<<
>>

3.3.1. «Энциклопедическая» часть Кормчей книги

Вторая часть Чудовской редакции Кормчей (с гл. 52), созданная на основе разнообразных источников, носит совсем иной характер, чем первая часть. Здесь собраны тексты, касающиеся самых разных сторон повседневной жизни как мирян, так и клириков и монашествующих, полемические и апологетические сочинения, богословские и толковые тексты.

Эту часть Кормчей можно условно назвать «энциклопедической», поскольку в ней максимально широко представлены сведения по самым разным вопросам, в том числе весьма далеким от канонического права. Несомненно, четкого деления между двумя частями, которые составители никак друг от друга не отделяли, быть не может, поэтому и в «энциклопедической» части встречаются церковные правила. Однако опора на разные источники и различный характер статей позволяют нам условно выделить две части в Кормчей.

Многие источники «энциклопедической» части Чудовской редакции остаются неизвестными. Отдельные тексты из Кормчей Первоначальной редакции были присоединены к другим статьям по тематическому признаку и вынесены во вторую часть Чудовской редакции. Главы 52-54, открывающиеся Правилом митр. Максима (ум. 1305 г.), посвящены

регламентации постов. Митр. Максим - образованный грек, управлявший Киевской митрополией с 1283 г., был одним их первых предвозвестников введения Иерусалимского устава на Руси в то время, когда в Константинополе уже переходили к Иерусалимскому уставу, а на Руси еще служили по Студийскому [Мансветов 1885: 270]. Внимание митр. Максима было обращено на обрядовую сторону православной жизни и, в первую очередь, на регламентацию постов. Митр. Максим в соответствии с Иерусалимским уставом утвердил пост по средам и пятницам, а также Успенский пост, подробно описав последовательность постов на протяжении всего года и указав, в какой праздник ослабляется пост. Как отметила Е.Л. Конявская (сомневавшаяся в авторстве митр.

Максима), не вполне успешные попытки ввести пост по средам и пятницам и перед Успением делались и раньше, но лишь в XIV в., с постепенным переходом к Иерусалимскому уставу, эти посты стали утверждаться на Руси, несмотря на то, что это отчасти умаляло один из наиболее почитаемых праздников - Успение Богородицы, и несколько портило храмовые праздники в многочисленных Преображенских и Успенских соборах, распространенных в средневековой Руси [Конявская 2012]. В сравнении с детальным описанием постов наставление о церковных браках в конце поучения выглядит столь незначительным, что полностью теряется. К поучению митр. Максима прибавлено еще три кратких анонимных текста, от нескольких строк до полулиста, также посвященных постам. Они известны только как конвой поучения митр. Максима, однако не могут принадлежать тому же автору. Одна статья Кормчей о посте (нач.: «Рече Господь къ МоисЪю: «Глаголи сыном Израилевым, рекыи 3 времена...», гл. 53.II) восходит к Изборнику 1073 г. или к списку с него, где она озаглавлена «От Исхода» [Изборник 1073 г. 1983: Л. 196г-197а]. В Кормчей статья отличается пропуском нескольких слов, вероятно, из-за гаплографической ошибки: «дьнь оцЪштения и праздьника куште поставления нарочитъ святъ боудеть вамъ» [Изборник 1073 г. 1983: Л. 196г] ; в остальном в Кормчей читается текст Изборника 1073 г. Эта статья говорит о

трех больших постах в году, - в отличие от поучения митр. Максима, выделяющем четыре поста. В другом анонимном тексте предписывается «от Петрова говЪниа до Филипова» соблюдать пост только по средам и пятницам, то есть без Успенского поста, за который ратовал митр. Максим. Таким образом, эти дополнения идут вразрез с поучением митр. Максима, представляя более традиционную регламентацию постов, характерную для XIII - нач. XIV в. [108]

Очевидно, весь комплекс был присоединен к поучению митр. Максима древнерусским компилятором при составлении Кормчей Чудовской редакции, то есть в первой половине XIV в.

Следующие главы 55-61 представляют собой блок толковых текстов, посвященных литургии; частично они заимствованы из Первоначальной русской редакции Кормчей, но существенно переработаны и дополнены по другим источникам.

Особенности толкования литургии в Чудовской редакции были подробно описаны Т.И. Афанасьевой [Афанасьева 2012: 154-185]. Для исследования происхождения Чудовской редакции наибольшее значение имеют наблюдения исследовательницы над толкованием проскомидии, которое присутствовало в Кормчей Сербской редакции, но не было включено в Первоначальную русскую редакцию Кормчей. В Чудовскую редакцию толкование проскомидии вошло в значительно отредактированном виде в сравнение с Сербской редакцией, причем уже в XIV в. толкование проскомидии из Чудовской редакции Кормчей было включено в состав русских служебников [Афанасьева 2012: 157-159]. Кроме того, как показала Т.И. Афанасьева, толкование литургии в Чудовской редакции Кормчей соединяет в себе тексты из Мясниковской и Первоначальной русской редакций Кормчей, а также включает неизвестный по другим источникам текст - ерминию архиерейской службы [Афанасьева 2012: 160-185]. Использование переработок из Сербской, Первоначальной русской и Мясниковской редакций снова приводит нас к мысли, что создатели Чудовской редакции Кормчей обращались к подготовительным материалам, собранным при создании Первоначальной русской редакции, но использованным при митр. Кирилле далеко не в полном объеме.

Следующий блок содержит тексты с наставлениями епископам, монахам и священникам

(главы 62-65); основным источником для них послужила Первоначальная русская редакция Кормчей, хотя и значительно дополненная. Правило черноризцам, представляющее собой поучение о монашеской жизни, как показал К.В. Вершинин, имеет древнерусское происхождение и было составлено с привлечением Кормчей с толкованиями, следовательно, не ранее последней трети XIII в., вероятно, для Кормчей Первоначальной русской редакции [Вершинин 2015]. Из Первоначальной русской редакции Правило черноризцам было выписано в Чудовскую редакцию Кормчей (гл. 63), где дополнено отрывком из Правил митр. Русского Иоанна II Продрома, хотя сами Правила митр. Иоанна также вошли в Кормчую в виде самостоятельной статьи (гл.

49). Очевидно, составитель счел настолько важным для христианского благочестивого поведения этот отрывок, осуждающий пиры в монастырях, устраиваемые богомольцами под видом милостыни, что решил повторить его, присоединив к поучению о монашеской жизни.

Одна из глав - «Поучение попам» («Слышите, иереискыи преподобный сборе...», гл. 65.1), относится ко времени составления Первоначальной русской редакции Кормчей, хотя и не вошла в нее. Это поучение известно по рукописи второй половины XIV в. (РНБ, Погод. 31); оно входило также в состав «Златой цепи» в списке кон. XIV в. и в Варсонофьевскую Кормчую [РИБ. Т. 6: 111-116 (по ГИМ, Чуд. 4 и РНБ, Погод. 31); Крутова 2003: 148-151 (по РГБ, ТСЛ 11)]. Вопрос об авторстве поучения до сих пор остается спорным; большинство исследователей считают его принадлежащим митр. Кириллу II (в связи с собором 1273 г.) или одному из епископов, бывших в Русской церкви после митр. Кирилла [Старостина 2003]. По нашим наблюдениям, в наиболее ранних списках: РНБ, Погод. 31, Златой цепи и Варсонофьевской Кормчей поучение приписано Василию Великому или Иоанну Златоусту, либо оставлено анонимным (как и в Кормчей Чудовской редакции). Имя митр. Кирилла появляется только в Кормчих книгах Софийской и Лукашевичской редакций, то есть не ранее второй половины XV в. Это заставляет нас отказаться от попыток найти автора поучения, опираясь на позднюю рукописную традицию. Очевидно, переписчики XIV в. не знали автора поучения, и упоминания митр. Кирилла или еп. Леонтия Ростовского - домыслы позднейших редакторов.

В Чудовской редакции Кормчей «Поучение попам» имеет продолжение. Между двумя последними, завершающими фразами вставлено еще одно поучение: «Си вся любя вы писах вам, аще сице съхраните, молитва ваша услышана будет от Бога и земли вашей облегчится работа. Молите же за мя, грешнаго, да подасть ми Бог крепость паствы и прощение грехов вашими молитвами. Аз бо вы мало рекох, вы сами смотрете, что неугодно Богу, того блюдетеся. Прославим же въкупе Отца и Сына и Святого Духа ныне и присно и в веки веком, аминь».

Вставка представлена как часть «Поучения попам» (и часто воспринимается так современными исследователями), однако внимательный читатель увидит, что она имеет собственный заголовок, открываясь обращением к читателям: «Попомъ и всему священичьскому чину. Что речеть правило...» (гл. 65.II). На Поучение как самостоятельное произведение обратила внимание Л.В. Мошкова [Каталог РГАДА XVI в. Вып. 1: 275]. При этом если традиционный текст поучения посвящен дисциплинарным вопросам, то прибавление в Чудовской редакции рассматривает, скорее, богословские темы и имеет совершенно другую структуру[109] [110].

Этот неизвестный до сих пор текст, - назовем его по заглавию «Попам и всему священническому сбору», - можно условно разделить на две части. Он открывается гневным обращением архиерея к пастве с обвинениями в нежелании учиться христианским догматам и неумении отвечать на вопросы неверных. Приведя в качестве примера несколько каверзных вопросов противников христианства, автор убеждает слушателей стремиться к познанию Бога. Источники первой части текста остаются неизвестными; можно предполагать, что в основе его лежит переводной текст. Вероятно, для полемически заостренных вопросов, обращенных к христианам-неучам, использовался некий вопросо-ответный текст, из которого составители исключили ответы, оставив только вопросы. Об этом говорит то, что в одном месте ответ по ошибке оставлен: «почто Хрисос на конець вЪка пришелъ, а ранЪе не пришелъ? Дабы множаишии святии были»[111]. В вопросе о зачатии младенцев текст скомпилирован столь неудачно (возможно, совместив два или три вопроса), что полностью утратил смысл.

Вторая часть текста, представляющая собой «слово вкратце» о христианских догматах, построена на выдержках из Слова 40 Григория Богослова. Составитель использует небольшой фрагмент из сочинения Григория Богослова, в котором тот предлагает 10 новых заповедей взамен полученных Моисеем, ив 10 «Словах» кратко описывает основы христианского вероучения.

Источники второй части поучения «Попам и всему священническому чину» подробно рассмотрены нами в специальной работе [Корогодина 2014а]. Проведенное нами сопоставление поучения с тремя славянскими переводами Слов Григория Богослова, выделенными А.М. Бруни [Бруни 2004; Турилов 2006], показало зависимость поучения «Попам и всему священническому чину» от древнеболгарского перевода Х в. с толкованиями Никиты Ираклийского XII в. При этом создатели поучения делали выписки как из самого Слово 40 Григория Богослова, так и из толкований к нему.

Кроме того, составитель использовал другие источники, - тексты, расположенные в Кормчей Чудовской редакции после поучения «Попам и всему священническому сбору», в гл. 75 (Богословие о Троице), гл. 76 («Поучение церковное о вере») и гл. 77 (толкование молитвы «Господи Иисусе Христе Боже наш помилуй нас, аминь»). Все эти тексты в полном объеме были включены в Чудовскую редакцию Кормчей, где они идут один за другим (подробнее мы их рассмотрим далее). Это может говорить о том, что поучение «Попам и всему священническому чину» было составлено создателями Кормчей, опиравшимися на уже собранные для нового канонического сборника материалы: толкование Иисусовой молитвы выписано из Первоначальной русской редакции Кормчей; «Поучение церковное о вере» в древнерусских рукописях впервые появилось в Кормчей Чудовской редакции. Еще один источник поучения «Попам и всему священническому чину» - «Богословие о Троице», по наблюдениям Н.В. Савельевой, является текстом древнерусского происхождения [Савельева 2007: 559-560]. Использование этих источников наряду с переводом Слов Григория Богослова, известного только в русских списках, говорит о древнерусском происхождении поучения «Попам и всему священническому чину» (хотя оригинального текста в нем предельно мало).

Текст этого поучения по жанру близок к огласительным словам, и именно так его определяет автор: «Се слово к всем благым веровавшим преже крещения в оглашеньи». Несмотря на деление на две части, это поучение «Попам и всему священническому чину» имеет тематическое единство. Центральным разделом, несомненно, является выдержка из послания Григория Богослова; в первой части лишь доказывается необходимость учения. Однако уже в первой части автор дважды предваряет последующий пересказ «слов» Григория Богослова: «ныне бо слово начати и вкратце рещи...», «Се слово к всем благым веровавшим...». Это дает нам основания считать весь текст древнерусской компиляцией, появившейся не позже сер. XIV в.

Поучение «Попам и всему священническому чину», создатель которого сосредоточился на богословских аспектах христианского вероучения, предшествует целому комплексу богословских текстов, внесенных в главы 75-78 Чудовской редакции Кормчей. Положение в Кормчей поучения «Попам и всему священническому чину», при котором не известное по другим источникам сочинение вставлено в середину фразы древнерусского «Поучения попам», причем заголовок вставки не выделен киноварью, наводит на мысль, что листы с новым сочинением были вложены в другие подготовительные материалы к Кормчей и позже переписаны не в должном порядке. Возможно, огласительное слово было подложено к «Поучению попам» из-за сходства заглавий (ср. «Попом и всему священническому чину»), хотя по тематике оно, конечно, не подходит к тем наставлениям, которые даются в епископском поучении собору иереев[112].

