Деонтология истории

е. психические продукты, которые человек полагает себе в качестве целей своей жизни. По словам Кареева, «идеи — и фактор и продукт исторической жизни»*. Мысли, чувства, стремления, страсти, привычки, цели, идеи, представления о должном историк называет «внутренней подкладкой фактов».

Проблемы смысла и цели истории в большей степени относятся к области философии истории, чем историографии. Точнее, они представляют предмет интеллектуальных усилий историософии. Термин «историософия», как упоминает Кареев, был введен польским гегельянцем А.

4

точки зрения совершающегося в истории прогресса» .

В компетенцию историософии входят, прежде всего, вопрос о действующих в истории людях, чаще всего в форме вопроса о роли личности в истории, и вопрос о прогрессе. «Научная историософия, — писал Кареев, — отказывается искать идеи, управляющие историей, ио находящиеся вие человеческого сознания, и ие отрицать идей, которыми, как мотивами и критериями, руководится человек в делании и оценивании истории; оиа отказывается построять историю из идей, ио считает возможным эмпирически-построеиный ход истории измерять меркой общей идеи прогресса, как процесса, создающего высшее благо идеальной величины — человечества; оиа отказывается видеть в реальной истории воплощение идеи, совпадение действительного и разумного, ио это ие мешает ей ставить истории идеальную цель.

В «Историологии» Кареев пытался указать и иа отличия историософии от философии истории. Так историософия направлена «иа теоретическое выяснение того, что такое историческая жизнь в ее отношении к человеческому существованию»^. Оиа занимается, в частности, вопросами о движущих силах, смысле и цели истории. Историософия стремиться к установлению «общих», «отвлеченных положений, касающихся того, как совершается всякая история и что ею должно было бы осуществляться для того, чтобы за иею признать разумный смысл»А Проблема смысла истолковывается в философии истории в форме вопроса о смысле событий, смысле (цели) существования, а в историософии в форме вопроса о возможности приписывания событиям «разумного смысла». Приводимое Кареевым различение, скорее всего, может привести к обратному результату: отождествлению философии истории и историософии. На это указывает и предложенное им в «Историологии» расширенное толкование историософии, в которую входят историка, т. е. дисциплина, рассматривающая проблемы «философской гносеологии в ее применении к истории»; деонтология истории, которая занимается проблемами «этико- философского понимания смысла существования человека»; историология, озабоченная разработкой «чисто научного вопроса о том, как происходит история»*. Поскольку историка и историология ранее уже были выделены Кареевым в качестве самостоятельных отраслей фи- лософско-исторического знания и ои посвятил им отдельные исследования, то к области историософии в узком или более точном смысле следует отнести проблемы деонтологии истории.

Деонтология истории ие выводится в полной мере из этико- социологического направления в социологии, к которому относил себя сам Кареев^, хотя многое в иеи, конечно, примыкает к субъективному методу^. При этом стоит подчеркнуть, что этическая сторона исторической иауки ие была главной проблемой исследований русского ученого.

Формулируя те представления, из которых вырастал деоитологи- ческий взгляд иа историю, следует указать иа различие отношений человека к действительности. Кареев полагал, что существует четыре рода наших отношений к предметам и явлениям: теоретические, эмоциональные, утилитарные и этические^. Нормативная оценка этих отношений показывает, что отношения эмоциональные и утилитарные являются единичными, сугубо индивидуальными, в то время как отношения теоретические и этические, в ие зависимости от объективного и реального характера одних и субъективного и идеального других, могут быть общими для целых групп людей, ие смотря иа их индивидуальные особенности.

Позиция, с которой русский историк рассматривал исторический процесс прежде всего требовала провести разграничение между научной и ненаучной формами знания. Требование демаркации — одно из основных условий позитивного изучения проблемы. Этический взгляд иа историю предполагается философским (в смысле позитивизма) подходом и четко выясняется при указании различия между наукой и философией, между науками точными и гуманитарными.

По-позитивистски и несколько упрощенно рассматривая отношения между метафизикой и наукой и сводя последнюю иа почву чистого феноменализма, Кареев писал: «Нашему знанию доступны только явления, никак ие самая сущность вещей»15. Метафизика занимается сущностями вещей и идет «путем творчества понятий», тогда как иаука исследует только явления, какими бы оии ни были: материальными или духовными. Знание как в области материальных, так и духовных явлений дается исключительно опытом. Явление — это то, что дается в опыте. Оио представляет собой ту предельную реальность, из которой и в соответствии с которой складывается знание. Мир духовных явлений соответствует внутреннему опыту (внутреннему миру). Итак, явления мира физического и явления мира духовного или морального могут быть предметом иауки именно потому, что оии даются в опыте.

Однако стремление уравнять в познавательном значении естественные иауки и иауки изучающие моральные (духовные) явления, а также огрубленное понимание метафизики приводят Кареева к ряду затруднений и непоследовательностей.

9

ния» .

Во-вторых, явления общественные, согласно Карееву, относятся к явлениям моральным, т. е. принадлежат внутреннему миру и являются предметом (данностью) внутреннего опыта.

В основе этого универсализирующего подхода лежит представление о единственности и безпристрастиости истины. «Цель иауки —

знание истины» и «все иауки должны совершеиио одинаково основы-

?г

ваться иа фактических данных и подчиняться логическим законам» , избегая влияния эмоций, влечений, интересов, лиц.

Однако между естественными и гуманитарными науками есть и различие, пролегающее между существованием и долженствованием и сводимое Кареевым «к противоположности между отношениями объективными, или теоретическими, и субъективными или практическими»^. Субъективное отношение к предмету, конечно, можно обнаружить и в естествознании, где оио выражается в понятиях приятного и полезного, понимаемых в качестве возможного практического результата теоретического исследования, ио ни в коем случае ие как его условие. Эмоциональные и утилитарные отношения также могут встречаться и при изучении духовных явлений, в которых, однако, помимо этого присутствует отношение долженствования или отношение этическое. «Субъективизм в практических отношениях ко всему, что может быть предметом иаук гуманитарных и социальных, обусловливается ие только соображениями удовольствия или пользы, ио и соображениями нравственности. В науках гуманитарных и социальных поэтому мы имеем дело ие с одной идеей истины, ио и с идеей справедливости»*. Благодаря этической составляющей в позиание привносится творческий элемент.

