и ее светская культура традиционно оставалась на втором плане. Название книги Жебара «Мистическая Италия» очень емко отражает положение вещей. Это особенно очевидно при сравнении итальянской средневековой культуры с более светской культурой рыцарской Франции. Так, в Италии первые произведения светской литературы появляются только в первой половине XIII века. Имеется ввиду сицилийская школа, хотя и в ней чрезвычайно сильны религиозные мотивы: они гораздо сильнее, чем в поэзии трубадуров, из которой она выросла. Это колоссальное опоздание по сравнению с другими развитыми европейскими странами. Средневековая Италия - страна монастырей и мистиков. Максимализм и маргинальность - два типа усиления катастрофического мироощущения мистика на уровне поведения. Классический средневековый маргинал - это юродивый, фигура которого так привычно соотносится с отечественным опытом юродства292. На западе Европы юродство как социальное и религиозное явление встречается чрезвычайно редко, исключения - Франциск, Луллий, Анжела да Фолиньо. И все они - францисканцы. Юродство выступает как крайняя форма религиозного подвижничества и максимализма; А.М. Панченко пишет о том, что «в своем аскетическом вышеестественном попрании тщеславия древнерусский юродивый идет дальше, чем Франциск Ассизский», так как он не только покорно терпит поношения и насмешки, но и постоянно «провоцирует» публику, «вовлекает ее в действо, делая зрителей актерами»293. Заметим, что именно францисканцы отличались провокационной манерой поведения перед лицом противника. Жажда мученичества («la sete del martiro” - по известному выражению Данте294 295) становится видом религиозного безумия. Во время религиозных диспутов с неверными францисканские миссионеры вели себя крайне вызывающе; Франциск, Луллий, Антоний Падуанский - «донкихоты христианства» - чуть ли не напрашивались на мученический венец . Ю.М. Лотман пишет о специфически средневековой черте менталитета: о максимализме во всем, о стремлении к заведомо недостижимому идеалу, об обязательности перехода определенной границы, нарушении гармонии, общепринятых правил поведения, чувства меры - «высшая степень ценности (святости, героизма, преступления, любви) достигается лишь в состоянии безумия»296. Таковы странности средневековой этики. Подобных примеров в средневековой повседневности достаточно - Франциск Ассизский отказался от отца, поступая чудовищно с точки зрения современной морали, но адекватно максималистским требованиям евангельской этики (Мф. 19:29). Средневековье - эпоха такой усиленной внутренней жизни, которой не существовало в древности. Но жесткость иерархического средневекового общества вызывает обратный процесс: внутреннее находит бурное и неожиданное для самих людей Средневековья внешнее выражение - как в индивидуальной маргинальности («святое чудачество» юродивых и экстатиков-проповедников), так и в пассионарности огромных коллективов. Примеры такого пассионарного «перегрева» (по Л.Н. Гумилеву) дает история Крестовых походов, приходящихся как раз на рассматриваемый период (10961270). Это был невиданный для предыдущих столетий взрыв активности - религиозной, военной и эмоциональной; великий натиск Запада на Восток, предпринятый с религиозно-миссионерскими целями и возглавленный как светскими государями, так и ведущими теологами, принимавший в том числе и формы крайне маргинальные: нелепый и трагичный «Крестовый поход детей», одно из самых необъяснимых событий с точки зрения современного человека. Эпоха Крестовых походов в истории Европы по значимости может быть сопоставлена с эпохой великих географических открытий. Запад, в течение многих столетий существовавший практически в условиях религиозного и культурного единства и ощущавший себя носителем абсолютной истины, сталкивается с исламским Востоком297 и понимает, что рядом может существовать высокоразвитая цивилизация, основанная на совершенно иных принципах и живущая по другим законам, имеющая достаточно разработанную теологическую систему, высоко развитую письменную культуру и литературную традицию. В этой культуре многое неизвестно, часто непонятно и поэтому сочтено враждебным и подлежащим уничтожению. Восток сохранял «безусловное культурное превосходство»298 над Западом до XIII века. Воздерживаясь от модного в нашу эпоху политкорректности безоговорочного осуждения Крестовых походов и не забывая о том, что они явились всего лишь адекватным ответом на арабское завоевание Испании, подчеркнем следующее. Христианский поход против ислама - предприятие, изначально обреченное на поражение в силу множества причин самого разного характера вплоть до демографических и климатических, - привел к неожиданным и судьбоносным последствиям для общественной жизни Европы. Расширение географического горизонта способствовало расширению горизонта духовного299, изменяются европейский менталитет и европейская картина мира. Претензии