От наставлений священникам составитель Кормчей переходит к перечислению необходимых (или запретных) книг: «истинных» и «ложных» (глава 66) [Кобяк 1984; Кобяк 1989; Грицевская 2003]. В таком виде индексы впервые появляются в Чудовской редакции Кормчей, - возможно, для нее они и были составлены. Старшие списки индексов истинных книг в том виде, как они вошли в Чудовскую редакцию, происходят из Кирилло-Белозерского монастыря [Грицевская 2003: 22]. Как было отмечено И.М. Грицевской, в индексы истинных книг, входившие в состав Кормчих, включены сочинения, переведенные на славянский язык в X-XIII вв. [Грицевская 2003: 39-51]. Исключением, с точки зрения исследовательницы, является упоминание книги «Дионисий Ареопагит», в которой И.М. Грицевская видит Ареопагитики, переведенные в 1371 г. сербским монахом Исайей, что заставляет относить составление индекса ко времени не ранее последней четверти XIV в. [Грицевская 2003: 45]. Однако по нашему мнению под таким названием могло скрываться Житие Дионисия Ареопагита, переведенное на славянский язык не позднее XII в. [Турилов 2007: 322] или отрывки из сочинений Дионисия Ареопагита, входившие в состав Изборника 1073 г., где присутствуют и слова Кирилла Александрийского, чье имя соседствует в индексе с именем Дионисия Ареопагита. Таким образом, мы не видим оснований датировать индекс истинных книг временем позже кон. XIII в., когда появились славянские переводы и других сочинений, упомянутых в Кормчей. Индекс ложных книг, опирающийся на 59 правило Лаодикийского собора, входит в состав рукописи РНБ, Погод. 31 (вторая половина XIV в.), имеющей много общих статей с Чудовской редакцией Кормчей.

Следующий крупный тематический блок посвящен наставлениям и правилам монашествующим (главы 67-72), выписанным как из Кормчей Первоначальной русской редакции, так и из неизвестных источников. Открывается он толковым текстом «Сказание что есть черноризец» (гл. 67), описывающим символику монашеских одеяний и кратко раскрывающим суть монашеских обетов; происхождение этого текста остается невыясненным. Следующая статья, - «Устав Пахомия Великого», - составлена на основе выписки из жития св. Пахомия в составе 57-го Слова Пандектов Никона Черногорца. Этот текст, кратко регламентирующий монашескую жизнь, независимо от Кормчей входил в состав Лавсаика; включался в следованные псалтыри; пересказывался в 29 Слове Пандектов Никона Черногорца.

Составитель Кормчей Чудовской редакции, несомненно, уделял особое внимание монашеской жизни: помимо упомянутых выше текстов он ввел два новых пространных поучения о новоначальных иноках, приписанных Василию Великому (гл. 70). Те же поучения, представляющие собой часть комплекса из пяти статей о монашеской жизни, активно переписывались в кон. XIV в. и сохранились в ряде рукописей разного содержания: ГИМ, Чуд. 218; ГИМ, Чуд. 20; ГИМ, Чуд. 4 (Варсонофьевская Кормчая). Это говорит о том, что подборка поучений о монашестве представляет собой самостоятельный сборник, переписывавшийся целиком или выборочно. Как видим, тот же сборник поучений был включен в Варсонофьевский список Кормчей, где записан в качестве конвоя на последних листах рукописи (ГИМ, Чуд. 4, л. 322 об.-327 об.). В иных списках Первоначальной русской редакции Кормчей эти поучения о монашеской жизни отсутствуют; можно полагать, что создатели Чудовской редакции Кормчей и Варсонофьевского списка обратились к сборнику поучений о монашествующих независимо друг от друга.

При этом составитель Чудовской редакции не стал включать в Кормчую настоящие монашеские уставы. В Новгородской Синодальной Кормчей таких уставов было два: Устав монастыря св. Иоанна в Пантеллерии и Устав Студийского монастыря Феодора Студита, не считая епитимийных правил монахам Василия Великого. Вместо них составитель поместил в Чудовскую редакцию краткий «Устав Пахомия Великого», который буквально в двух словах регламентирует жизнь в общежительном монастыре. В XIV в. совершается постепенный отход от Студийского устава на Руси [Мансветов 1885: 269-271]. В Кормчую Чудовской редакции был включен один из наиболее ранних текстов, внедрявший в практику русской церкви элементы Иерусалимского устава, принесенные из Константинополя - Правило Максима митр. Русского. Однако полный перевод Иерусалимского устава появляется на Руси не ранее второй половины XIV в., а распространяется лишь в XV в. [Пентковский 2004: 168; Пентковский 2009: 506]. Возможно, лаконичность составителя Кормчей Чудовской редакции в данном случае связана, с одной стороны, с нежеланием воспроизводить устаревающие тексты; с другой стороны - с неимением перевода нового для Руси Иерусалимского устава.

Надо полагать, что составитель Чудовской редакции стремился сделать свою Кормчую как можно более универсальной, обращенной ко всем слоям православных христиан. Вслед за наставлениями монашествующим он записывает поучение для мирян, обращая его «всем христолюбивым князьям и всем правоверным христианам и боголюбивым» (гл. 74; как было показано Е.В. Беляковой, на деле это переработка 77 новеллы Юстиниана) [Белякова, Щапов: 32]. К чину погребения монахов (гл. 73), выписанному из Студийско-Алексиевского Устава, составитель Кормчей прибавляет дополнительные указания о погребении епископов, приходских священников и мирян, придавая чину универсальность.

От назидательной части составитель переходит к догматическому богословию и апологетике православия. Главы 75-79 формируют богословскую часть с толкованиями Троицы, Иисусовой молитвы, ипостасей Божества; хотя подобные тексты входили в состав различных сборников, однако источник их заимствования в Чудовскую редакцию Кормчей неизвестен [Корогодина 2014а]. Лишь один из этих текстов входил ранее в Кормчие книги - толкование Иисусовой молитвы, перешедшее в Первоначальную русскую редакцию из Сербской редакции Кормчей. В Первоначальную русскую редакцию в этом тексте было внесено существенное изменение: в Сербской редакции главным оппонентом Нестория выступал Антиохийский патриарх Иоанн, что не соответствовало исторической действительности. Создатели первоначальной русской редакции исключили имя Иоанна Антиохийского, заменив его обобщающим «патриархи». Чудовская редакция, сохраняя

особенности толкования Иисусовой молитвы из Первоначальной русской редакции , отличается некоторыми индивидуальными чтениями: пропусками и сокращениями.

Большинство богословских текстов, вошедших в Чудовскую редакцию, неизвестно в рукописях XIV в. Можно полагать, что некоторые из них были составлены в XIV в. для Кормчей Чудовской редакции, где они преследуют те же просветительские цели, что и другие статьи с толкованиями и разъяснениями различных сторон христианской жизни [Корогодина 2014а].

Первая из таких глав, «Богословие о Троице» (гл. 75), представляет собой, по мнению Н.В. Савельевой, древнерусскую компиляцию, созданную на основе «Богословия» Иоанна Дамаскина в переводе Иоанна Экзарха и Толкований Никиты Ираклийского на Слова Григория Богослова [Савельева 2007: 559-560]. Как мы уже видели, толкования Никиты Ираклийского использовались также при подготовке поучения «Попам и всему священническому чину». Как показало наше исследование, в обоих случаях были использованы толкования Никиты Ираклийского, присоединенные к древнеболгарскому переводу Слов Григория Богослова (Slav. 1), в которых не отразилась правка, произведенная в кон. XIV в. при подготовке нового перевода Слов Григория Богослова (Slav. 2). Кроме того, одним из дополнительных источников «Богословия о Троице» послужил еще один текст, включенный в Кормчую - «Поучение церковное о вере», о котором речь пойдет ниже. Общность источников «Богословия о Троице» и поучения «Попам и всему священническому чину» и заимствования из других, приготовленных для Кормчей материалов, убеждают нас в том, что «Богословие о Троице» было составлено специально для Кормчей Чудовской редакции.

«Богословие о Троице» входит также в Златую цепь 2-й группы III типа (по классификации М.С. Крутовой), старший список которой относится к сер. XV в. [Крутова 1990: 14, 88; Савельева 2007: 559]. Судя по испорченным чтениям, которые присутствуют в начале Богословия о Троице в старшем списке Златой цепи этот типа, процитированном М.С. Крутовой, первоначальный вид текста сохранился в Кормчей, откуда он мог попасть в Златую цепь. Возможно, это пример еще одного богословского сочинения, составленного специально для Кормчей книги.

Следующая глава, «Поучение церковное о вере» (гл. 76), далека от жанра поучений, несмотря на название. В этом переведенном с греческого языка сочинении собрано около 60 вопросов и ответов о сущности Троицы[113] [114]. Славянский перевод вошел в Лаврентьевский

сборник 1348 г., написанный для болгарского царя Иоанна Александра (РНБ, F.I.376, л. 155-160 об.) [Куев 1981: 288-294][115] [116] [117] [118] [119]. Г.А. Ильинский обнаружил в собрании Барсова русский сборник последней четв. XVII в. , повторяющий состав Лаврентьевского сборника, и предположил существование общего протографа русского и болгарского сборника [Ильинский 1925: 72]; не отрицая такой возможности, К. Куев полагал, что Барсовский сборник мог быть списан русским писцом непосредственно с Лаврентьевского [Куев 1981: 29]. Текстологическое сопоставление этих сборников проведено не было, и высказанные предположения остались непроверенными гипотезами; однако в целом «Поучение о вере» в Барсовском сборнике повторяет текст болгарского Лаврентьевского сборника, а не Кормчей книги, в которой есть существенные отличия . Сопоставление «Поучения церковного о вере» по Кормчей и Лаврентьевскому сборнику показывает, что в Кормчей находится целый ряд испорченных чтений, ошибок прочтения, гаплографических пропусков. Однако в нескольких местах Кормчая сохранила

первоначальный текст, в то время как в Лаврентьевском и Барсовском сборниках мы видим

122

пропуски .

Вероятно, «Поучение церковное о вере» относится к болгарским переводам, попавшим на Русь не позже нач. XIV в., когда оно было в переработанном виде включено в состав Кормчей книги. Отсутствие исследований, посвященных этому тексту, не позволяют уверенно судить о месте и времени составления перевода, взаимоотношении редакций и истории бытования в разных славянских странах . Однако, мы можем предположить, что русский Барсовский сборник, учитывая его близость к Лаврентьевскому, копирует некий болгарский оригинал; в то время как в Кормчей книге тот же болгарский текст подвергся существенной редакторской правке и является особым изводом «Поучения о вере», независимым от Лаврентьевского и Барсовского сборников.

Следующий текст (глава 78 Чудовской редакции Кормчей) представляет собой отрывок славянского перевода Диалогов Псевдо-Кесария. Это весьма пространное сочинение, содержащее 220 вопросов и ответов, было написано неизвестным византийским автором предположительно в VI в. и сохранилось в ряде греческих списков, в которых авторство приписано Кесарию, брату Григория Богослова [Riedinger 1969]. Славянский перевод сохранился исключительно в русских списках; все они отличаются одной особенностью - в них утрачено первоначальное заглавие сочинения и первые 36 вопросов и ответов [Милтенов 2006]. Большинство исследователей склоняются к тому, что первые листы перевода, первоначально полного, были утрачены вскоре после его составления [Dujcev 1968; Милтенов 2006]. Языковые особенности славянского текста позволяют исследователям утверждать, что перевод относится к преславской школе первой четверти Х в. [Милтенов 2006].

Изучение славянского перевода опиралось на наиболее полный текст Диалогов, охватывающий вопросы с 37 по 220. После утраты первоначального заголовка, сочинение получило новое название, в котором вопросы приписывались св. Сильвестру, а ответы - преп. Антонию. Между тем, в Кормчих книгах сохранился неизвестный исследователям фрагмент славянского перевода Диалогов, охватывающий 2-й и 3-й вопросы и ответы, причем в заголовке этого отрывка назван Кесарий, брат Григория Богослова. Впервые текст из Кормчей книги был отождествлен с сочинением Псевдо-Кесария авторами описания рукописей Соловецкого монастыря [Порфирьев, Вадковский, Красносельцев. Ч. II: 47-48], однако это отождествление осталось совершенно незамеченным исследователями.

Положение этого текста в Кормчей и его структура заставляют предполагать, что перед нами не случайно сохранившийся отрывок, а намеренно выбранный из полного текста фрагмент. Упоминание Кесария говорит о том, что в руках у составителя Кормчей было начало Диалогов с заголовком, а не отрывок, начинавшийся со второй статьи. Выписка из Диалогов поставлена составителем Кормчей в ряд богословских текстов, говорящих о Троице: Богословие о Троице, Поучение церковное о вере, толкование Иисусовой молитвы завершается фрагментом из Диалогов Псевдо-Кесария. Это объясняет, почему из пространного текста Диалогов был выбран такой небольшой отрывок, - составитель намеренно ограничился краткими богословскими рассуждениями о Троице, не желая чрезмерно увеличивать объем книги и отвлекаться на другие вопросы.

Изучение Диалогов в составе Кормчей также говорит о том, что автор тщательно продумал структуру текста, а не переписал случайно попавший в его руки отрывок. В греческих списках Диалоги имеют четкое деление на вопросы и ответы; эта структура сохранена и в наиболее полном известном славянском переводе. В Кормчей первый вопрос присоединен к заголовку, так что вместе они являют собой расширенное заглавие; ответ же оформлен как сам текст статьи. Второй вопрос выделен лишь киноварным инициалом и, по сути, не отделен от предыдущего и последующего ответов. Сгладив, таким образом, вопросо-ответную форму Диалогов, составитель Кормчей придал выбранному им фрагменту видимость повествовательного жанра, превратив Диалоги в Слово св. Кесария.