Творческая или синтетическая сторона позиания воплощается прежде всего в научных гипотезах, создающих в силу этого целостное представление о предмете исследования. В определенной степени творчество как синтетическая деятельность присутствует также в научных классификациях, производит научные понятия и формулы, создает общие системы доступного науке знания. Оно же позволяет гуманитарным и социальным наукам расширять экзистенциальную модальность исследуемых ими явлений, т. е. изучать уже ие только (как естественные иауки) то что есть, ио и то что было и даже должно быть. Долженствование, регулирующее познавательную деятельность общественных дисциплин ие может быть представлено в виде научного закона. Оио воплощается в принципе, каким человек должен руководствоваться в личной и общественной жизни и который должен лежать в основе общественных форм и порядков. Благодаря творчеству складывается представление о том, что должно или идея совершенства. Как отмечал Кареев: «Совершенно то, что вполне соответствует своей идее»^. В отличии от идеи совершенства идея нормальности отражает лишь то, что есть в действительности и что можно получить путем исследования фактов. Нормальным признается наиболее часто и постоянно встречающееся. Общественные явления в силу осознанного и идеального поведения человека могут развиваться под воздействием той или иной идеи, стремление к воплощению которой совершенствует их. Аналогичное же развитие естественных явлений ие возможно. Продолжая проводить различие между естественными и гуманитарными науками, Кареев признавал, что первые занимаются вещами и человеком со стороны его телесной организации, а вторые имеют дело с лицами, т. е. с духовной (и общественной) стороной жизии, свойственной только людям. К вещам можно относится и с утилитарных, и с эмоциональных, и с теоретических позиций, «ио этическое отношение может существовать только к личностям, к их духовной и общественной жизни»А Личность, повторял Кареев либеральные ус- таиовки, заключает в себе цель своего существования, ие может быть только средством для достижения посторонней цели, обладает безусловным достоинством, естественными и неотъемлемыми правами. По его словам, «к личности мы можем и должны относится еще и этически»*. Долженствование ие только вытекает из раскрытия этического отношения, ио и предшествует ему.

В итоге историк приходил к выводу, что естествознание основывается исключительно иа одном теоретическом отношении к своим предметам, а гуманитарные иауки допускают еще и этическое отношение. Теоретическое отношение бывает или научным, или философским, «смотря по тому, что преобладает в каждом отдельном случае такого отношения, — исследование ли действительности, или творчество идей»^. В иауке творчество подчинено опыту. Философия стремится к полноте, стройности и целостности знания в ущерб научной точности.

Характерным признаком иауки надо считать подчинение объекту, «в пределах которого должен оставаться и творческий процесс мыс-

з

ли» , в то время как философия, опираясь иа творческое начало и преследуя идентичную с наукой цель — позиание, — пренебрегает этим требованием. Научное знание должно быть точным, истины иауки должны соответствовать действительности. Но такое долженствование ие является нравственным требованием. Результатом творчества являются научные гипотезы, а также научные представления и понятия, которые сохраняют отношение к данным в действительности предметам. Продуктом чистого творчества выступают идеи, отражающие представления ие о существующем, а о возможном или должном. Построенные иа основе таких идей системы знания и обобщения ие могут быть верифицируемы, ио имеиио в них выражаются этические понятия. Виеиаучиое творчество придает знанию целостность, полноту и стройность. «Итак, — заключал историк, — если идеал иауки — точность знания, то полнота в едином и стройном целом — идеал философии»*. Понятия философии и ее системы в широком смысле суть гипотезы. Преобладание последних делает философию идеалистической, удаляет ее от иауки, а отсюда возникает требование установления строгих границ идеализма в философии, что позволит преодолеть антагонизм между наукой и философией. Последняя также как и иаука, ие выходя за пределы мира явлений, может предвосхищать ее открытия и, по сути, располагается между двумн полюсами: религиозной философией, отдающей предпочтение вере, и научной философии, отдающей предпочтение знанию. Посередине между ними размещается метафизика. «Во всякой, однако, философии полнота, стройность и целостность миросозерцания ради удовлетворения субъективных стремлений духа стояли всегда иа первом плане, и ни в чем до такой степени ие сходились между собой религиозная, метафизическая и научная философия, как именно в творчестве идеалов», — писал Кареев^.

Философский подход, основанный иа этическом отношении к фактам, преобладает в гуманитарных науках и позволяет говорить об идеализме в исследованиях человека и общественных явлений. «Философия истории ие может быть ие идеалистичной», — настаивал ученый^. Кареев указывал иа шесть значений слова «идеализм». Из них три, как ои считал, «ие оправдываются критической философией, общими принципами иауки и действительности»^. К ним относится метафизика, ищущая внутреннюю сущность вещей за пределами явлений. Метафизике противостоит феноменология или изучение одних явлений. Столь же ущербна в иаучиом плане идеология, приписывающая реальность идеям нашего ума и конструирующая иа их основе явление. Идеологии противостоит эмпиризм или связывание идей согласно данным опыта. Третий, забракованный историком вид идеализма, — идеализация, искажающая и приукрашивающая действительность. Идеализации противостоит реализм или верное изображение действительности. К философски и научно оправданным видам идеализма принадлежат субъективизм, т. е. изучение ие только внешней, ио и внутренней стороны явлений, «где таковая имеется, или может предполагаться иа научных основаниях»*; абстракция, т. е. связывание явлении иа основе наиболее существенных, отвлеченных в результате умственной деятельности, их сторон; идеализм в собственном смысле слова или «здоровый идеализм», или деонтология, т. е. творческое или синтетическое производство идеалов (должного), ие усматриваемых уже осуществленными в действительности^. «Идеалистичность философии, — писал Кареев, — должна заключаться... в этической оценке фактов и явлений, узнанных нами при изучении личной и общественной жизни человека»^.

Все это имеет непосредственное отношение и к исторической иауке. Кареев выделял несколько подходов и, соответственно, несколько задач в изучении истории. «Это все разные задачи, — писал ои, — а именно задача социологическая, заключающаяся в изучении "движения человеческого общества" вообще, потом задача частио- историческая в исследовании того, "какие силы возникали и работали" внутри отдельных народов, и, наконец, всемирно-историческая, историко-философская по преимуществу, — в изображении общего хода истории человечества, постепенно объединяющегося и прогресси- 4

рующего».