Запада на абсолютную истину оказываются необоснованными, а христианский мир теряет ощущение обладания абсолютной истиной и центральной святыней. В результате всех этих процессов - развития огромного количества агрессивных ересей, болезненно-мистических настроений, глубоких изменений в самой католической теологии и столкновения с исламом - церковь оказывается перед лицом глубочайшего кризиса. Но занимаясь исключительно политической борьбой, она даже не пытается ему противостоять. В конфликт между папством и императорской властью вовлекается вся Европа. Папа и император поочередно отлучают друг друга от церкви и объявляют Антихристом. В церквах священники говорят только о политике, склоняя прихожан к той или иной политической партии. Не находя выхода своим религиозным исканиям, верующие все более отдаляются от церкви, что создает благоприятную базу для увеличения и развития ересей, глубокой и всесторонней критики церкви и общества и переоценки самих основ христианства. К началу XIII века религиозный кризис достигает наивысшего напряжения. В 1215 году Четвертый Латеранский собор, самый многочисленный по представительству за многие столетия, констатирует критическое состояние церкви и объявляет важнейшими задачами борьбу с ересью и укрепление догматики. Доминиканский орден, в ведение которого была отдана созданная в процессе альбигойских войн Инквизиция, занялся обеспечением чистоты католического вероучения и борьбой со всяческим инакомыслием. Но папство в лице Иннокентия III поняло недостаточность только репрессивных мер в борьбе с еретиками и приняло в лоно церкви францисканцев, стоявших на почти революционных позициях по отношению к церкви300. Сила слова и личности Франциска не имела аналогов: если в 1209 году, когда папа признал существующее движение, у него было всего лишь 12 последователей, то к 1216 году их насчитывалось уже 3000, а после его смерти в 1226 году францисканские общины были широко распространены по всей Европе, причем в движение были вовлечены абсолютно все слои общества, вне зависимости от доходов, степени образования, политической ориентации и т.д. Деятельность нового францисканского ордена сделала бесполезным само существование всех остальных религиозных движений еретической направленности. Францисканцы в аскетичности превосходили катаров, проповедовавших презрение к материальному миру и вселенной как к творению Сатаны, но их «отказ» от мира не имел отрицательного и разрушительного характера. Наоборот, Франциск воспевал красоту мира в «Гимне творениям», ставшим первым значительным литературным произведением на итальянском языке. В радикальности отказа от материальных благ и в проповеднической активности они превосходили вальденсов, тоже призывая буквально следовать Евангелию. Но они не призывали ниспровергать основы общества и сами всегда оставались в рамках церкви, демонстрируя уважение к ее представителям. «Где бы ни появлялись францисканцы, на Рейне или в паданской долине, во Франции или в Англии, они несли населению уверенность в том, что и в лоне церкви возможно осуществление евангельского идеала»301. И еще долгое время францисканский орден сохранял оппозиционную направленность как в сфере идеологии - неприятие философской системы Фомы Аквинского, например, так и в политике, когда на рубеже XIII-XIV столетий францисканцы-спиритуалы в борьбе папы с императором оказались на стороне императора. После окончательной потери Святой земли в 1291 году стало понятно, что ее вообще невозможно завоевать силой и что единственный способ победить ислам - не оружие, а слово, то есть миссионерская деятельность. Вслед за самим Франциском, который еще в 1219 году безоружный отправился в Марокко, чтобы проповедовать христианство перед Султаном, францисканцы устремились с проповедями во все концы известного тогда мира - Китай, Индию, Азию. Считалось, что все язычники охотно перешли бы в христианство, если бы услышали обладающего даром убеждения миссионера. «Постулируемый экуменизм и провозглашаемая готовность к диалогу в точности отражали тенденции эпохи, возможно при этом в немалой степени формируя их и концентрируя. Упование Льюля (Раймунда Луллия в иберо-романской транскрипции. - М.