У нас есть основания полагать, что в Кормчей сохранился фрагмент древнеболгарского перевода Диалогов Псевдо-Кесария, утраченный во всех полных славянских списках. Небольшой объем текста, посвященного богословским рассуждениям, не позволяет привести ярких примеров, которые могли бы говорить в пользу древнеболгарского перевода; этот вопрос может быть окончательно решен только после тщательного лингвистического исследования. Однако составители Кормчей Чудовской редакции собирали уже известные тексты, отчасти перерабатывали их, сводили вместе, редактировали, но, судя по всему, не занимались переводческой работой. Это говорит в пользу того, что и отрывок из Псевдо-Кесария выписан из уже известного славянского перевода Диалогов. Возможно, в распоряжении составителя Кормчей было не только начало Диалогов, но значительно больший отрывок или полный текст древнеболгарского перевода. В этом случае находка данного фрагмента свидетельствует о том, что из Болгарии на Русь попал полный список Диалогов, и к XIV в. (времени составления Чудовской редакции Кормчей, как будет показано ниже) начало еще не было утрачено. Загадкой остается лишь то, почему на протяжении половины тысячелетия, с Х по XV в. этот текст не переписывался ни в Болгарии, ни на Руси.

Отвлеченные богословские рассуждения в Кормчей завершаются практическими советами: после статей о Троице составитель помещает небольшую оригинальную статью с запретом преклонять колени в воскресный день (гл. 79). Статья «О том, еже не преклонять колени в неделю» является, вероятно, древнерусским сочинением, опирающимся на 57 Слово Пандектов Никона Черногорца, где наряду с другими рассуждениями об отказе от коленопреклонений в воскресный день и в Пятидесятницу, находилась выписка из послания Василия Великого к Амфилохию. Составитель статьи «О том, еже не преклонять колени в неделю» ссылается на Василия Великого: «Еже не прекланяти колену... мнози святых отець повелЪша се, с ними Великии Василии» . Дальнейший текст древнерусской статьи представляет собой во многом пересказ послания Василия Великого из Пандектов:

Пандекты Никона Черногорца. БАН, Кормчая Чудовской редакции. БАН, 21.5.4,
Калик. 145, л. 316 л. 384 об.-385
въскресныи день... мнится нЪкако чаемаго неделю образ есть будущаго вЪка и начало
вЪка быти образь, тЪм же и начяло сыи днемь днемь
единь убо тъжде есть и осмыи иже и осмерыи глаголеться
Пятидесятница - ... чаемаго въскресениа есть Пянтикостныа дни - чаемое воскресение
въспоминание, единыи бо онь и пръвыи день намъ подасказовают, понеже и прьвыи день
седмищи уседморень седмь священныя, воскресениа Господня седмижда седмеричает
124 БАН, 21.5.4, л. 384 об.

Отрывок из послания Василия Великого к Амфилохию входил в Кормчую в числе правил Василия Великого, озаглавленный как 90-е правило; однако текстологическое сопоставление показывает, что автор сочинения «О том, еже не преклонять колени в неделю» обращался к Пандектам, а не к правилам в составе Кормчей книги.

Следующий комплекс статей посвящен апологетике: антилатинской полемике (главы 80-84), запретам растить волосы и стричь бороду (глава 84), из которых самая яркая - «Епистолия на римляны». Часть этих статей в составе Кормчих впервые появляется в Чудовской редакции, но встречается также в антилатинском сборнике РНБ, О.п.1.7 (далее - Толстовский сборник; о его палеографических и кодикологических особенностях подробно будет сказано в главе 8). Эта пергаменная рукопись датируется исследователями первой четвертью XV в. [Турилов 2012: 603, 611 (прим. 81)]. В Толстовский сборник вошли статьи в том же порядке, что и в Чудовской редакции Кормчей: «Сказание о 12 апостолах, о латинах и о опресноках», «Поучение от семи собор на латину», вторая часть послания Петра Антиохийского к архиеп. Римскому о опресноках, послание Иоанна митр. Русского к папе Римскому о опресноках. «Сказание о 12 апостолах...», как показало исследование О.Л. Новиковой, полностью или частями включена в две другие рукописи первой четверти XV в. [Новикова 2013а: 121-125]; необычная и продолжительная история формирования одного из этих сборников была описана О.В. Чумичевой [Чумичева 2008].

Именно эта статья претерпела значительные изменения в Кормчей Чудовской редакции, получив пространное дополнение в начале и новый заголовок: «Епистолия на римляны, в ней же сказание о Иакове брате Господни и о 12 апостолу, как первии поставление бысть в священный чин». Вставка, внесенная в Кормчую , существенно отличается от основного текста «Сказания о 12 апостолах...» и тематически (в нем, собственно, ничего не говорится о полемике с католиками), и стилистически, что позволило А.С. Павлову (в отличие от А.Н. Попова) предположить, что в Чудовской редакции Кормчей мы имеем дело с поздними дополнениями [Попов 1875: 163; Павлов 1878: 80-81]. Этой же точки зрения придерживается Г.С. Баранкова, которая выделяет три вида «Сказания о 12 апостолах...»: Краткий (сохранившийся в Толстовском сборнике, где отсутствует завершение текста); Полный (в составе сборников[120] [121] и Кормчей Лукашевичской редакции, созданной в XVI в.); и Пространный

(имеющий дополнение в начале и сохранившийся в Кормчей Чудовской редакции) [Баранкова 2009].

В отличие от Г.С. Баранковой, мы полагаем, что следует говорить о двух видах «Сказания о 12 апостолах...»: Кратком (к которому принадлежит как Толстовский сборник, так и другие антилатинские сборники) и Пространном (отличающемся вставкой в начале и входящем в Чудовскую редакцию Кормчей) . Одним из наиболее весомых аргументов в пользу выделения Толстовского сборника в отдельный вид, высказанным Г.С. Баранковой и повторенным О.Л. Новиковой, было то, что в «Полном» виде привлечен дополнительный источник - «Сказание об опресноках» Никиты Стифата, известное на Руси с последней четверти XIII в. по Сербской редакции Кормчей и тогда же без изменений включенное в Первоначальную русскую редакцию Кормчей [Баранкова 2009: 74; Новикова 2013а: 121-123]. По мнению Г.С. Баранковой, выписки из сочинения Никиты Стифата находятся только в последней части «Сказания о 12 апостолах...», отсутствующей в Толстовском сборнике. Это привело к выводу, что Краткий вид, отразившийся в Толстовском сборнике, составлялся еще до того, как на Руси стало известно сочинение Никиты Стифата; а заключительная часть, вошедшая в «Полный» вид «Сказания о 12 апостолах...», была составлена позднее и содержала выписки из Кормчей. Однако это недоразумение: в опубликованном Г.С. Баранковой по Толстовскому сборнику «Сказании о 12 апостолах...» уже находятся выписки из сочинения Никиты Стифата:

Сказание о 12 апостолах, о латинах и о «Сказание об опресноках» Никиты Стифата.
опресноках [Баранкова 2009: 90] РНБ, Б.п.П.1, л. 255-255 об.
Аще есть в тобе премудрость разума, Аще есть вь тебе разумь, рече, и премудрость,
отвЪщаи ближнему и не възбраниши отвЪщаи ближнему и не вьзбраниши словесе вь
словесъ во время потребъно. Петръ врЪме. Петрь врьховьнимь стар^ишина тако
апостолъ рече: готови будите отвЪщати ко повелЪвае глаголеть: готови будете кь ответу
всякому просящему от васъ словесе, да и присно всякому просещуму от вась словесе, да и
мы убо не тща разума подобнаго ответа мы убо не тьщи разума и подобнаго ответа
явимся римляномъ. явимсе римляномь.

Таким образом, на всем протяжении «Сказания о 12 апостолах...» привлечены одинаковые источники. Обрыв текста в Толстовском сборнике объясняется либо утратой листов в протографе, либо желанием сократить весьма объемное сочинение для рукописи карманного формата. В остальном же «Сказание о 12 апостолах...» в Толстовском сборнике очень близко по чтениям к другим сборникам, содержащим «Полную» (по терминологии Г.С. Баранковой) [122] редакцию сочинения. Таким образом, мы не видим оснований для выделения «Сказания о 12 апостолах...» из Толстовского сборника в особый вид.

Это возвращает нас к вопросу о происхождении и датировке этого сочинения. Г.С. Баранкова считает «Сказание о 12 апостолах...» древнерусским сочинением и на основании лингвистического анализа (а не только известия об Архивском списке XIII в., как полагает О.Л. Новикова) относит Краткий вид «Сказания о 12 апостолах...» к домонгольскому периоду [Баранкова 2009: 76-81; Новикова 2013а: 123-124]. Как показала О.Л. Новикова, «Сказание о 12 апостолах...» было приписано к сборнику XIII в. во второй четверти - середине XV в.; таким образом, сведения о списке XIII в. не могут служить опорой для датировки «Сказания о 12 апостолах...» [Новикова 2013а: 85-92]. О.Л. Новикова выявила неизвестные до сих пор списки «Сказания о 12 апостолах...» Краткого вида, относящиеся к первой четверти XV в., но уклонилась от датировки этого произведения. Исследовательница высказала предположение, что переделка в Кормчей Чудовской редакции, - «Епистолия на римляны», - была подготовлена в первой четв. XV в., но не привела аргументов в пользу своей гипотезы [Новикова 2013а: 131].

При отсутствии списков раньше XV в. мы можем опираться, помимо лингвистических данных, на наблюдения над источниками «Сказания о 12 апостолах...». Далеко не все из них выявлены, но и сейчас можно дополнить наблюдения Г.С. Баранковой. Так, в начале Краткого вида «Сказания о 12 апостолах...» находится немало евангельских цитат: Мф. 9, 36-38; Лк. 6, 12-17; Ин. 15, 5; Ин. 17, 1-26 [Попов 1875: 197-199]. Благодаря критическим изданиям Евангелия от Иоанна и Евангелия от Матфея, подготовленным под руководством А.А. Алексеева [Евангелие от Иоанна. 1998; Евангелие от Матфея. 2005], можно выявить те редакции евангельского текста, к которым наиболее близко «Сказание о 12 апостолах...». Если сравнительно небольшая цитата из Евангелия от Матфея не позволяет делать выводы, то заимствования из Евангелия от Иоанна показывают, что в «Сказании о 12 апостолах...» находятся чтения, характерные для первой Афонской редакции (А), которую А.А. Алексеев относит к нач. XIV в.: Ин. 15.5 «то створить», Ин. 17.20 «словесемъ» [Евангелие от Иоанна. 1998: 14-15]. В то же время, в «Сказании о 12 апостолах...» отсутствуют чтения, свойственные второй Афонской редакции (В) [Евангелие от Иоанна. 1998: 15-16]. Благодаря Т.В.

Пентковской, обратившей внимание на чтения стиха Ин. 17:5, выяснилось, что «Сказание о 12 апостолах...» далеко отстоит и от Чудовской редакции Нового Завета[123].

Источники Краткого вида «Сказания о 12 апостолах...»: сочинение Никиты Стифата и Афонская редакция Евангелий говорят о том, что это сочинение не могло появиться ранее нач. XIV в. Между тем, в Чудовской редакции Кормчей находится более поздний Пространный вид

«Сказания о 12 апостолах...», отличающийся, как уже говорилось, иным заголовком и значительной вставкой в начале текста [Попов 1875: 191-195].

Текстуальное сопоставление Краткого и Пространного видов «Сказания о 12 апостолах...» показывает, что их взаимоотношение не столь прямолинейно и просто, как кажется на первый взгляд. Иными словами, Пространный вид не является лишь расширенным вариантом Краткого, но в обоих видах сохранились первоначальные чтения. Особенно большое значение имеют первоначальные чтения в Пространном виде «Сказания о 12 апостолах...». Порой судить о первичности тех или иных чтений трудно; но в двух случаях цитаты из Евангелия (Иоан. 17, 11­12; Иоан. 17, 21-22) в Пространном виде «Сказания о 12 апостолах...» даны полностью, а в Кратком виде оборваны в самом начале. Вряд ли создатели Пространного вида задались целью восполнить цитату, недостаточно полно приведенную в оригинальном тексте. Скорее, можно говорить о сокращении текста в Кратком виде «Сказания о 12 апостолах...». Ниже мы приводим сопоставление по Толстовскому сборнику и Кормчей, но те же чтения характерны для других ранних списков Краткого (РНБ, Кир.-Бел. 75/1152) и Пространного (РНБ, Кир.-Бел. 19/1096) видов, датирующихся XV в. Это говорит о том, что данные чтения не являются особенностью цитируемых нами списков, но служат отличительной чертой каждого вида:

Толстовский сборник. РНБ, О.п.1 7 Чудовская ред. БАН, Арх.Д. 211
яже дал еси Мне, и никтоже от них погибе яже дал еси Мне, да будут едино, якоже и Мы. Егда бех с ними в мире, Аз соблюдох во имя Твое, яже дал еси Мне, соблюдох я и никтоже от них не погибе
да и тии в нас будут, да и мир весь веру имет, яко Ты Мя посла, якоже Аз в них и тии в Мне будут свръшени воедино да и тии в нас едино будут, да и мир се веру имет, яко Ты Мя посла, да и Аз славу, юже дал еси Мне, дах им, да будут едино, якоже и Мы едино, яко Аз в них и тии в Мне будут свръшени воедино
Возможно, это свидетельствует о том, что Краткий и Пространный виды формировались с небольшим временным разрывом, и составители Пространного вида обращались к архетипу «Сказания о 12 апостолах...».