Историософия как разновидность философского взгляда иа историю делает историческое знание более целостным, стройным и пол- ным. «Историософия как деоитологическая концепция, по Карее- ву, — излагают взгляды ученого современные исследователи, — предполагает органическое включение в свое предметное поле антропологический принцип постижения истории, ибо только человеческие существа способны создавать себе идеалы и стремиться к их осуществлению»*. Основные положения историософского подхода заключаются в рассмотрении истории со стороны возможного будущего, что придает историческому процессу целостный вид. Далее, этот подход ставит вопрос о цели истории, достижение которой связывается с совпадением культурных форм с основными мотивами человеческих действий. И, наконец, историософия рассматривает общественные явления с точки зрения их должной формы. Кареев справедливо отмечал, что подобный подход относится уже к области творчества. Общественные явления с историософской точки зрения рассматриваются исходя из представления о должном, из идеи общества. Деятельность, соответствующая этому представлению или этой идее и способствующая ее реализации, является прогрессивной. Последующее развитие идеи прогрессивной деятельности приводит к необходимости установления порядка или формулы прогресса, которая, в свою очередь, черпает материал из исторического процесса, из его законов, из конкретных форм воплощения в истории идеала, понимаемого как цель этого процесса. В идею прогресса изначально (с XVIII в.) были заложены понятия идеала, совершенства, блага, цели. Идея эволюции, развиваемая философами XIX в., представляет собой процесс развития без совершенства, без идеала, без цели. Это индифферентное развитие. Научное понимание прогресса проистекает от обобщения действительных фактов, а философское его понимание следует из признания творческой деятельности людей по установке идеалов и стремления к ним^. Формула прогресса позволяет взглянуть иа действительный, эмпирический ход истории с точки зрения возможной реализации в ием идеальной цели и дать иа ее основе оценку исторических явлений. Кареев писал: «Философия истории есть изображение истории с точки зрения предположения, что для жизии человече- ства желательны только одна разумная цель, одна разумная последовательность в ее движении, одна общая всем людям основа этой последовательности»*. Представление об идеале и цели тесно увязаны в теории прогресса, которая сводится к вопросу о разумной цели истории и ее постепенном осуществлении или, другими словами, реализации «историей известного этического и социального идеала»^. «Для идеи прогресса, — пояснял Кареев в "Основных вопросах философии истории", — достаточно исторической цели, и для обоснования этой

3

цели достаточно идеалов, открываемых критическою личностью» .

Научная философия истории опирается иа факты доставляемые наукой, использует формулу прогресса в качестве мерки для оценки хода истории, т. е. рассматривает идеал как основу суждения, а ие действительности истории. Все это позволяет иаучиой философии истории как более строгой и последовательной историософии сформулировать смысл истории. Научность достигается путем ограничения творчества при сохранении существенного для историософии деоито- логического элемента. По утверждению Кареева: «философия истории есть философская феноменология, историософская формула прогресса — философская помология»^, т. е. оиа утверждает законы, способствующие воплощению в истории идеала. «Теория прогресса, — провозглашал историк, — должна быть имеиио его помологией»^. Социология и психология раскрывают ие законы истории или философии истории, а как раз законы прогресса. Номологичность прогресса Кареев противопоставляет феноменализму историографии и пишет, что «теория прогресса должна быть полной противоположностью истории»^16. Водораздел между ними проходит по линиям абстрактное — конкретное, законы — явления, внутренне-необходимая связь — случайно-необходимая связь, априорное — эмпирическое. Правда, Кареев признается, что пока ие существует удовлетворяющей его теории прогресса. Это, правда, ие мешает, а, возможно, даже стимулирует его собственные теоретические поиски, ведь прогресс, по его словам, есть «главнейшая историософическая идея». Ученый писал: «в идее прогресса мы имеем лишь руководящую идею при оценке действительного хода истории и при предъявлении требований наших к имеющей еще свершаться истории»*. Идеалы, покоящиеся иа априорных принципах, суть продукты творчества и употребляются лишь для оценки действительности, сама же историческая эмпирия априорным образом постигнута быть ие может. Особенностью прогресса является его бесконечность и самодетерминации. Прогресс сам себя поддерживает и укрепляет, сам себя планирует и производит. «Вообще прогресс является иам, — признавался Кареев, — выработкой новой и более совершенной программы дальнейшего прогресса»^; «мы ие можем сказать, чтобы для прогресса существовал какой-либо естественный конец, кроме причин, которые сделали бы невозможным само существование человечества»^. Два обстоятельства — то, что прогресс выступает смыслом существования человека и истории, и то, что ои бесконечен и мультиплицируем — рано или поздно приведут к глобализации самого прогрессивного типа развития. «Тенденция прогресса — охватить все человечество», — так это выражал Кареев^. Выход прогресса иа общечеловеческий уровень ие только совершенствует и возвышает саму человеческую жизнь, ио и расширяет сферу осмысленности иа природу, деои- тологизирует сущее. «Словом, — писал Кареев, — прогресс заключается в развитии тех начал, которые принципиально возвышают людей иад миром животных, которые постепенно очеловечивают природу. Humaaitat ist Zweek der Meascheattatur! Это — те начала, естественная эволюция которых необходимо приводит к тому, что мы называем общечеловеческими идеалами: мы говорим о развитии сознания человеком своей сущности, своего места в природе, своих обязанностей по отношению к другим людям и о развитии деятельности, основанной иа сознании должного, деятельности, стремящейся воплотить истину и справедливость в общественных формах»^. Однако при этом ие стоит полагать, будто прогресс имеет биологические корни или природную основу. Прогресс прежде всего происходит в интеллектуальной области, осуществляется духовными средствами и охватывает культурную деятельность. Прогресс — совершенствование в первую очередь в сфере человеческого духа, как утверждали сторонники прогресса в XVIII в. «Прогресс, — соглашался с ними Кареев, — в теснейшем смысле состоит ие в органической эволюции, совершающейся при посредстве органической наследственности, а в эволюции иад- органической: развивается тут нечто иад-органическое (культура), изменяемое духовными средствами (критика мысли) и поддерживающее свое единство духовной наследственностью (традиция)»17.

В чем же критерий прогресса? В ухудшении или улучшении человеческого существования. Оценку того, прогрессивно или иет историческое развитие дает «развитая личность, находящая удовлетворение своим потребностямИли, другими словами, «человеческая личность одна есть та мерка, которая определяет в конце концов прогрессивный или регрессивный характер той или другой перемены»^. Это, однако, ие означает относительность прогресса. Его окончательная оценка зависит от того, какое значение произошедшие перемены будут иметь для грядущих поколений и истории в целом. В этом смысле прогресс никогда ие может быть полным, совершенным, поскольку исторический процесс еще ие завершен, равно как и соотносимый с ним смысл истории ие может быть до конца исчерпан и даже иам известен. В истории, таким образом, остается место для тайны, для до конца иелогизируемых действий, а в самом прогрессивном развитии сохраняется (хотя бы потенциально) и возможность регресса. Смысл в истории может как нарастать, так и истончаться. Возвратность смысла в истории, его, так сказать, теневой теургизм преодолеваются самоуверенной современностью, устанавливающей проясняющую «точку зрения наших идеалов». «Идея прогресса, — писал Кареев, — есть мерка для оценки хода истории по категориям лучшего и худшего, истинного и ложного, вследствие чего философия истории необходимо превращается в критику всемирной истории с точки зрения наших идеалов. Основной вопрос ее: куда идет человечество с самого начала исторической жизни, — переводится при этом иа другой: осуществляет ли история иаш идеал?»* Современность диктует свои исторический идеал: максимальное счастье максимального числа индивидов. Совпадение интенсивных и экстенсивных максимумов, качественных и количественных характеристик в эвдемо- нической формуле, Кареев несколько корректирует апофатическим альтруизмом: счастье одних ие должно строиться иа иесчастии других. Точнее, «прогрессивна всякая перемена, при которой счастье одних все менее обусловлено несчастьем других»Я Эта мысль повторялась Кареевым с тем же беитамовским акцентом еще раз: «Идея всеобщей причинности приводит иас к идее всеобщей взаимозависимости в судьбах, а идея прогресса предполагает высшую цель — установление такого счастья, которое ие требовало бы ника- 3