С.) на бескровные крестовые походы и на неоспоримость доводов христианства было как бы квинтэссенцией великих надежд всей христианской цивилизации XIII в., неоднократно посылавшей к татарам и монголам светские посольства и специальные доминиканские и францисканские миссии. Надежды эти завершились великим разочарованием, так как немыслимая ранее готовность к диалогу не исключала все той же религиозной нетерпимости»302. Так религиозная энергия Европы была переориентирована вовне и религиозное напряжение утихло в ней до XV-XVI вв., то есть до Реформации. При этом демократичные, ориентированные на самые широкие слои общества францисканцы и более ученые, тяготеющие к церковной иерархии доминиканцы, будучи, по существу, двумя сторонами одной медали, прекрасно дополняли друг друга, несмотря на определенное соперничество и противостояние двух орденов. В итоге в первой половине XIII века папство, победоносно завершившее борьбу с партией гибеллинов в лице ее главы Фридриха II Гогенштауфена и разгромившее альбигойскую ересь, стало самой могущественной силой в Европе. Предъявляя права не только на духовную, но и светскую власть, папа Иннокентий III (один из «титанов средневековья») объявил себя наместником уже не только Апостола Петра, но и самого Бога на земле. Эта претенциозная идея была высказана еще в предыдущем столетии Бернардом Клервоским, хотя он подразумевал исключительно духовное господство и резко выступал против политической власти церкви. Папа официально принял титул «наместника Христа», и церковные юристы выработали тезис о том, что воля папы - достаточное оправдание для любого поступка, даже противоречащего законам морали. Законы церкви и даже собственные декреты папы обязательны для всех, кроме самого папы, который стоит выше закона. Развивая эту линию, Великий инквизитор Торквемада скажет через несколько столетий, что Священное Писание имеет силу лишь постольку, поскольку его признает римский первосвященник. И когда папа Бонифаций VIII в 1300 году объявил о праздновании первого юбилейного года, это означало, что религиозный кризис явно близился к преодолению303 304. Как замечает Ж. Дюби, рассуждая о роли нищенствующих орденов в религиозном обновлении средневекового общества и проводя параллель между деятельностью Франциска Ассизского и созданием огромных готических соборов, современником строительства которых он был, доминиканцы и францисканцы в течение XIII века «превратили христианство в нечто такое, чем оно никогда до того не было - в народную религию. Я готов сказать больше - то, что сегодня в нас осталось от христианства, берет начало в этом обновлении, предпринятом в решающий момент, в годы, когда перестраивался Шартрский собор, - обновлении, совершенном силой слова и примера Франциска Ассизского . Характерно, что ту же самую мысль об обновлении и возрождении христианской религии высказывал за несколько столетий до школы Анналов и великий Макиавелли; со свойственной ему глубиной проникновения в сущность исторического процесса и общественных отношений, с четкостью и даже жесткостью формулировок своего бурного XVI столетия он пишет следующее: «Но то же должно сказать и о Религиях, которым преобразования так же необходимы, как доказывает пример нашей Религии. Она погибла бы, если бы св.Франциск и св. Доминик не возвратили ее к ее началу. Но они примером нищеты и подражанием Христу восстановили ее в сердце людей, где она уже почти совершенно угасла. Преобразования их оказали такое сильное влияние, что Религия наша существует до сих пор, несмотря на порочность духовенства и глав ее. Живя в бедности, влияя на народ исповедями и проповедями, они внушили ему, что грешно говорить дурно даже о зле, что повиновение составляет заслугу и что если духовенство грешит, то его накажет сам Бог, люди же не имеют на это право. Оттого духовенство бесчинствует как только может, не боясь наказания, которого не видит над собой и которому не верит. Таким образом, это возрождение Религии спасло ее и поддерживает до сих пор»305. В этом возрождении и обновлении христианской религии наиболее значительная роль принадлежала францисканскому ордену306 307, появление которого спасло церковь от падения в один из самых трудных исторических моментов. Современный исследователь И.А.Федоров, исследуя идеи социальных преобразований Средневековья и Возрождения, проводит неожиданную параллель между кротким Франциском Ассизским и бунтарем - обличителем Савонаролой: «Если представить себе невозможное, что Франциск Ассизский преодолел инициированную им эпоху и post factum повторил свое обращение, то его звали бы тогда Джироламо Савонарола. Это не только занимательный оборот речи, но также констатация духовного родства названных лиц, оказавшихся по разные стороны одного и того же исторического времени. При видимом различии и даже оппозиционности относительно друг друга они суть выражение единого 3 духовно - нравственного начала...» Заслуги Франциска в реформации церкви и духовности несомненны, но должен был найтись и «гениальный» (по выражению К. Эльма) папа Иннокентий III, сумевший отличить Франциска и кучку его последователей в нищенских одеждах от многочисленных групп еретиков и увидеть в них грядущее преодоление церковного кризиса. Этот момент запечатлен на известнейшей фреске Джотто: папа Иннокентий видит во сне, как Франциск поддерживает рушащееся здание церкви. Таким образом, появление на исторической арене такой фигуры, как Франциск Ассизский, было обусловлено мировоззренчески. Попытаемся составить себе преставление, насколько это возможно, о его историческом облике.