Главным отличием Пространного вида служит вставной текст в начале. Написанный тяжелым языком, так что смысл его не всегда улавливается, он производит впечатление переводного. Несмотря на то, что «Епистолия на римляны» была издана еще в 1875 г., ни происхождение, ни содержание вставки никем не характеризовалось. Можно полагать, что это фрагмент иного сочинения, поскольку в Кормчей текст не имеет ни начала, ни завершения. Вставка открывается рассуждением о «ядении и питии» в рае: до изгнания и пища и насельники рая были «легкими», «духовными», а не телесными. Тленная пища и тленное, из земли

созданное тело появились только после осуждения. Впрочем, основная часть вставки

133

посвящена не раю, а иной теме, необычной для сборника церковных правил: природе добра и зла, света и тьмы. Сочинение описывает космологические представления, далекие от принятых на вселенских соборах. Текст повествует о «единочадном сыне восстания», который «от высоты в преисподний мрак сведен бысть». Далее автор задается вопросом: «Что бысть гибель первого высокого ума?» - и описывает падение и гибель в аде первенца и всего, получившего от него образ, так что смерть возникла от крови агнца, согрешившего «первой прелестью». Но появился «второй агнец», которому надлежало победить страсть первого своим бесстрастием. Оба агнца произошли от одного начала: «от единого семени обе отрасли». Первый агнец не смог одолеть младшего, поскольку его «плод» не был совершенным. Поэтому страший агнец гневался на младшего, став врагом «самодержцу твари», хотя «того семенем возрастоша». Так Бог избрал «второго роду начальника», с которым заключил завет: «восстани, рече, от обычая первой прелести и иди на первую породу, да будешь чадом отец, иже восприимут землю первого бытия, и родиши сын радости». Так рождается сын «в старости мастите», чем объясняется иконография «Ветхаго деньми»: «изъбражает бо отселе образ последняя старости, сению старости, сугубе две естьстве - Бога и человека». Именно «сын вышняго царя» предназначен принести истинную свободу в мир.

Начало данного текста, посвященное сущности рая до грехопадения, с рассуждениями о бестелесности и духовной природе всего, находящегося в раю, напоминает полемику о мысленном рае, отразившуюся в послании архиеп. Новгородского Василия Калики к еп. Тверскому Федору Доброму (поставлен в 1342 г.) [ПСРЛ. Т. 6. Прибавления: 87-89]. В начале послания Василий Калика пишет, что ему стало известно о «распре, бывшей в вас о оном честном раю». Еп. Федор придерживался мнения, что рай был «мысленным», в то время как Василий Калика, порой весьма запальчиво, доказывал, что рай, телесный и вещественный, во плоти, существовал изначально и продолжает существовать. Очевидно, читающийся в Кормчей текст, посвященный бестелесности и духовной сущности всего райского, отражает точку зрения еп. Федора. Здесь отсутствуют характерные для исихастов рассуждения о «мысленном» рае, получившие распространение на Руси с конца XIV и особенно в XV в. [Клибанов 1960: 41-56; Мильков 1997: 250-282], что позволяет относить текст к более раннему периоду. Отрывок из Кормчей и послание Василия Калики сближает и внимание к «ядению и питию» в раю. Автор текста из Кормчей настаивает на том, что в раю еда не была «хлебной» или «тленной», и отталкиваясь от этих рассуждений доказывает, что телесность, полученную «от земли, ... не от которыя силы», тварный мир и человек приобрели лишь после падения. В противоположность этому, Василий Калика приводит многочисленные примеры материальности и телесности еды и питья в раю как до грехопадения, так и после, что для него служит доказательством реальности, а не призрачности рая и загробной жизни.

Возможно, текст в Кормчей книге донес до нас отголоски тех споров о рае, которые шли во второй четверти XIV в. Василий Калика напрямую в этих спорах не участвовал, - до него лишь дошли слухи о них, можно полагать, с некоторым опозданием. Кто еще мог принимать участие в полемике, кроме еп. Федора Тверского, затрагивались ли в спорах иные темы, кроме сущности рая, - остается неизвестным.

Между тем, основная часть отрывка из Кормчей книги касается не природы рая, а иных, космологических вопросов, выглядящих в Кормчей еще более странно. В целом этот текст носит не апокрифический характер (для которого большую роль играет сюжетное повествование), а богословский, описывая сущность божественных сил и творения богословскими понятиями. Согласно вставке в Чудовской редакции Кормчей, у Творца было два сына-агнца, старший из которых, одержимый самоволием, склонился ко злу, но был побежден младшим агнцем. Подобные воззрения упоминают Иоанн Экзарх, Евфимий Зигабен, Козма Пресвитер (по отношению к богомилам), Михаил Пселл (по отношению к евтихианам), рассказывающие о еретиках, которые считали сатану старшим сыном Творца, а Христа - его вторым, младшим сыном [PG. 122: 823-824 (Cap. II); PG. 130: 1293-1296; Баранкова, Мильков 2001: 665, 840-841 (прим. 127)] . Насколько подобные взгляды являются характерными для

богомилов, остается, с нашей точки зрения, под вопросом, поскольку аналогичный рассказ о ересях, признающих старшинство сатаны, находится в основном источнике Иоанна Экзарха: Шестодневе Севериана Гавальского . Все перечисленные авторы очень лаконично, но недвусмысленно характеризовали данные воззрения, называя по именам и Христа, и сатану. Между тем, в Кормчей книге находится достаточно пространный текст, в котором ни разу не называется ни сатана, ни Христос, и лишь по завуалированным описаниям старшего и младшего агнцев, - двух отраслей от единого семени можно догадаться, что речь идет о двух сынах Божиих. Никакого осуждения подобных взглядов мы в Кормчей не находим.

Возможно, вставка в Кормчей Чудовской редакции состоит из двух частей: первая, повествующая о двух агнцах, на наш взгляд, заканчивается словами, описывающими пришествие «сына вышняго царя»: «таино съшествие его, нъ пакы яръ приходъ его». Далее в Кормчей находится выписка из Слова 38 Григория Богослова на Рождество по древнеболгарскому переводу (Slav. 1): «Кто не кланяется безначалному, кто не славить конечнаго по божеству» [Попов 1875: 194] . Следом во вполне каноническом духе [124] [125] [126] описывается воплощение Христа и искупление, которое он принес в мир. Возможно, на каком- то этапе были соединены два текста: канонический и неканонический.

В целом Пространный вид «Сказания о 12 апостолах...», хоть и вызывает некоторое недоумение, сформирован в духе Чудовской редакции Кормчей, создатели которой стремились к энциклопедичности и всеохватности своего сборника. Новое название «Епистолия на римляны, в неи же сказание о Иакове, брате Господне, и о двоюнадесяте апостолу, како первее поставление бысть въ священныи чинъ» отражает содержание Краткого вида «Сказания о 12 апостолах...», в начале которого действительно повествуется об апостолах. Составители Кормчей, по всей видимости, решили, что неоходимо представить историю мироздания в более полном виде, кратко рассказав о рае и дотварной истории, о сотворении мира, грехопадении, и воплощении Христа. Ради этого и был вставлен фрагмент в начало «Сказания о 12 апостолах...».

Старшим списком «Епистолии на римляны» является сборник первой четв. XV в. из Кирилло-Белозерского монастыря (РНБ, Кир.-Бел. 19/1096). Датировка списков «Сказания о 12 апостолах...» как Краткого, так и Пространного вида побудила О.Л. Новикову отнести это сочинение к XV в.; при этом исследовательница ссылалась на наши слова о недостаточной изученности этапов складывания Чудовской редакции Кормчей [Новикова 2013а: 131, прим. 198]. Далее мы еще обратимся к вопросу о времени создания Чудовской редакции. Что касается «Епистолии на римляны», то этот текст входит в основной состав Кормчей и выделен в особую главу, отраженную в Оглавлении. Это его положение говорит о том, что текст изначально находился в Кормчей, а не был присоединен к уже сложившейся Кормчей на более позднем этапе.

Как уже говорилось, Чудовская редакция и Толстовский сборник сохранили целый блок общих антилатинских статей, куда помимо «Сказания о 12 апостолах...» входит «Поучение от семи собор на латину», послание Петра Антиохийского архиеп. Бенетскому (Венецианскому) и послание митр. Русского Иоанна к архиеп. Римскому о опресноках. В этих текстах мы также наблюдаем первоначальные чтения то в Кормчей, то в антилатинском Толстовском сборнике. Особенно хорошо это видно на примере «Поучения от семи собор...», источниками которого было послание митр. Иоанна к архиеп. Римскому (помещенное в том же блоке антилатинских статей) и послание митр. Киевского Никифора о латинах. В приведенных сопоставлениях мы курсивом выделяем первоначальные чтения при сравнении с посланием митр. Иоанна:

«Поучение от семи собор», РНБ, О.п.1 7 «Поучение от семи собор», Чудовская редакция Кормчей, БАН, 21.5.4[127] [128] Послание митр. Иоанна к

133

архиеп. Римскому

благослови и преломль даст святым своим учеником и апостолом, рек благослови и преломль даст святым своим учеником, рек благословив и освятив, преломль дасть святым своим учеником, рек
но се хлеб, еже дах вам, якоже хлеб бе истинныи, а не опресночныи (л. 121 об.) но се хлеб, еже дах вам, якоже хлеб бе истинныи, опресночныи но се хлеб, еже дах вам Аз, якоже хлебы, а не опреснок
приложения разумеите, извращайте себе приложения разумеите, извращаите и развращаите себе приложение разумеваете, и новаа нам приводите учениа
На этих примерах видно, что при наличии общих сокращений или дополнений, сделанных в архетипе «Поучения от семи собор на латину» в сравнении с источником, как в антилатинский сборник, так и в Кормчую вносятся собственные дополнения.

То же наблюдаем при сопоставлении с посланием митр. Никифора, где целый ряд первоначальных чтений оказывается характерным для Кормчей, а не для Толстовского сборника:

«Поучение от семи собор», РНБ, О.п.1 7 «Поучение от семи собор», Чудовская редакция Кормчей, БАН, 21.5.4[129] [130] Послание митр. Никифора о

135

латинах

Глаголят бо тако, яко не Молвят бо тако, яко не достоит И молвят бо тии, яко не
достоит иннем языком иннем языком хвалити Бога достоит иннемь языком
хвалити Бога хвалити Бога
и благодарив преломль, и благодарив разломив, даст благодаривь и разломивь, и
даст святым своим святым своим учеником и рече дасть своим учеником и рече
учеником и рече
и не имеяше бо никто же и не имеяше бо никто же не смеашеть бо творити
жръци их преже празника творити никто же опреснок преже
опреснокы, дондеже праздника, аще вострубяху
вострубят жръци их жерци их

Дополнительные сведения о взаимоотношении текстов Кормчей и антилатинского сборника мы можем почерпнуть из послания Петра Антиохийского к архиеп. Бенетскому. Изданный греческий текст послания Петра Антиохийского[131] существенно отличается от перевода, вошедшего в Кормчую и антилатинский сборник; возможно, перевод делался по другой редакции греческого текста. А.В. Сизиков, сопоставивший греческий текст с переводом в составе Толстовского сборника, пришел к выводу о древнерусском происхождении перевода, подготовленного, по мнению исследователя, в домонголский период [Сизиков 2000]. Проведенное нами сопоставление текста послания в Кормчей и в антилатинском сборнике с греческим оригиналом показывает, что первоначальные чтения сохранились как в Кормчей, так и в Толстовском сборнике. Приведем некоторые из них, выделив курсивом правильное чтение:

Послание Петра Антиохийского к архиеп. Венецианскому, РНБ, О.п.1 7 Послание Петра Антиохийского к архиеп. Венецианскому, Чудовская редакция Кормчей, БАН, 21.5.4[132]
то есть устав Богу исполнен, иже нас ради исполнен человек то есть устав исполнен, иже нас ради исполнен человек
да оплаток, яко и рекохом, бездушен есть, то ти неладно есть душевно со бездушъным, и кто комкает оплаток, чему и не обрезается да опреснок, яко и рекохом, бездушен есть, и кто комкает опреснок, то чему не обрезается
Се же едино есть в вас лихо и блазньно святым церквам, яко блаженыи папа Римскии не причащается себе и гордит, а хощет, да быхом и мы творили волю его Се же едино есть в вас лихо и блазньно святым церквам, яко блаженыи папа Римскии не причащается со 4-ми патриархи служити, но отлучает себе и гордит, аще хощет, да быхом творили волю его
И по хлебе вонииде в онь сатана, и глагола ему Иисус: «Егоже твориши, твори вборзе». Сего же не уразуме никтоже от ученик Его И по хлебе вонииде в Июду сатана, и глагола ему Иисус: «Егоже хощеши, твори вборзе». Сего же не уразуме от ученик Его
И глаголет Лука: «Приидет день оплаток, в онь же подобает жрети пасху, посла И глаголет Лука: «Приидет день опреснок, в онь же подобает жрети пасху, посла Петра и

Иякова, Ивана: «Шедша, уготоваита пасху, Иоанна: «Шедша, уготоваита Ми пасху, да
да ямы» 138

ямы»

Это заставляет предположить, что Толстовский сборник и Чудовская редакция Кормчей восходят к общему архетипу в той части, которая охватывает перечисленные выше четыре текста: «Сказание 12 апостолов», «Поучение от седми собор», поучения Петра Антиохийского и Иоанна Русского. Эти статьи существенно расширяют в Чудовской редакции антилатинскую полемику, которая обычно ограничивалась в Кормчих краткими отрывками из послания Петра Антиохийского к архиеп. Бенетскому, «Сказанием об опресноках» Никиты Стифата и сочинением «О фрязех и о прочих латинах». Вероятно, весь блок антилатинских статей был найден составителями Чудовской редакции в некоем сборнике и доработан при включении в Кормчую. Так появилось две редакции этого комплекса антилатинских текстов: Чудовской редакции Кормчих и сборников.