ких жертв, т. е. никакого несчастья» .

Однако иегатив прогресса переноситься теперь иа природу. Рост любви к ближнему компенсируется ростом насилия иад природой. Максимальное счастье достигается за счет эксплуатации природы. Кареев, правда, ие рефлексирует иад этими последствиями прогресса, а лишь фиксирует его социальную эффективность: «Прогресс то, что дает человеку новые средства в борьбе за существование, ио ие с ближними, а с окружающей природой, т. е. знания, технические изобретения в добывании средств к жизни; прогресс то, что развивается внутри человека, как помеха для борьбы с ближним, — симпатия, альтруизм, совесть, чувство справедливости; прогресс то, что в социальной организации создает такие формы быта, которые делают для иего эту борьбу излишнею, ненужною, вредною, — солидарность, регулирование отношений, кооперацию. Такой прогресс возможен только там, где психически развитые особи вступают в духовное взаимодействие и соединяются в общество»^. Прогресс в истории можно наблюдать в развитии интересов высшего порядка, более высоких аффектов (любовь, дружба, филантропия), развитии памяти, воображения, мышления. Все это может привести к вполне практическим последствиям, связанным с сознательной и целесообразной переделкой сначала органической, а затем и иад-органической среды. Помимо метафоры движения вверх, вперед и т. п., иллюстрирующей, ио ие объясняющей прогресс, Кареев прибегал к тавтологичным взаимопереходам между понятиями совершенствования и развития. «Прогресс (progress), — писал ои, — значит движение вперед, успех, совершенствование. Это совершенствование может совершаться только при помощи эволюции (evolutio), развития того, что совершенствуется. Развитие состоит в ряде перемен в том, что развивается, в смеие состояний. Смеиа общественных состояний и составляет из себя историю»*. Регресс тоже смеиа состояний, только уже к менее совершенному. Впрочем, понятия «прогресс», «регресс», «развитие», «эволюция», согласно Карееву, ие заключают в себе оценочной точки зрения, т. е., другими словами, лишены субъективности. Наше «знание» о прогрессе только одной стороной опирается иа идеалы, т. е. наши же изобретения, а другой, — иа «объективные наблюдения» истории. Как возможно «объективное наблюдение» над тем, чего уже иет, да к тому же скорректированное нашими идеалами (ведь идея прогресса — руководящая идея философии истории), Кареев ие разъясняет. Ои пишет: «...идея (прогресса — A.M.) имеет в нашей психике два источника, а именно объективные наблюдения над разными улучшениями, действительно имевшими место в истории, с

одной стороны, и наши идеалы, чаяния сердца, оптимистические упо-

° ?

вания — с другой» .

Более убедительно, по крайней мере более содержательно, выглядит постатейная инвентаризации прогресса. Прежде всего необходимо отметить, что выход прогресса иа общечеловеческий уровень делает прогресс нормой исторического развития. Но это норма, которая ие задает рамки, пределы развития, а указывает лишь направление развития (метафорически: вверх, вперед). Более того, это норма, противостоящая ограничению, т. е. в перспективе любому запрету, табуированию. В этом отношении безудержный прогресс ие создает, а разрушает; для иего есть невозможное, ио иет недопустимого. Радикальный прогрессизм как идеальный тип антикультурен и антигуманен, поскольку в конце концов перешагнет и через человека. Его просчитываемый горизонт обозначает переход от антигуманизма в постантропологическое состояние. Пока же Кареев видит лишь куму-

* Там же. С. 237.

2 Кареев Н.И. Историология. С. 204.

99

лятивиую динамику прогресса. «Имеиио при нормальном ходе дела, — рассуждает ои, — с каждым новым поколением люди должны рождаться все с большими задатками к умственному, нравственному и социальному развитию; с каждым новым поколением должна все более утверждаться такая обстановка всей жизии человека, при кото- рои личность получает все более и более интеллектуальное, моральное и социальное воспитание»18. Прогресс состоит в развитии человеческих интересов и их содержания: в переходе от ложного к истинному, от нелепого к разумному, от дурного к хорошему. Прогресс охватывает несколько взаимообусловленных процессов, распадается, так сказать, иа несколько направлений. «Разбирая все сказанное, — подводил историк предварительный итог, — мы можем общее понятие прогресса разложить иа пять понятий частных: прогресс умственный есть воспитание способности к духовным интересам и улучшение миросозерцания; прогресс нравственный есть воспитание способности действовать по убеждению и улучшению принципов этики; прогресс политический есть развитие свободы и улучшение государства; прогресс юридический есть развитие равенства и улучшения права; прогресс экономический есть развитие солидарности и улучшение способов совместного добывания средств к существованию»^. Однако при такой многосторонности и даже глобальности прогресса Кареев прозорливо отмечал его иеравиомериость и непрочность и признавал, что этот вопрос еще ие разработай в историософии^.