Антилатинские сочинения открывают большой раздел в Кормчей Чудовской редакции, посвященный полемике с инославными (гл. 80-90.I, 95-100.I). Помимо традиционных сочинений о ересях, заимствованных из Кормчей Первоначальной русской редакции: «О фрязех и о прочих латинах», трактат Дмитрия Кизического «О яковитах и хацицарех», трактат «О мессалианах», Иоанна Дамаскина «Книга о ересях», пресвитера Тимофея «Сказание о различии приходящих к вере» и некоторых мелких текстов (гл. 85-89), в Чудовскую редакцию были включены особые статьи, посвященные ереси богомилов, мусульманам, иудеям, армянской церкви, еретикам. Наряду с полемическими статьями, перечисляющими заблуждения инославных или показывающими несостоятельность иной веры в форме диалога православного с инославным, сюда вошли и Чины принятия в православие. Многие из этих текстов впервые появляются в Кормчей Чудовской редакции и заслуживают особого внимания.

Небольшая статья «О Богумиле попе» (гл. 90. I) была составлена на основе «Беседы» Козмы Пресвитера, что впервые было показано М.И. Соколовым, а позднее обосновано Ю.К. Бегуновым [Соколов 1888. Вып. I. 1-V: 117-118; Бегунов 1973: 50-58]. По наблюдениям Ю.К. Бегунова, создатели опирались на полный текст сочинения Козмы Пресвитера, близкий к архетипу [Бегунов 1973: 54-55]. Убедительно показав, что Беседа Козмы Пресвитера была известна на Руси уже в XI-XII вв., Бегунов связал появление статьи «О Богумиле попе» с созданием Кормчей Чудовской редакции, датировав ее временем около 1375 г. и назвав автором статьи против богомилов инока Дорофея - мнимого писца Кормчей, о котором повествует подложная запись из рукописи РНБ, Погод. 235 . Возможно, статья «О Богумиле попе», [133] [134]

неизвестная вне Кормчих, действительно была создана при подготовке Кормчей Чудовской редакции; однако нет оснований датировать ее 1375 г. и приписывать авторство иноку Дорофею.

Вслед за статьей «О Богумиле попе» в Кормчей Чудовской редакции вставлен сборник княжеских уставов (гл. 90.II-90.VI), подробно исследованных Я.Н. Щаповым [Щапов 1965: 72­81; Щапов 1972а; Щапов 1976б]. Как было показано ученым, этот сборник переписывался отдельно от Чудовской редакции как в списках Кормчих других редакций, так и в сборниках. Наличие самостоятельной рукописной традиции сборника княжеских уставов заставляет внимательнее отнестись к его положению в составе Кормчей. При этом оказывается, что место сборника княжеских уставов в Кормчей не соответствует его значимости. Действительно, сборник княжеских уставов находится вне нумерации глав Кормчей; он вставлен в главу 90 и не выделен ни в Оглавлении, ни в основном тексте. Сборник княжеских уставов разрывает главы, говорящие о еретических движениях, лжеучениях и суевериях (гл. 80-90.I, 91-100.I). Он находится между главами (имеющими собственные номера!) «О Богумиле попе» и «Афанасия мниха Иерусалимского» к Панку «О древе разумнем добра и зла» (гл. 90, 91). Кроме того, появление сборника княжеских уставов привело к тому, что одна из статей (Правило 165 святых отец на обидящих св. Божии церкви) оказалась внесена в Кормчую дважды. Все это подводит нас к мысли, что сборник княжеских уставов был вставлен в Кормчую на завершающем этапе, уже после того, как главы были пронумерованы и составлено Оглавление. Вероятно, подобно «Поучению попам и всему священническому чину», сборник княжеских уставов, переписанный на дополнительных листах, был вложен в Кормчую. Впрочем, место княжеских уставов в 90-й главе не столь уж случайно, - они завершают дополнительные статьи об устроении Церкви подобно тому, как в начале Кормчей святоотеческие тексты завершались императорскими постановлениями. Как было показано Я.Н. Щаповым, ограничение судебных прав церковных кафедр в делах о душегубстве и татьбе, характерное для Краткой редакции Устава Ярослава, документально впервые прослеживается по грамотам Ивана Калиты (30-е гг. XIV в.) [Щапов 1972а: 235-236]. В этом уставе не упоминаются мелкие денежные единицы, получившие распространение со второй половины XIV в. [Щапов 1972а: 278]. Исследователь считает Устав Ярослава в Чудовской редакции Кормчей действующим судебником, отстаивающим княжеские интересы, и отмечает его тесную связь с Москвой [Щапов 1972а: 240-241].

К комплексу княжеских уставов присоединено апокрифическое «Правило 165 святых отец на обидящих св. Божии церкви», приписываемое Пятому вселенскому собору. Как говорилось в главе 2, это Правило получает распространение в сборниках кон. XIV - нач. XV в. вне княжеских уставов или канонических текстов. Однако основная идея Правила 165 св. отец:

140

обязанность князя защищать церковь, - вызывает наибольший интерес в первой трети XIV в., когда появляется Мерило праведное и Послание Акиндина кн. Михаилу Ярославичу.

Следом за княжескими уставами находятся учительные тексты о кресте и других сакральных предметах (гл. 91-94). Две статьи, приписанные «Афанасию мниху Иерусалимскому», - болгарскому книжнику, по предположению В. Панайотова [Панайотов 1997], - разделены статьями об изображении креста, вероятно, древнерусского происхождения. Одна из них (О кресте, который пишут на земле и на льду) входила уже в Первоначальную русскую редакцию Кормчей. Статья запрещает изображать крест на земле и на льду во время праздника Богоявления (Крещения), потому что после праздника по изображению ходят люди и кони с собаками, а в воде начинают полоскать белье. В той же статье осуждаются обычаи освящать один крест по несколько раз и творить крещенскую воду связкой крестов. Появившись впервые в кон. XIII в., статья сохраняет популярность вплоть до XVII в.

Другая анонимная статья «О кресте Христове» (гл. 93) впервые появляется в Чудовской редакции и объясняет, почему подножие внизу распятия повернуто наискосок. Описание распятия в этой статье согласуется с иконографической традицией изображения распятия, характерной для XIV в., когда страдающий Христос начинает изображаться висящим на кресте, с изогнутым в муках телом, причем подножие внизу повернуто наискось. Впрочем, в XIV в. продолжает сохраняться и более ранняя традиция изображения Христа с распростертыми руками, в спокойной позе, будто стоящего на кресте, с прямым подножием внизу[135]. Можно полагать, что статья о распятии сохранила запись устных рассказов о русских обычаях [Корогодина 2010а].

Главы 95-97 посвящены полемике с иудеями и армянами. Антииудейские тексты присоединены составителями к другим полемическим сочинениям против разных вероисповеданий; однако по содержанию они во многом продолжают тематику богословских катехизических сочинений. Как было показано О.В. Чумичевой на обширном материале, понятие «жидовствующих» на Руси затрагивало не только иудеев, но использовалось и для негативной оценки иноверцев, обвиняемых в еретичестве, так что невозможно провести четкую грань между «латинствующими», «жидовствующими» и иными отступниками в древнерусских текстах [Чумичева 2010]. Полемические тексты против иудеев и «жидов», как и Чин принятия в христианство иудеев, в Кормчих впервые появляются в Чудовской редакции. А. Пересветов- Морат лишь вскользь отмечает эти тексты (известные ему по сборникам кон. XV-XVI вв.), отказываясь от их изучения, и указывает лишь на зависимость одного из них от Слова Иоанна Златоуста против иудеев, IV [Pereswetoff-Morath 2002: 190, note 462]. Эти тексты не входят в

Толковую Палею [Палея толковая. 1896]; не находится для них параллелей в других антииудейских текстах: «Стязании, бывшем в Иерусалиме при патр. Софронии» и «Другом стязании» [Энциклопедия русского игумена: 129-139], «Речи к жидовину» по Изборнику XIII в. [Полата кънигописьная. Вып. 19-20. 1987. Приложение: 180-196][136], «Книге Иаков Жидовин» [ВМЧ. Декабрь, 18-23: 1438-1542], Житии Григория Амиритского [ВМЧ. Декабрь, 18-23: 1207­1438] и Диалогах Иоанна Кантакузина [Кантакузин 1997], «Стязании иудеянина с христианином Тимофея и Акилы»[137] и иных сочинениях, рассмотренных А. Пересветовым- Моратом. Однако целый ряд параллелей находится в древнерусских оригинальных или переводных книгах. Так, в «Слове Иоанна Златоуста о пришествии Христовом» из Златой цепи читаем: «се ми рци, о жидовине, безаконьниче еретиче, почто не вЪруеши въ Святую Троицю»

— ср. с Кормчей: «Впрос. Почто, жидовине, не вЪруеши въ святую Троицу...» (глава 95, «Вопрос и ответ всякому христианину с жидовином»). «Безаконныи жидовине», «безаконниче»

— так постоянно обращается к собеседнику составитель антииудейского текста из Кормчей

(глава 95). В «Слове о пришествии Христове» мы находим ряд выписок из Ветхого завета, последовательность которых в Кормчей и Златой цепи совпадает:

Златая цепь. Слово Иоанна Златоуста о пришествии Христове. РГБ, ТСЛ 11, л. 20в- 20г. [Крутова 2003: 47] Кормчая Чудовской редакции, глава 95. БАН, 21.5.4, л. 486 об.
въскую шатася языци и людье поучишася тщетьнымъ и прочая. О распятьи Его Иеремия рече: пригвоздиша руцЪ мои и нозЪ мои, вдаша вь ядь мою золчь и в жажю мою напоиша мя оцта. И о положении Его въ гробЪ: положиша мя во рвЪ преисподнЪмь. въскую шаташася языци и людие поучишася тщетным и прочее все о том. О распятии Христов^ пророци: пригвоздиша руцЪ мои и нозЪ мои и пакы вдаша вь ядь мою золчь и в жажу мою напоиша мя оцта. Тъи же рече: положиша мя въ рвЪ преисподнем.

Здесь важен не только набор одинаковых отрывков и их последовательность, но и структура текста, при которой цитаты подбираются на определенные темы, открывающиеся короткими подзаголовками, в Кормчей часто выделенные киноварными инициалами. Греческих источников для «Слова о пришествии Христове» не найдено; составители каталога гомилий Иоанна Златоуста допускали древнерусское происхождение текста из Златой цепи [Гранстрем 1998: 114, № 336. КПДП: 205].

Выписками из Ветхого завета наполнен весь первый антииудейский текст (глава 95); сходные выписки мы видим не только в Златой цепи, но и в «Речи философа» - знаменитом летописном описании православия, побудившем кн. Владимира принять крещение (текст Лаврентьевской летописи приводится по изданию [ПСРЛ. Т. 1: 100-101]:

Лаврентьевская летопись Кормчая Чудовской редакции, глава 95. БАН, 21.5.4, л. 486-486 об.
рече Господь Господеви моему: сяди одесную рече Господь Господеви моему: сяди
мене, дондеже положю враги твоя одесную мене, дондеже положю враги твоя
Господь рече ко мнЪ: сынъ мои еси ты, азъ Господь рече ко мне: сынъ мои еси ты, азъ
днесь родихъ тя днесь родих тя
се девица въ утробЪ зачнеть и родить сынъ и се девая во чреве приимет и родит сын и
прозовуть имя ему Еньмаилъ нарекут имя ему Еммануилъ
Иеремия же рече: сь Богъ нашь и не вменится И пакы Иеремея: се Бог нашь и не
ины к нему, изобрЪте всякъ путь художьства, приложится инъ к нему, изообрете всякъ путь
и дасть Иякову отроку своему, по сих же явися художества, дасть Иякову отроку своему,
на земли и съ человеки поживе посем на земли явися и с человекы поживе
И о воскресеньи рекъша Давидъ: въстани, О воскресении тоже Давид рече: да
Боже, суди земли . И паки: да вскреснеть въскреснет Богъ и да разидуться врази его. И
Богъ и да разидутся врази его. И паки: пакы: воскресни, Боже, суди земли. Тъи же
вскресни, Господи Боже мои, да възнесется рече: воскресни, Господи Боже мои, да
рука твоя вознесеться рука твоя

Как видим, во многих случаях в Кормчей использована иная редакция текста Писания; порой тот же отрывок в Кормчей имеет продолжение, отсутствующее в летописи. Все это не позволяет говорить о непосредственном заимствовании из «Речи философа» при создании «Вопроса и ответа всякому христианину с жидовином». Однако несомненная структурная близость и обращение к одному набору цитат свидетельствует о том, что в руках создателя антииудейского текста была если не «Речь философа», то иной сходный текст с выборками из Ветхого завета. В любом случае, такой набор источников наводит на мысль о древнерусском происхождении антииудейского текста. Еще больше укрепляет нас в этом мнении то, что в первом тексте читаются выдержки из второго текста - «Слова святых отец о пасце жидом», касающиеся запрета иудеям праздновать пасху вне Иерусалимского храма и чуда с тремя отроками в печи огненной. Подобным образом при подготовке для Кормчей богословских трактатов использовались отрывки из уже включенных целиком текстов (см. выше).

«Слово о пасце жидом» (глава 96 Чудовской редакции Кормчей), как было отмечено еще А. Пересветовым-Моратом [Pereswetoff-Morath 2002. Vol. I: 190, note 462], опирается на 4-е Слово против иудеев Иоанна Златоуста [Гранстрем 1998: 99, № 286]. Это Слово Иоанна Златоуста входило в состав Златоструя как Краткой, так и Пространной редакции [Савельева, Турилов: 196-198]; отсутствие правки не позволяет судить о том, какая из редакций Златоструя могла послужить источником для антииудейского сочинения. Не считая нескольких полемических восклицаний, адресованных оппоненту, антииудейский текст представляет собой компиляцию выдержек из Слова Иоанна Златоуста. Лишь окончание антииудейской статьи, описывающей видение пророка Даниила, восходит к иному источнику:

Слово против иудеев Иоанна Златоуста. Златоструй, Краткая редакция, Слово 41. БАН, 33.16.15, л. 105в-106г «Слово о пасце жидом». Кормчая Чудовской редакции, глава 95. БАН, 21.5.4, л. 487-488 об.
не времене точью, но и место блюсти веляше закон. О пасце бо своеи имъ беседуя сице рече: не мозЪте створити пасхы ни в едином же градъ твоих, яже Богъ твои даеть ти, якоже въ 14 перваго месяца такоже и въ Иерусалиме повеле творити ю.

Но да видим обоего сего времене и место, кое есть нужьнее, егда бо его не будеть равно хранити, кое паче: о месте ли не брещи, или время съхранити? Времене ли не брещи, а места схранити? А еже глаголю, сицеесть: повелевъ и въ перьвыи месяць во Иерусалиме пасха творити

не времене точию, но и место веляше блюсти закон. О пасце им своеи беседуя рече: не мозити творити пасхы ни во едином же граде твоих, якоже Господь Богъ велит ти, яко въ 14 перваго месяца во Иерусалиме повеле творити ю.

Но да видим обоего сего времене место, кое луче хранити: о месте ли не бречи, ли время хранити? Ли пакы времене не бречи, а места искати? Повелено бо есть во Иерусалиме въ 1 месяць пасха творити.

Рцем убо два человека суща и творяща пасху: един убо да преступаеть место, времени же да блюдет, Рцем убо два человека суща творяща пасху: един убо преступая есть место, времене блюдет, а другы преступая время, место блюдет.
Которыи от сею обою повиненъ есть, которыи же угажаеть: преступлии время и на месте створивъ Которыи ею луче от сею творит и закон преступает: времене блюдет, а место преступает?
Яве будеть нам от самого Моисея, им же бо створиша пасху, приступиша мужи реша к Моисею, глаголюще: мы нечисти есмы на Да увемы о сем от Моисея. Приступиша, рече, мужи к Моисею, въпрашающе о пасце, глаголюще: мы нечисти есмы душами ныне,

души человечесте, еда лише будем принести даръ Господеви на время посреде сыновъ израилевъ? И рече к ним Моиси: станете ту, да услышю, что ми заповесть Господь васъ деля. И глагола Господь къ Моисию, глаголя: глаголя, глаголи сыномъ израилевом: человек иже аще будете нечисти на души человечесте, како принесемъ даръ Богу въ время се посреде сыновъ израилевъ? И рече к ним Моиси: станите ту, что ми заповесть Господь Богъ васъ деля. И рече Господь Богъ къ Моисию: глаголи сыномъ израилевом: аще будете нечисти по души,
отшелъ, да не творит кроме града первыи ли отшелъ будет от Иерусалима, да не творите
месяць, да доидеть в Иерусалим, и да пасхи в первыи месяць, ни во вторыи, ни кроме
преступаеть время, да не от града места, но в месте, рече, в Ирусалиме. Да время
отпадаеть. преступи, а места не преступи, да не отпадеши града и закона.
аще и тмами мнять хранити время - Аще и тмами храниши время, а места не
последнее безаконие, преступають бо. храниши - преступаеши закон, а безаконие твориши.
И се не симь точью яве есть, но и от О сем другое сведением укажем: како ни
пророкъ, егда бо видети есть онехъ ни жрътвы, ни пасхи, ни песни пеша кроме
жерша, ни песни певши на земли чюжеи, Иерусалима на земли чюжеи, и нудими не
створиша, не хотяще преступити закона.
Паки трие отроци въ Вавилоне живуще Понеже три отроци въ Вавилоне будуще,
глаголаху: несть в се время князя, ни нудими, бьеми, и глаголаху: несть въ время се
пророка, ни места, идеже пожрети пред ни князи, ни пророка, ни места пожрети пред
тобою и обрести милость тобою и милость обрести
Создатель «Слова о пасце жидом» наряду с выписками из сочинения Иоанна Златоуста

пересказывал своими словами текст, значительно его сокращая, - прием, характерный для

авторов Кормчей Чудовской редакции. Обращение к «Златострую» говорит в пользу

древнерусского происхождения текста, а краткий пересказ его в соседней статье - «Вопросе и

ответе всякому христианину с жидовином» - заставляет предполагать, что оба текста были

подготовлены специально для Кормчей. Их краткая форма, без характерной для «стязаний с

иудеями» сюжетной линии, в которой обычно текст представлен как рассказ о встрече и

полемике между двумя историческими персонажами: христианином и иудеем, в ходе которого

христианин постепенно убеждает в своей правоте иудея, склоняя его к решению креститься,

наводит на мысль о том, что это лишь отрывки из более обширных текстов. Однако связь двух

текстов и их источники, описанные выше, заставляют полагать, что это самостоятельные и

145

цельные статьи, а не фрагменты иных сочинений. Если же взглянуть на них с точки зрения общей структуры Кормчей Чудовской редакции, в которую намеренно включались небольшие тексты, посвященные самым разным вопросам - своеобразные выжимки из объемных сочинений, то становится ясным, что и антииудейские статьи представляют собой такую же краткую характеристику одной из важнейших тем, волновавших создателей Кормчей. Если в первом антииудейском тексте, - речи, обращенной к «жидовину», - смутно просматривается форма вопросов и ответов, то во втором тексте задаваемые вопросы - не более чем подражание иным полемическим сочинениям, например, «Слову о пришествии Христовом», послужившим одним из источников для составителей Кормчей.

Первый из антииудейских текстов имеет фактически двойной заголовок: «Премудрость Исуса сына Сирахова. Въпрос и отвЪт всякому христианину съ жидовиномъ». В древнерусской книжности был известен сборник изречений «Премудрость Исуса сына Сирахова», восхваляющий мудрость и относящийся к древнейшим славянским переводам [Рождественский 1911; Хангиреев 2009]. Однако ни к антииудейской полемике вообще, ни к интересующему нас тексту это сочинение не имеет ни малейшего отношения. Очевидно, такое совмещение заглавий в Кормчей - ошибка переписчика. Возможно, одним из источников антииудейского текста послужил сборник, содержащий также «Премудрость Исуса сына Сирахова», и название было механически перенесено в новое сочинение.

Из антиеретических текстов Кормчей самым необычным является «Сказание о арменской ереси» (глава 97) [Леонид 1879: 1-4][138]. Сказание разделено на четыре части (четыре «ереси» армян) и рассказывает об особенностях обрядов, принятых в армянской церкви, в жанре исторических анекдотов. Написанное разговорным языком, изобилующее бытовыми подробностями, Сказание можно отнести к древнерусским сочинениям[139], хотя его автору, как будет показано ниже, были известны некоторые византийские легенды. В тексте мы встречаем слова, которые наводят на мысль о древнерусском происхождении сочинения: Бахмет, бесюрмены, кошка, молвити (говорить), кашленуть [Срезневский. Материалы для словаря. Т. I: 79, 1201, 1307; Т. II: 201-202]. Некоторые слова фиксируются только по «Сказанию о арменской ереси»: удыбание, шихъ/шихове. Некоторые упомянутые в Сказании реалии указывают на то, что текст появился не позже сер. XIV в. Так, упрекая армян в беспринципности и описывая легкость, с которой они переходят из одного вероисповедания в другое, автор «Сказания о арменской ереси» пишет, что армяне «съ бесюрмены бесюрмене, с татары татарове, съ християны християне»[140]. Как известно, «:бесюрменами» на Руси назывались мусульмане [Срезневский. Материалы для словаря. Т. 1. С. 79]; приведенная цитата показывает, что составители «Сказания о арменской ереси» не считали татар приверженцами ислама. До первой половины XIV в. в Золотой Орде преобладало тенгрианство, но с приходом к власти хана Узбека (1313-42 гг.) начался принудительный переход в ислам элиты Улуса Джучи. Исламизация татар была долгим процессом, растянувшимся почти на столетие; М.А. Усманов показал, что об окончательной исламизации татар Золотой Орды можно говорить только применительно к кон. XIV - нач. XV в. [Усманов 1985; Обзор современных исследований об этапах исламизации татар см. [Шереметьев 2014]. Поэтому, несмотря на то, что религиозная реформа в Золотой Орде началась уже во втором десятилетии XIV в., можно утверждать, что в глазах древнерусских людей татары оставались язычниками, по крайней мере, до второй половины XIV в.

В основе «Сказания о армянской ереси» отчасти - бродячие сюжеты, отчасти - реальные события. Содержание «Сказания о армянской ереси», представляющего собой в большей степени исторические анекдоты, чем полемическое или богословское сочинение, было не единожды подробно описано [Айвазян 1989; Корогодина 2012в; Корогодина 2015а; Naydenova 2014], поэтому мы остановимся только на наиболее важных для изучения Кормчих книг сюжетах.

Текст открывается повествованием о заключении армянами союза с Нурэддином, султаном Алеппо («Халепа») на условиях принятия армянами ряда обычаев, которые приблизили бы их религиозные обряды к исламу. Только первые три требования находят отдаленное соответствие в практике армянской церкви: деревянные распятия у армян было принято скреплять гвоздями, что воспринималось византийцами как монофизитская ересь [Айвазян 1989: 86]. О гвозде, вбиваемом армянами в крест, упоминает и митр. Кизический Дмитрий, обвинявший армян в поклонении кресту, как убийце Христа, превосшедшего силой Сына Божия. Трактат Дмитрия Кизического входил как в Сербскую, так и в Первоначальную русскую редакцию Кормчей. Таким образом, в «Сказании о армянской ереси» смешаны реальные обычаи, известные древнерусским книжникам и по иным источникам, с самыми фантастическими обвинениями. Надо полагать, рассказ о «Халепе» восходит к одной из византийских легенд. Впрочем, отнюдь не все обычаи армян, появление которых связывается автором Сказания с «Халепой», имеют отношение к мусульманству. Например, один из неизменно подвергавшихся осуждению обрядов - жертвоприношение животных, до сих пор сохранившееся в армянской церкви [Желтов, Никитин], несомненно, уходит корнями в дохристианское время.

Вторая «ересь», описанная в Сказании, несмотря на сказочность фабулы, также опирается на действительные особенности армянского богослужения. В Сказании повествуется о происхождении поста «арачаворк» (от арм. «первый»), который армяне соблюдают в седмицу после Недели о мытаре и фарисее в память об обращении в христианство армянского царя Трдата Григорием Просветителем. В греческой транскрипции армянское слово стало звучать как «арциуриев» и в таком виде было воспроизведено в славянском повествовании. В византийских богослужебных книгах упоминается об арциуриевом посте с запретом его соблюдать [Желтов, Никитин: 368]. Армянские историки XI-XIII вв. с возмущением упоминали о греческой легенде, повествовавшей о некоем проповеднике Саргисе, разъезжавшем по всей Армении в сопровождении осла и собаки [Айвазян 1989: 82; Киракос Гандзакеци: 110-111]. Схожая легенда о происхождении поста рассказывается в «Паноплии» Евфимия Зигабена [PG. 130: 1187-1190], откуда была заимствована Евфимием Тырновским при составлении Жития Иллариона Могленского [Попов 1869: 37-38; Благоев 1923: 22; Кенанов 1980: 72-74; изд.: Калужняцкий 1901: 27-58]. При этом и в «Паноплии», и в Житии, написанном Евфимием Тырновским, называется имя проповедника, положившего начало арциуриеву посту; в то время как составитель древнерусского «Сказания о арменской ереси» этого имени не знает, осмысляя непривычное название поста как два имени: учителя - Арци и его пса - Урци. Сходство сюжетов повлекло за собой предположения о связи Жития Иллариона Могленского и Сказания в составе Кормчих [Темелски, Турилов, М.М.Р.]. Однако от этой мысли следует отказаться. Житие (в части, касающейся полемики с армянами), построено как диалог, насыщенный богословскими рассуждениями, и разительно отличается от повествовательного Сказания, написанного простым языком, с множеством мелких бытовых подробностей. Источником Жития Иллариона Могленского для сюжета об арциуриевом посте послужила «Паноплия», повествование которой намного ближе к Житию, чем к Сказанию. Сказание также не могло быть составлено на основе Жития Иллариона, поскольку при общем сходстве сюжетов, касающихся арциуриева поста, эти два произведения значительно отличаются в деталях, причем другие многочисленные обвинения, выдвигаемые против армян, в Сказании и в Житии не совпадают. Житие Иллариона Могленского стало известно на Руси не ранее кон. XV в. [Темелски, Турилов, М.М.Р.], в то время как старший список Сказания, датируется уже первой четвертью XV в. (РНБ, F.II.119). Таким образом, Сказание о арменской ереси и Житие Иллариона Могленского не зависят друг от друга, хотя в них использован общий сюжет - византийская легенда о происхождении арциуриева поста.