Подтвержденные историей и соответствующие кумулятивной логике прогресса данные позволяют зафиксировать несколько направлений прогресса. Первое из них — «умственный прогресс», состоящий в развитии интеллекта, накоплении знаний. Правда периодически в этой сфере случаются кризисы, революции в научных и философских представлениях, приводящие к смеие господствующей системы знаний. Но эти факты ие отменяют «умственный прогресс»; они, напортив, предусмотрены, заложены в его специфике. «Умственный прогресс есть процесс, в котором главную роль играет критическая мысль» ^. «Умственный прогресс» может проходить путем кризисов и революции, путем критического переосмысления теории и концепции. Другой вид — «прогресс этического сознания» или нравственный прогресс. Это, пожалуй, наиболее спорный вид прогресса: экспансия морализма далеко не очевидна. Но у Кареева она не вызывает сомнении: «...в самой культуре общества может происходить и происходит на самом деле морализация понятий и отношений, в смысле более глубокого понимания того, что должно признавать нравственным, и более напряженного стремления сообразовывать с этим пониманием и поведением свое, и формы человеческого общежития»*. Следующая разновидность прогресса — это прогресс общественной культуры, который сводится к усложнению и дифференциации структуры общества. Почему усложнение означает совершенствование и улучшение, Кареев не поясняет. «Усиление общественных связей, — констатировал он, — охватывание ими все большего количества людей и населяемых ими территорий, усложнение этих связей, внесение в жизнь большего разнообразия, вот в чем мы имеем право видеть одну из сторон общественного прогресса, тогда как в процессах, ослабляющих, сужающих, упрощающих эти связи, нельзя не видеть наоборот, регресса, обратной эволюции, или диссолюции»^.

Более ранняя редакция подобных формул прогресса выглядела у Кареева и более диалектично. Эклектическая всеядность ученого приводила его к гибридным формулировкам, по мерке паралогического мышления роднящих Конта с Гегелем. Так прогресс миросозерцания состоял в изменениях идеи причинности, которая первоначально относилась только к сфере внутреннего опыта, затем была распространена только на материальный мир и, наконец, было предпринято причинное (необходимое) объяснение «актов воли». В области метафизики мы видим сначала признание только мира явлений, к которому относится и духовный мир, затем дуализм ноуменального и феноменального и на третьей стадии, признание познаваемыми только явлений, а не сущностей. Приведу еще несколько формулировок Кареева из «Основных вопросов философии истории». «Прогресс творчества человека, — писал он, — должен был также пройти три ступени: первая из них творчество поэтическое, создавшее мифологию, последняя творчество логическое, имеющее создать рациональную этику, сере- дину занимает дуализм поэтического и логического творчества, создавший нечто гибридное — логические образы и поэтические формулы метафизики»*. Прогресс в этической сфере имел следующий вид: «...на первой ступени повиновение требованиям своей телесности (отсутствие нравственности), на второй повиновение требованиям духа, предъявленным ему извне (моральная девтерономия); на третьей повиновение требованиям своей собственно духовной природы (этическая автономия)»^. Лестница социального прогресса состоит из следующих ступеней: «...первая ступень — свобода личности от социальных стеснений, вторая — отрицание этой свободы через возникновение и развитие институтов, которое имеет тенденцию превратить общество в организм, третья — отрицание социальных стеснений посредством приспособления институтов к личной автотелии»^.

И последнее, что стоит упомянуть, рассматривая кареевскую концепцию прогресса, это соотнесение его с понятием эволюции. Понятия прогресса и эволюции не тождественны. Во-первых, не всякая эволюции бывает прогрессивной. Во-вторых, эволюции противополагается кризисам, т. е. «внезапным переворотам, прерывающим, как говориться естественный ход вещей» ^. Умственный прогресс менее всего является эволюционным. С другой стороны, кризисы могут быть и регрессивными. В третьих, получить представление об исторической эволюции можно путем классификации и сравнения фактов, в то время как «формула прогресса будет необходимо субъективно- априорной»^, т. е. составленной не на основе фактов, а на основе идеалов. «Вся история, — рассуждал Кареев, — есть громадная совокупность одновременных и последовательных эволюций и кризисов, и задача философа истории заключается в том, чтобы проследить в этом разнообразии явлений судьбу прогресса, будет ли он осуществляться или задерживаться этими эволюциями и кризисами»^. Идея прогресса как бы налагается на историческую эволюцию, приписывается фактам.

Эмпирический взгляд иа историю видит лишь хаотичное множество отдельных фактов. Задача науки философии в отношении истории состоит в том, чтобы привести эту совокупность разрозненных элементов к единству. Метафизика пытается усмотреть единство во внутренней основе самих процессов, в их субстанциональной взаимосвязи, в заключенном в них смысле, стремиться вывести историю из одного начала. Научная философия, напротив, создает объективное единство рассмотрения истории, исходя из ее смысла для человека, т. е. судит исторические явления, каковы они на самом деле на основе представления о том, какими они должны быть. Философия истории представляет собой субъективное, смыслонаходящее отношение к последовательности фактов или объективной эволюции общества, устанавливаемой исторической наукой. «Историческая наука есть объективная феноменология жизни человечества; философия истории есть та же феноменология с субъективным элементом суда, оценки, критики явлений», — полагал историк*. Историософия, по его мнению, это своеобразная философия мира истории, по аналогии с натурфилософией, но в отличии от последней опирающаяся на антропоцентричную точку зрения, т. е. видящая в человеке центр мира истории, через которого и для которого свершается история и от которого отмеряется ее смысл. В природе человек имеет иное значение, чем в истории. В мире природы мы видим лишь подготовление мира истории.

Отсюда вытекает ключевое для Кареева положение о смыслона- правленности всякой человеческой деятельности. «Каждый мыслящий человек ищет внутреннего смысла во всем, что его окружает», — утверждал он^. Надо иметь в виду особенность такой деятельности. Человек не просто ищет смысл, он его привносит. Процесс смысло- полагания — творческий процесс. При этом смыслополагание не только реализует некоторые возможности, заложенные в самой действительности, не только развивает те стороны явлений, которые значимы (в практическом или идеальном плане) для человека, но и вносит в мир нечто новое, доселе в нем отсутствовавшее. Поэтому историк писал: «Но в мире есть разряд явлений, искание смысла которых удовлетворяется творчеством идеалов: это явления, обязанные бытием своим деятельности люден»19. Таким образом, речь идет о человеческой деятельности, о результатах этой деятельности и о том, что существует через эту деятельность (например, государство, право, экономические отношения). Смысл таких образований дается посредством указания их цели. «Итак, — заключал Кареев, — всему существующему через человеческую деятельность мы определяем цель, сообщающую ему смысл, хотя бы на эту цель указывали только людские поступки»^. Благодаря такому подходу обозначается целый ряд явлений, представляющих собой в смысловом отношении телеологическую структуру, осуществляющую не предварительный замысел, а внеположный идеал. Идеал может быть сформулирован. Выраженный в словах или в поведении идеал конкретного явления, существующего через человеческую деятельность, ставящую определенные цели, и есть смысл этого явления. Цели частных явлений сообразуются с более общей целью. Формулированию обобщающей цели соотвествует понимание смысла жизни. Смысл, по мысли Кареева, есть «лишь субъективное отношение людей к своему существованию»^. Смысл принадлежит тому роду сущего, которое не только существует определенным образом, но и способно отслеживать сам способ своего существования, выбирать его и выражать свое отношение к нему. Таким родом сущего является человеческая действительность. Это в подлинном виде смысловая действительность, а ее воплощение, ее реальный, одействоряющий (если воспользоваться термином А.И. Герцена) ход — и есть история. Вопрос о смысле истории, таким образом, является наиболее «естественным» вопросом о самой истории. Если история полнее всего соответствует человеческому бытию, практически совпадает с ним как вид бытия смыслового, то вопрос о смысле истории есть одна из (может быть наиболее адекватная) формулировок вопроса о смысле жизни. Точнее говоря, смысл истории раскрывается через понимание смысла жизни в конкретную эпоху. Поэтому смысл истории изменчив. В разные времена, у разных народов, он разный. Подход к истории со стороны ее смысла есть задача философии истории, центральным моментом которой является теория прогресса. «Идеальный порядок уяснения смысла жиз- ни и удовлетворения ее требовании, — писал ученый, — есть задача философии прогресса, ибо прогресс есть не что иное, как уяснение смысла жизни через постановку ей все высших целен и удовлетворение этих целен с помощью совершенствующейся культуры и социальной организации, позволяющих нам с большим успехом оказывать воздействие на природу»*. Прогресс — процесс накопления, кумуляции смысла и его технического осуществления-усвоения.

Интерпретируемый в контексте теории прогресса смысл (смысл жизни, как пишет Кареев) определяется эффективностью и практическим усовершенствованием самой жизни. Смысл с точки зрения прогресса сводится к более (или менее) довольному существованию. Смысл, во-первых, ограничивается условиями жизни, а во-вторых, обретает некое экстенсивное измерение. Смысл получает меру, его может быть больше или меньше. В конце концов, он должен быть не только способен к измерению, но и к дроблению, к фрагментизации. «В историческом знании с философской точки зрения мы ищем ответов на вопросы о том, как уяснялся смысл жизни и насколько удовлетворялись бессознательно или осознанно ставившиеся цели: когда мы замечаем большее уяснение смысла жизни, лучшее удовлетворение ее потребностей, мы говорим о прогрессе; когда, наоборот, обнаруживается возвращение к менее полному, стройному и целостному пониманию жизни, падение более совершенных средств удовлетворения ее потребностей, мы говорим о регрессе»^. Конечно, эта позиция Кареева вызывает множество вопросов. Что служит мерой смысла, если эту меру не отождествлять со способом удовлетворения потребностей? Каким образом смысл как функция целостности определенной исторической эпохи может быть разделен для своего измерения? Смысл, вероятно, способен перемежаться с бессмыслицей (причем, смысл вовсе не означает больше осознанности, ведь философия смысла в отношении истории есть, согласно Карееву, бессознательная философия общества), но как провести различие внутри самого смысла?

В то же время историк признает, что совершенствование материального удовлетворения на основе более совершенной эксплуатации природы не составляет прямого содержания исторического процесса. Он повторяет, что «принципиальное значение сами по себе имеют 1

Там же. С. 117-118. 2

Там же. С. 118. лишь деятельности, направленные непосредственно на жизнь люден, ибо в них прямо заключается то или другое понимание смысла жизни вообще и в частности нашей собственной или чужой»*. Отражением человеческой деятельности, направленной на людей являются религия, философия, наука, искусство, государство, право, экономика. В них реализуются принципы истин, справедливости, всеобщего блага, и именно они составляют, по словам Кареева, «настоящее содержание

9

исторического прогресса» .

Сама история в качестве предпосылки предполагает оценку хода истории, возможность которой как раз и дает формула прогресса. Смысл истории достигается путем сравнения реального (известного) хода истории с тем, что представляется ее идеальным порядком. Смысл, таким образом, есть итог суждения на основе принятой «мерки». «Итак, желание иметь философию истории, т. е. философски понять историю приводит нас к необходимости создать некоторую формулу, как мерку, и по существу дела нам остается представить общее совершенствование в виде переходов от менее совершенного к более совершенному»^. Эта мерка задается формулой прогресса, выстраивающей события прошлого по шкале большего или меньшего совершенства, соотносимых либо с совершенным с нашей, современной точки зрения, либо с тем, как уяснялся смысл жизни. Деонтоло- гический элемент теории прогресса обусловливается тем, что цели личной жизни должны сообразовываться с целями общества, к которому принадлежит личность. Цели общества в свою очередь должны иметь в виду прогресс всего человечества и идеальный план истории как переход от менее совершенного состояния к более совершенному. Это долженствование, нудительное отношение плана нашей частной жизни к жизни общества и судьбе всего человечества, известное подчинение, подчинение осознанное, а значит свободное, личных целей целям общественным и общечеловеческим и придает нравственный характер формуле прогресса, раскрывающей такое же необходимое в нравственном смысле отношение и в историческом процессе. Требование совершенствования жизни есть нравственное требование.

Однако теория прогресса не ограничивается указанием целен жизни и идеального плана истории. Она предлагает и средства к их достижению, что дается формулировкой законов. В силу этого в теорию прогресса входит номологический элемент. Законы основываются на причинно-следственном отношении, которое в обратном порядке отражает отношение цели к средству. «То, что с одной точки зрения, — писал Кареев, — есть причина и следствие, с другой есть средство и цель: от следствия мы заключаем к причине, от цели — к средству»*. Де онтологический момент в теории прогресса предполагает номологический и наоборот, поэтому «цель есть только неосуществленное следствие еще не созданной причины»^. Человек стремиться к улучшению своего состояния. Такова основа всякого прогрессивного движения, которая рассматривается Кареевым по аналогии с физическим движением: «формула прогресса может быть построена, как формула падения тела: для обоих процессов мы можем указать цель, в обоих случаях необходимость движения можем вывести из некоторой основательной причины, в обоих же случаях мы можем представить путь, по которому должно идти движение при благоприятных условиях»^. При этом следует иметь в виду, что цели прогресса осознаются субъективно и таким же образом устанавливаются. Действительность цели прогресса не есть ее реализации, но ее осознание. Осуществление же этой цели зависит от множества условий, как благоприятных, так и не благоприятных. Надо признать, что Кареев несколько старомодно, в духе просветительской историографии трактует деонтологический характер исторического знания. Исторические явления имеют моральное значение, в котором выражается отношение человека к вещи. Но моральное значение понимается Кареевым достаточно широко, а именно как смысл вещи вообще. Соответственно, и смысл исторических явлений есть прежде всего смысл моральный. Исторические явления подлежат моральной оценке, в которой и раскрывается их смысл, «смысл вещи для нас». У исторического нет, строго говоря, своего смысла, оно не обладает спецификой, способной быть выраженной посредством собственной терминологии. В сущности, в рассуждениях Кареева под- спудно звучит признание недостаточной разработанности в теории исторической науки понятийного аппарата. Смысл исторического явления выражается словом, точнее, понятием, в котором и через которое он только и существует. Исторический процесс сам по себе смыслом не обладает. Смысл привносится в историю. История (как и жизнь) обретает смысл благодаря осмысленному разговору о ней. По большому счету история и есть только осмысленный разговор. При этом сам процесс, конечно же, отличается от изъясняющего его повествования, но только через это повествование он обнаруживается, фиксируется, обретает, так сказать, вразумительную полноту и завершенность (не в смысле эсхатологического конца истории, а в качестве смысловой определенности, имеющей узнаваемые и отличные от всего другого черты). Только в этом случае история становится собственно историей или, другими словами, прошлое становится историей.