Под третьей «ересью» помещен рассказ о Лине, женщине-патриархе. Достоверность повествованию должны придать ссылки на армянина Давида, рассказавшего о Лине составителям Сказания, и на современника и разоблачителя Лины, изложившего ее историю в

148

«книге». Повествование о женщине-патриархе является бродячим сюжетом, распространенным в XIV в., - такую же историю рассказывали про женщину, избранную Римским папой с именем Иоанна VIII. Как и Лина, папесса якобы успешно скрывала свое истинное естество, была всеми любима и почитаема за добродетель и ученость, пока не разрешилась от бремени во время одной из процессий. Предполагалось, что папесса жила в VIII или IX в., но рассказ появляется лишь в середине XIII в., быстро приобретает популярность среди противников Римской церкви и обрастает подробностями. В XIV в. он не вызывал сомнений даже у людей, близких к римской курии. Лишь в XV в. были сделаны первые попытки критически отнестись к рассказу о папе Иоанне VIII [Kirsch 1910; Boureau 2000; Blake 2006]. Повествование о папессе - наиболее известная, но не единственная переработка этого бродячего сюжета. Еще в XI в. Римский папа Лев X в разгар разногласий между Римской и Константинопольской церквами, приведших к их разделению, писал Константинопольскому патриарху Михаилу Керулларию о слухах, будто на Константинопольском престоле бывали женщины. Неканоничность подобной ситуации настолько очевидна, что обвинение, будто на епископский престол была допущена женщина, сразу ставило под сомнение чистоту той церкви, где подобное могло случиться. Видимо, именно по этой причине бродячий сюжет о женщине-патриархе столь охотно использовался в разных странах, когда надо было опорочить своих оппонентов.

В заключение, под видом четвертой «ереси», описывается изготовление армянами причастной просфоры. Поражает равнодушие авторов Сказания к богословским вопросам, связанным с различием вероисповеданий. Мельком упомянув об употреблении армянами опресноков для причастия, составитель Сказания не останавливается на этом ключевом различии, мимо которого не проходил ни один участник антилатинской полемики. Автора Сказания не интересует, какой хлеб способен вместить Дух Божий: квасной или пресный; он сразу переходит к гротескному описанию летней ночи, наполненной звуками, мешающими армянскому священнику набрать «чистой» воды.

В Сказании армяне подвергаются суровому осуждению - составители считают, что им нельзя доверять ни в чем. По словам Сказания, оказавшись в православной стране, армяне проклинают свою веру и принимают крещение, но приехав в другую землю, где их опять обличают, они с легкостью крестятся в иную веру, - и так по три-четыре раза. Втайне же армяне продолжают придерживаться своей веры. «С басурманами - басурмане, с татарами - татары, с христианами - христиане», - так характеризует автор Сказания армян. Посуду, из которой ел армянин, можно только разбить и выбросить, никакими молитвами «от скверны» ее уже не очистить. Проходя мимо армянского храма, надо затыкать уши, чтобы случайно не услышать пение или голос священника; если же услышишь хоть слово - придется нести епитимью. При армянах нельзя петь молитвы, и даже желать им «доброй ночи» или «доброго утра» запрещено.

Об осуждении армян нам известно по другим источникам лишь с конца XIV в. Митр. Киприан в послании иг. Афанасию осуждает «армянскую» ересь [РИБ. Т. 6: 244-270]. В Исповедании, данном по случаю поставления архиепископом, Евфимий Брадатый обязывался не позволять никому из своей паствы «к арменом свадбы творити, и кумовства, и братства, такоже и к латином» [ААЭ. Т. 1: 463. № 370]. Как видим, армяне поставлены здесь перед «латинами» (католиками), конфессиональные разногласия с которыми, казалось бы, воспринимались наиболее остро. Армянская церковь, не принимавшая участия в Халкидонском соборе, с точки зрения восточных патриархий была еретической. В Кормчей книге упоминается множество ересей, но большинство из них были для русских людей чем-то отвлеченным, не имеющим отношения к действительности. Иное дело - армяне, жившие в Северо-Восточной Руси и в домонгольское время, с которыми в XIV в. возникает все больше контактов [Халпахчъян 1957; Халпахчъян 1977; Халпахчъян 1992; Измайлова 1961: 243-258]. При этом осуждение армян идет только от высших церковных иерархов; в исповедных вопросниках и епитимийниках, составлявшихся в монастырях и приходских церквах, армяне не упоминаются.

Авторы «Сказания о арменской ереси» ссылаются на рассказчиков, от которых они слышали разные истории: армянина Давида, рассказавшего о патриархе Лине («слышали есмы оу Давида оу орменина»); монаха Сергия, свидетеля бесчинств армян («сему жь самовидець святъ муж Сергии калоугЬръ, Германовъ другъ»). В свою очередь армянин Давид ссылался на «книги», написанные сбежавшим в «греческую землю» соблазнителем Лины. На «греческие книги» ссылается и повествование о «арциуриевом» посте. Таким образом, авторы Сказания (учитывая слова «слышали есмы») собирали сведения у самых разных людей и обращались к греческим книгам.

Впервые рассмотрел содержание Сказания К.В. Айвазян. Исследователь связал появление Сказания с Новгородом, поскольку произведение было известно ему по новгородскому списку XVII в. Это предположение не выдерживает критики: на основании позднего списка с печатной Кирилловой книги, разумеется, нельзя судить о происхождении сочинения, сохранившегося в рукописях XV в. Более интересными представляются наблюдения Айвазяна над сходством Сказания и обвинений византийских авторов в адрес павликиан. Ученый приходит к выводу, что Сказание было направлено не против приверженцев господствующей армянской церкви, а против армян-павликиан [Айвазян 1989: 82-88]. К началу XIII в. движение павликиан утратило силу, но среди армян последователи этого учения оставались до XIX в. Однако присутствие павликиан в Московской Руси не подтверждается никакими сведениями, и авторы Сказания не делают попыток отделить армян-еретиков (павликиан) от армян-христиан. Возможно, некоторые византийские источники, легшие в основу Сказания, действительно были обращены против павликиан; но, по всей видимости, авторы Сказания не делали различия между

150

приверженцами господствующей армянской церкви и павликианами, негодуя по поводу истинных или вымышленных особенностей чужой веры.

Сказание привлекает наше внимание не только как источник для изучения отношения к армянам. В этом сочинении сохранились сведения о современниках составителей Кормчей, и если «Давид армянин» пока остается нам неизвестен, то иначе обстоит дело с двумя другими персонажами. Уже в списке 10-х гг. XV в. упоминается «святъ муж Сергии калоугЬръ, Германовъ другъ»[141]. Сведения о Сергии и Германе кратки: со слов Сергия в Сказании повествуется о том, как армяне оскверняют овощи и предлагают их, испачканные в нечистотах, на блюде есть христианам. Это обвинение, высказанное в самом конце Сказания простым, разговорным языком, вызывает отвращение и звучит как заключительный аккорд при описании злодеяний армян. Между тем, по более поздним источникам хорошо известны два друга, неизменно упоминавшиеся вместе: основатели Валаамского монастыря Сергий и Герман, прославившиеся святой жизнью и предположительно жившие в XIV в.

Время жизни Валаамских чудотворцев, как и время основания монастыря до сих пор не вполне ясно. Н.А. Охотина-Линд относит время жизни чудотворцев к рубежу XIV-XV столетий [Охотина-Линд 1996: 50-79]; однако, как показало наше исследование, основания для такой датировки недостаточно надежны [Корогодина 2015а]. Поздние источники (Новгородская Уваровская летопись, Валаамская беседа) относят перенесение их мощей к XII в., времени архиепископства в Новгороде Иоанна I; однако, как было показано в работах исследователей на протяжении XIX-XX вв., эти сведения недостоверны [Охотина-Линд 1996: 11-24]. Почитание святых зафиксировано достаточно поздно. По свидетельству Н.А. Охотиной-Линд в месяцесловах и святцах память Валаамских чудотворцев отмечена крайне редко, и только в XVII в. [Охотина-Линд 1996: 94]. Составление Новгородской Уваровской летописи с упоминанием под 1163 г. (недостоверное известие) относится к XVII в., составление Валаамской беседы - ко времени не ранее кон. XVI в. [Охотина-Линд 1996: 69-79]. Наиболее ранним текстом, повествующим об истории монастыря, является найденное Н.А. Охотиной - Линд Сказание о Валаамском монастыре, сохранившееся в рукописи 60-х гг. XVI в., написанной вскоре после составления Сказания. Проанализировав Сказание о Валаамском монастыре, Н.А. Охотина-Линд пришла к выводу о возникновении монастыря в кон. XIV в., когда, по мнению исследовательницы, подвизались оба старца. Основными аргументами в пользу этой датировки служит упоминание в Сказании о Валаамском монастыре архиеп. Новгородского Иоанна II: «тогда же украшаше престол великиа премудрости Божиа Слова Съфеи Иоан достопаметныи, иже възведен бысть на великии престол Великого Новаграда в лЪто 6896 и на двадесят семь лЪть церковь Божию окорми,» - говорит Сказание [Охотина-Линд 1996: 166]. Другой аргумент - имя Ефрема, будущего основателя Перекомского монастыря, который в Сказании назван главным основателем Валаамской обители. Именно Ефрема и прославляет в первую очередь Сказание о Валаамском монастыре, называя его «зачинателем» монастыря [Охотина-Линд 1996: 164, 166] и сообщая, что позже он ушел на «Перековский» остров, где основал новый монастырь. Новгородская III летопись датирует основание Перекомского монастыря 1407 г. Отталкиваясь от этих двух свидетельств, Охотина-Линд относит создание Валаамского монастыря к 1388-1407 гг. [Охотина-Линд 1996: 50-79].

Однако можно ли относиться к этим свидетельствам с доверием? Несуразности и противоречия в Сказании о Валаамском монастыре были отмечены Д.М. Буланиным, который подверг критике выводы Н.А. Охотиной-Линд [Буланин 2012а: XL-XLVI]. Исследователь отметил, что два Новгородских архиепископа Иоанна постоянно смешивались древнерусскими книжниками, так что полагаться на упоминание архиеп. Иоанна II как современника основания монастыря невозможно. Очевидно, монастырское предание связывало прославление Сергия и Германа с именем архиеп. Новгородского Иоанна, что отразилось в Валаамской беседе и Новгородской Уваровской летописи. Возможно, составитель Сказания о Валаамском монастыре, опиравшийся на устные рассказы, решил связать время основания монастыря с архиеп. Новгородским Иоанном, и, не зная даты основания, указал время архиепископства Иоанна II.

На дату основания Перекомского монастыря, - 1407 г., - названную в Новгородской III летописи, также невозможно полагаться. Согласно наблюдениям А.В. Сиренова, это известие в Новгородскую III летопись заимствовано из Новгородской I летописи, где относится совсем к другому монастырю: «постави владыка Иоаннъ церковь камену на ВерендЪ св. Спаса Преображение, и свяща ю самь, и монастырь устрои» (НШ, 6915 г.) - «постави владыка Иоаннъ Новгородский церковь каменну св. Николая чудотворца на ВерендЪ, и монастырь устроиша» (НШЛ, 6915 г. [ПСРЛ. Т. 3: 103, 234]) . Таким образом, нет оснований относить основание

Перекомского монастыря к 1407 г. и ко времени Новгородского архиеп. Иоанна; между тем, по мнению Охотиной-Линд, известие НШЛ подтвержает рассказ Сказания о Валаамских чудотворцах и заставляет датировать деятельность Ефрема рубежом XIV-XV вв.

В целом появление в Сказании о Валаамском монастыре Ефрема Перекомского выглядит несколько неожиданным, а его прославление (в обход Сергия и Германа) - неуместным. Другие источники не упоминают Ефрема в связи с Валаамским монастырем; монастырские Синодики не называют его среди братии (хотя Сергий, покинувший монастырь и проведший последние [142]

годы жизни в Новгороде, в Синодиках называется) [Охотина-Линд 1996: 135-139, 209-228]. Как было выяснено Охотиной-Линд, память перенесения мощей Ефрема Перекомского отмечена уже в месяцеслове10-20-х гг. XVI в.; канонизирован святой был на соборе 1549 г. [Охотина- Линд 1996: 55-58]. Житие Ефрема, составленное по образцу Жития Александра Свирского и Жития Саввы Вишерского (как было показано В.О. Ключевским и М.А. Федотовой [Ключевский 1871: 263; Федотова 2001а: 155-158]), сохранилось всего в нескольких списках XVIII-XIX вв. и отличается столь значительными противоречиями и многочисленными несуразностями в хронологии, что любые взятые из него сведения вызывают сомнения. В.О. Ключевский датировал создание Жития сер. XVI в. и связывал его с канонизацией святого. Однако ошибки в рассказе, касающемся событий сер. XVI в., заставили Охотину-Линд отнести составление Жития ко второй половине XVII в., когда Перекомский монастырь после разорения шведами был возрожден Романом Федоровичем Бобарыкиным (тезкой «автора» и главного героя Жития, ученика Ефрема, стараниями которого, согласно Житию, монастырь стал процветать в сер. XVI в., - и такое совпадение кажется не случайным).