Кареев убежден, что смысл вещи, явления принадлежит человеку, есть продукт его сознания, результат субъективного отвлечения одного из признаков вещи от самой вещи и признание в нем неизменной сущности вещи, закона явления. Из-за того, что «идеальное 1

считалось реальным» , сама вещь смешивалась с тем, чем вещь должна быть, с ее идеей. То, что считалось идеальной основой (и в этом смысле первоначальным, производящим принципом, причвной) реальных процессов, на самом деле было их деонтологической целью, представлением о должном порядке и состоянии, идеале, к которому вещи или явлению следует стремиться, но который не предшествует вещи и полным образом в ней не присутствует. Знание сущности — знание ноуменологическое, т. е. постижение мыслимой основы явлений. К этому разряду принадлежит метафизика. Ей противостоит знание в строгом смысле научное или «позитивное», исходящее из критики метафизики и состоящее либо из описания явлений (феноменология), либо из исследования законов (номология).

В отличие от явлений природы, в явлениях морального и социального мира сложно усмотреть законосообразность. В то же время в них содержится принцип, т. е., как писал Кареев, «субъективное понимание сущности вещи в смысле ее значения для нашего внутреннего мира»^. Такова деонтология. «Из всего сказанного, — делал вывод

Кареев, — можно установить четыре основные формы знания: знание

ноуменологическое, ищущее сущности явлении, феноменологическое,

имеющее дело с самими явлениями, номологическое, открывающее их

1

законы, и деонтологическое, дающее принципы наших идеалов»20.

Ноуменология относится к области веры и воображения, а не научного знания. Поэтому история как форма знания может опираться лишь на исследование явлении, законов и принципов. «Явления, законы и принципы, — утверждал русский историк, — вот три объекта нашего знания, и мы видим значение их, напр., в философии истории в основу идеальной цели истории мы кладем известные принципы, которые должны осуществляться явлениями личной и общественной жизни (деонтология); эти идеалы мы ставим целью, достижение которой может совершаться лишь в порядке, указываемом законами развития духа и общества, и получаем формулу прогресса (философская номология); суд над историческими явлениями, оценка их действительной последовательности, искание смысла во всей их совокупности с точки зрения этой формулы создает философию истории (философская феноменология)»^.

Принципиальная сторона явлений или деонтологический подход присутствует не только в разысканиях историка. Но только исследователь пытается усмотреть идеал или должное положение, с которым сообразуются явления. Эти представления присутствуют и в самой исторической действительности. Это то, что можно назвать «мировоззрением эпохи», «господствующими моральными идеями», «общепринятыми нормами», «духом времени», «бессознательной философией общества». Иными словами, то, что проявляется в религиозных верованиях, и в философии, и в науке, и в литературе, и в искусстве, и в политических учреждениях, и в праве, и в экономическом строев Так вырисовывается идея интеллектуальной истории или, по словам Кареева «истории мысли», сводящейся к изображению смены принципов, составляющих мировоззрение общества в определенную эпоху. Как правило это латентные принципы, неотрефлектированные и часто не ясные для самих людей идеи, что, впрочем, не уменьшает их действенность. Интеллектуальная история или история мысли представ- ляет собой, по большому счету, историю смысла. «Человек не только живет, он вкладывает в свою жизнь известный смысл: выяснение смысла жизни составляет одну из выдающихся сторон духовной истории человечества, составляя содержание религии, философии, науки, публицистики, поэзии и художеств»*. Историк, изучающий историю мысли, неизбежно начинает философствовать. Он формулирует принципы эпохи, так сказать оглашает «дух времени», выявляет систему и общую основу этих принципов. Принципы находятся в согласии друг с другом, «между принципами отдельных элементов культуры существует известный consensus», — пояснял Кареев^. Конечно, такой подход представляет собой известное упрощение и схематизацию рассматриваемых явлений. Но только исходя их этого схематизма возможно дать целостный и полный образ истории, представить ее как законченное целое, имеющее свои неповторимые очертания. Смысл истории не просто вкладывается историком в прошлое, но воссоздается им в качестве целостного, завершенного явления. Смысл, по существу, и есть такая функция целостности. Сами принципы зависят от действия того или другого социологического закона, реализации которого, в свою очередь, требует конкретных условий. Историк, формулируя бессознательную философию общества, критически относится к выявляемым принципам, соотносит их со знаниями, полученными при изучении самой действительности и признает зависимость действительной истории от массы причин, не имеющих прямого отношения к ЭТИМ принципам. Обзор историософской или деонтологической концепции Кареева будет неполным, если не коснуться вопроса о роли личности в истории. Согласно ученому, сущность исторического процесса состоит во взаимодействии между индивидами, составляющими общество, и духовно-общественной средой. Именно критически мыслящая личность формулирует те идеалы, на основе которых происходит прогрессивное развитие в истории. К объяснению роли личности в истории Кареев подходил с принятой им эволюционной точки зрения. В этом вопросе ученый мог опереться на облюбованную прагматической историографией психологизацию исторического процесса, на попытку объяснять происходящие в истории события, исходя из психологии действующих в истории людей. «Все явления исторической жизни, — замечал Кареев, — которые мы разносим по категориям государства, права или народного хозяйства, религии, философии или науки, литературы, художества или техники и т. д., возникают и осложняются не сразу, но вырабатываются, так сказать, из нескольких зародышей, которые коренятся в самой природе человека, в самих формах психического взаимодействия, происходящего в обществе, в самих целях человеческого общежития, и каждая отдельная категория этих явлений имеет свою эволюцию — эволюцию политическую, юридическую и экономическую, религиозную, философскую и научную, литературную, художественную и техническую...»* Примечательно в этой цитате метонимическое сведение «человеческой природы» к психическому взаимодействию.