Мы не беремся решать, когда было написано Житие; учитывая, что биографическая канва списана с Житий Александра Свирского и Саввы Вишерского, ясно, что агиографам не была известна жизнь Ефрема Перекомского. Однако даты, приводящиеся в Житии, не настолько противоречивы, как представляется исследователям. Одним из камней преткновения для тех, кто знакомится с Житием Ефрема Перекомского, неизменно является дата перенесения мощей святого. Еще В.О. Ключевский на основании Жития пришел к выводу, что мощи святого были перенесены в 1545 г. Эта дата стала хрестоматийной, однако она начала вызывать недоумение у исследователей после находки Н.А. Охотиной-Линд рукописи первой четверти XVI в., упоминавшей память перенесения мощей прп. Ефрема. Между тем, в Житии говорится: «Поставиша церковъ каменую въ лето 7053. Принесение мощей по преставлении святаго въ лето 22. В той же новый монастыръ и братию переведоша в лето 7053 майя въ 17 день. Преставися преподобный Ефремъ в лето 6995 сентебря 26 дня» [Федотова 2001а: 193]. Очевидно, Ключевский соединил два известия: о перенесении мощей и о переводе братии на новое место; так же прочитывали этот пассаж и позднейшие исследователи. На наш взгляд, данное место представляет собой набор разновременных известий, не выстроенных в хронологическом порядке: о строительстве в 1545 г. каменной церкви; о перенесении мощей 22 года спустя после смерти святого; о переводе монастыря и всей братии в 1545 г. на берег озера, подальше от затопляемого острова; и о смерти Ефрема в 1486 г. В начале Жития о тех же событиях рассказывается более подробно, и этот рассказ наводит на мысль, что перенесение мощей было задолго до строительства нового монастыря. Перед смертью Ефрем просил выбросить его тело в болото, но в ответ на мольбы братии согласился, чтобы его прах

похоронили рядом с церковью, что и было выполнено («положиша же тело внЪ церквЪ святителя Христова Николая») [Федотова 2001а: 183]. Однако в следующем рассказе о наводнениях, постигших монастырь, гробница Ефрема уже находится внутри церкви, на почетном месте («церковь каменая Николая чудотворца и в ней мощи преподобнаго Ефрема чудотворца») [Федотова 2001а: 184]. Очевидно, что через несколько лет после кончины основателя монастыря его мощи были извлечены из земли и перенесены в церковь, с чего и началось их прославление. Можно полагать, что именно к этому событию относится указание на то, что перенесение мощей состоялось 22 года спустя после смерти Ефрема, то есть в 1508 г. (если доверять сообщению Жития о смерти преподобного в 1486 г.). Следует обратить внимание на то, что год, в который были перенесены мощи, ни разу не называется, но всякий раз повторяется, что это произошло спустя 22 года после кончины Ефрема. Можно полагать, что именно в таком виде расчет лет дошел до позднейших агиографов, которые соединили первое перенесение мощей с положением их в новопостроенном монастыре. Во всяком случае, такой расчет лет согласуется с сообщением месяцеслова о перенесении мощей Ефрема, уже состоявшемся к 1510-20-м гг.

В пользу гипотезы о составлении раннего варианта Жития в сер. XVI в. говорит его повышенное внимание к архиеп. Пимену, которому, наряду с иг. Романом, приписывается решающая роль во всех событиях, связанных с монастырем, вопреки хронологии и здравому смыслу. В любом случае, Житие не могло быть создано раньше 1552 г., когда Пимен был возведен на Новгородскую кафедру. Таким образом, составление Жития невозможно связывать с подготовкой канонизации Ефрема в 1549 г., поскольку в то время ни одного Новгородского архиепископа с именем Пимен еще не было, и никто не мог предугадать его существование. В заглавии Жития говорится, что оно составлено иг. Романом, который, по словам П.М. Строева, был игуменом до 1554 г. [Строев: 113]. Эта дата требует проверки; однако если отнестись к ней с доверием, то составление первоначального варианта Жития следует датировать 1552-54 гг. Вероятно, теми же соображениями руководствовался А.Е. Мусин, когда писал, что «по ряду признаков можно определить время установления литургического празднования» некоторых святых, в том числе прп. Ефрема Перекомского - 1552-1554 гг. [Мусин 2000: 21-26]. Можно полагать, что спустя несколько лет после соборного прославления Ефрема Перекомского, когда было завершено строительство нового монастыря, и братия переселилась на новое место, возрос интерес к истории монастыря и его основателя.

Следы явного интереса к жизни Ефрема Перекомского мы видим и в Сказании о Валаамском монастыре. Возможно, составитель Сказания имел какое-то отношение к Перекомскому монастырю и заботился о прославлении его основателя, собирая материал для Жития Ефрема. Автор Сказания о Валаамском монастыре подчеркивает нетленность мощей

Ефрема Перекомского и его церковное поминовение: «Его же священное и трудолюбивое тело возлюбленный им Христос нетленным сохранил - всеми оно видимо до сих пор. И светлая его память с похвалою совершается и не кончается из рода в род» [Охотина-Линд 1996: 164]. В Сказании о Валаамском монастыре фигура Ефрема Перекомского выглядит излишней - он появляется лишь в начале, заслоняя Сергия, и затем уходит на озеро Ильмень, и неумеренное прославление его в Сказании становится понятным, только если предположить, что эти материалы должны были лечь войти в Житие Ефрема Перекомского. На это намекает и составитель Сказания: говоря о беседе Сергия с Новгородским архиепископом, автор приписывает Сергию заботу о прославлении Ефрема: «о многотрудном начале создания монастыря Ефремом по порядку повествует, чтобы знали о нем» [Охотина-Линд 1996: 166].

Подводя итог сделанному нами отступлению, мы вынуждены признать, что биографические сведения о Ефреме Перекомском, сообщаемые Сказанием о Валаамском монастыре, не подтверждаются никакими иными источниками; 1407 г. как дата основания Перекомского монастыря является недостоверной; а внимание к фигуре прп. Ефрема в Сказании о Валаамском монастыре объясняется, на наш взгляд, интересом составителя Сказания к этому святому, - интересом, вообще характерным для сер. XVI в. Таким образом, использовать почерпнутые из Сказания сведения о Ефреме Перекомском, как современнике и соучастнике основания Валаамского монастыря, невозможно.

С другой стороны, предположение Охотиной-Линд о возникновении Валаамского монастыря в кон. XIV в. противоречит единственной дате, известной из независимого источника - сборника сер. XVII в. (РНБ, Соф. 1180): «в лето 6837 нача жити на острове на Валаамском во езере Ладоскомь старецъ Сергии». Н.А. Охотина-Линд подробно рассматривает сборник, в котором сохранился целый ряд известий по истории Карелии и северных монастырей, и отмечает достоверность сведений и тщательность составителя при отборе исторического материала. Однако именно этой записи исследовательница отказывается доверять не потому, что сама запись вызывает у нее сомнения, а потому, что она не укладывается в выработанную автором гипотезу. Отдавая во всем предпочтение найденному ею Сказанию о Валаамском монастыре, исследовательница пишет: «дата 1329 г. противоречит информации «Сказания», следовательно, она не может быть верна» [Охотина-Линд 1996: 62]. Чтобы согласовать запись с гипотезой, выработанной на основе изучения Сказания о Валаамском монастыре, исследовательница предполагает, что дата в записи была неверно скопирована писцом с оригинала и предлагает читать либо 6897 (1389 г.), либо 6907 (1399 г.).

Однако есть ли необходимость в таких довольно сложных построениях? Найденное исследовательницей интереснейшее Сказание ценно, прежде всего, повествованием о современных автору Сказания событиях, связанных с канонизацией и перенесением мощей

155

Валаамских чудотворцев. Оно представляет тем больший интерес, поскольку сохранилось в сборнике, синхронном времени создания Сказания; следовательно, не содержит позднейших наслоений или редакторской правки, которая могла бы скрыть от нас события середины XVI в. и взгляды людей того времени. Однако в том, что касается основания монастыря, на Сказание нельзя полагаться. Не имея ничего, кроме путанных рассказов «учеников учеников», составитель Сказания о Валаамском монастыре мог подсчитать, что Сергий и Герман жили примерно за два столетия до него. Даже если основная часть известий Сказания о Валаамском монастыре основана на монастырском предании (а не на фантазии составителя), опираться на его хронологию, основанную на упоминании Новгородского архиеп. Иоанна II и прп. Ефрема Перекомского, невозможно.

Таким образом, мы предполагаем, что в Сказании о арменской ереси находится самое раннее упоминание св. Сергия и Германа, сохранившееся в списке 1410-х гг. и целом ряде рукописей сер. XV в. В Сказании о арменской ереси говорится о Сергии и Германе, как о современниках составителя Сказания, подготовленного, надо полагать, для Кормчей Чудовской редакции.

Как уже говорилось выше (см. главу 2), митр. Киприан в ответах на вопросы иг. Афанасия Высоцкого-старшего, написанных не позднее 1382 г., упоминал об «арменской ереси». В послании митр. Киприана отсутствуют текстологические параллели со Сказанием о арменской ереси (митрополит вообще, видимо, не любил делать выписки, предпочитая пересказывать своими словами), однако тематическое сходство послания Киприана со Сказанием о арменской ереси несомненно: «Арменьская же ересь гнуснЪиши паче всЪхъ ересеи; сего ради не достоить православному християнину ни единоже общение имЪти съ ними, ниже въ праздничныя дни, или пакы въ постныя припускати къ собЪ, ниже къ церкви, такожде ниже дружбы имЪти съ ними никаковоя же, ни любви съставляти съ ними» [РИБ. Т. 6: 250]. Завершается комплекс антиеретических сочинений в Кормчей Чудовской редакции тремя Чинами принятия инославных: мусульман, иудеев и еретиков (гл. 98-100.I). В Кормчих этот комплекс впервые появляется в Чудовской редакции.

Наконец, последнее крупное заимствование в Кормчей Чудовской редакции - выписки из Мерила праведного. Составитель Кормчей отказался от использования тематических глав Мерила, посвященных разным вопросам судопроизводства или отдельным категориям людей. Показались ли ему эти тематические подборки неполными или тенденциозными? Или составитель Кормчей был поставлен перед необходимостью ограничить объем выписок, поскольку уже отобранный материал был чрезмерно велик? В конечном счете, из Мерила праведного были выбраны наиболее удачные поучения о судьях и властителях, а также

подборка судебников: Избрание от закона Моисеева, Закон судный людям, Прохирон, Эклога,

156

новелла Алексея Комнина, а также Правда Русская. Большинство выписанных текстов были отредактированы при переписке; для некоторых из них привлекались иные источники, но, несомненно, идея собрать вместе разновременные судебники заимствована составителем Кормчей из Мерила праведного.

В некоторых случаях новый текст для Чудовской редакции собирался, подобно мозаике, из фрагментов входивших в Мерило праведное статей. Наилучшим примером служит Слово Псевдо-Василия о судьях и властелях (глава 110. VI), в котором выписки из Мерила праведного сочетаются с дополнениями создателей Кормчей. Источники этой компиляции были подробно разобраны Д.М. Буланиным [Буланин 1990: 163-164; КПДП XI-XIV вв.: 515-518].

Сопоставление текстов может многое рассказать о подходе к источнику создателей Слова Псевдо-Василия. Так, в одном из источников - «Наказании князем, иже дають волость и суд небогобоиным и лукавым мужем», пестревшем цитатами, в большинстве случаев указаны авторы цитат, в то время как в Кормчей почти все отсылки опущены. Другой источник, - правило апп. Петра и Павла 16, переписывавшееся самостоятельно уже в Мериле праведном под названием «О властелях», - полностью вошел в Кормчую Чудовской редакции. Очевидно, готовя компиляцию из статей Мерила праведного, создатели Чудовской редакции Кормчей не заметили, что один из используемых ими текстов уже был включен в Кормчую. Это пример характерного для Чудовской редакции повтора, неизбежного, по всей видимости, в такой большой книге. Впрочем, составители Слова Псевдо-Василия не ограничились выписками из доступных им текстов; в первой трети Слова («Святыи великии Константинъ рече власть держащимъ... да болше приимаютъ отъ рукъ ихъ себ'Ь», изд.: [Пономарев. Вып. 3: 116-117]) нет достаточно крупных заимствований из определенного источника. Здесь также находятся мелкие цитаты из различных статей Мерила праведного (в том числе использованных во второй половине Слова; например, как было показано Д.М. Буланиным, из Слова «о судьях и клеветах») [КПДП XI-XIV вв.: 517 (3-й фрагмент по счету Д.М. Буланина)]. Однако эти заимствования невелики по объему, и можно полагать, что в значительной мере первая часть поучения была написана специально для Кормчей как квитессенция поучений, обращенных к властителям и судьям.

Уже эти наблюдения показывают, что взаимоотношение Чудовской редакции Кормчей с Мерилом праведным намного сложнее, чем представляется при первом знакомстве. Более того, не всегда в Чудовской редакции Кормчей мы находим переработанные выписки из уже сформировавшегося источника, - из Мерила праведного, к примеру. Для того чтобы понять, каковы были источники Чудовской редакции и как они перерабатывались создателями новой Кормчей, нам необходимо обратиться к взаимоотношению Чудовской редакции Кормчей с

Мерилом праведным и Мясниковской редакцией Кормчей - еще одной ранней канонической книгой, вобравшей в себя целый ряд общих с Чудовской редакцией статей.

<< | >>
Источник: КОРОГОДИНА Мария Владимировна. КОРМЧИЕ КНИГИ XIV - ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XVII вв. КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ ИСТОЧНИК. 2015

Еще по теме 3.3.1. «Энциклопедическая» часть Кормчей книги:

  1. 1.1. Истоки изучения Кормчих книг в России
  2. Кормчие книги и канонические сборники конца XIII - XIV века.
  3. Кормчие книги во второй половине XVI века.
  4. Галицкие редакции Кормчих книг.
  5. Историческое значение Кормчих книг.
  6. 2.1. Первоначальная русская редакция Кормчей книги: к вопросу об архетипе
  7. 2.1. Воскресенский список Кормчей книги
  8. 2.5. Свидетельства бытования русских редакций Кормчих книг в XIV веке
  9. 2.5. Мясниковская редакция Кормчей книги
  10. 3.1. Старшие списки Кормчей книги Чудовской редакции
  11. «Каноническая» часть Кормчей книги и Сборник в 70 главах
  12. 3.3.1. «Энциклопедическая» часть Кормчей книги
  13. 3.4. Взаимоотношение Мерила праведного, Чудовской и Мясниковской редакций Кормчей книги
  14. 3.4. О времени создания Чудовской редакции Кормчей книги