Идея исторической эволюции вытекает из основополагающего для новой философии при ниш га развития. Вот как его пояснял Кареев: «Мир как целое, есть развитие, эволюции, творчество высших форм бытия... В недрах мира неорганического возникает органический, в нем мир явлений психических и, как последний их продукт, мир истории. Если эволюции есть общий смысл мира явлений, как целого, то не может быть иной смысл и у мира истории, как его части»^. Кареев поднимал идею эволюции до смыслообразующего првн- ципа миростроения. Сама идея эволюции непосредственно заимствуется им у О. Конта в виде концепции социальной динамики и социальной статики, а затем переносится на историю. Следуя же набросанной общей схеме мироустройства, эволюции подразделяется на неорганическую, органическую (физиологическую и психическую) и над-органическую (культурную и социальную). История принадлежит к последнему виду эволюции. Уточняющие координаты исторической эволюции слагаются из осей, растянутых между полюсами вырождения человеческой природы, прогресса и регресса социальных и культурных форм^. Но главный отличительный признак исторической эволюции проявляется в усиливающейся роли личного начала. Персоноцентризм принимается Кареевым как аксиома. «Дело в том, — утверждал он, — что вся история представляет из себя про- дукт совокупной сознательной или бессознательной деятельности личностей... каждый наш шаг, каждый поступок, поскольку он касается общества, есть социальный факт»*. Бессознательная деятельность личности не удостаивалась у Кареева многословного анализа. И уже во втором томе «Основных вопросов философии истории» по чистым приватизационно-эгоистическим чертежам капитализма всецело уравнивалась с сознанием. «Личность, как таковая, — расшифровывал ученый, — есть самоопределяющееся, т. е. самобытное и самостоятельное я, противополагающее свои идеи тем, которые работой своего духа она не претворила в свои, противополагающее свои цели целям, которые для ее сознания не суть ее собственные цели» Я

Как всеобщий (а через всеобщность — философский) и неизменный эквивалент всякого исторического развития (национального, государственного, экономического, юридического, общественного, религиозного, философского, морального, литературного, художественного), принцип личности остается ценным всегда, во все эпохи. Более того, социальная анатомия либерализма только за личностью признает право предельной и подлинной реальности. Нации, государства, экономика и т. п. реально не существуют, а проявляются только в личностях и через личности; «человеческая личность — самое реальное существо, с которым имеет дело философия истории»^. «Личность и общество однородны, — размышлял в математических терминах Кареев в "Историологии", — и общество есть, прежде всего, лишь совокупность личностей, сумма, образуемая многими однородными слагаемыми. Различие между личностью и обществом не качественное, а

4

количественное: здесь одна единица, там таких единиц множество» .

Предельная реальность — она же исходная. Личность, так сказать,

запускает, а затем регулярно и подталкивает исторический процесс.

Колесо истории движется новационными изобретениями, источник

которых — личность. Согласно обстоятельной формулировке Кареева,

«история начинается лишь тогда, когда единица вносит нечто новое,

необычное в систему поступков, содействуя изменению культуры, когда усложняется социальная организации вследствие возникновения новых отношении, когда является новая идея, которая, как цель, делается мотивом новых поступков. В этом начало истории и ее принцип. Личность может вносить в жизнь новое, либо вследствие своего особого положения в социальной организации, либо по своим идеям,

1

т. е. так или иначе выдвигаясь и выделяясь из массы» .

Личность, продолжая шествие по хронологическим закоулкам истории, подчиняет событийные извивы истории спорной диалектике внешних и внутренних детерминаций. «Мы рассуждаем так: — формулировал Кареев свою позицию, — ход истории создает деятельность людей, причина деятельности — воля, воля действует по мотивам и известным образом обусловлена; первое условие лежит в организме волящего субъекта, во всей совокупности его прирожденных свойств, другие условия по отношению к организму — нечто внешнее; это внешнее есть среда, в которой человек действует. И среда эта есть либо результат процесса физического (природа), либо духовно- общественного, т. е. человеческого творчества (культура и социальная организации)»^. Личность, понимаемая в качестве разумно (=свободно) определяющей свои действия сущности, перекрывается своим позитивистским суррогатом, согласно которому поступки личности многоразлично обусловлены расово-антропологическими, природно-климатическими и культурно-социальными обстоятельствами. Личность теряет устойчивую основу (субстанцию) субъективности и мигрирует в разряд переходной функция, социологической химеры, точки пересечения безличных сил.

Упрощая анализ, Кареев сужает условия до парных категорий: материального и духовного, неорганического и над-органического (культурно-социального)^. Безразличие анонимных сил подталкивает личность к самоопределению. Так над-органическая среда может и подавлять, нивелировать, а может и развивать личность. «Но бессознательная эволюции над-органической среды, нецелесообразный процесс истории не имеет в виду ни блага, ни зла личности и осуществляет и то, и другое: личности самой нужно позаботиться о своем бла-

Личностью измеряется и исторический прогресс, формула которого, прикрываясь авторитетом сомнительного гегельянства, принимает вид диалектического витийства. «Тезис — самоопределение личности вне культурных и социальных форм, антитезис — подчинение ее идеям и учреждениям над-органической среды, синтез — подчинение над-органической среды личности с помощью культуры и социальной организации. Личная инициатива и преследование личных целей — первобытное состояние человечества; на второй ступени человек воспринимает идеи извне (из духовной культуры общества) и подчинен вне его лежащим целям общественной организации; на третьей — критика личной мысли добывает человеку его идеи из культурного материала и преобразует социальную организацию в систему средств свободного развития личности. Так мы применяем закон Гегеля к формуле прогресса»*. В конспективном изложении исторический процесс можно понимать как примирение личности и над-органической среды, разумного со стихийным.

Исторический прогресс, разыгрываемый по либеральным канонам социального атомизма, способен утверждать целое только в качестве механической системы сцепленных друг с другом человеческих существ. В свою очередь, определенность атома задается системой связей, вскрывающей в личности как наследственные черты, так и те стороны, которые были выработаны под влиянием окружающего ее общества. Целое опосредованно дает о себе знать через соприкосновение с ближайшим окружением. Бытие целого, не реабилитируя, впрочем, его реальность, дается в крайней дозе рецептуры эмпиризма — через ощущение. Нащупывание целого, игра в жмурки с бытием оценивается в трансцендентальной табели о рангах как отвлечение, т. е. как процедура сумасбродного схематизма. «Вся над-органическая среда, — пояснял Кареев, — есть нечто для отдельной личности отвлеченное, от нее далекое, слишком огромное для того, чтобы личность имела возможность соприкасаться со всеми пунктами среды, и то, что есть в последней для всех общего, делается достоянием личности лишь чрез ближайший ее антураж, чрез тех людей, с которыми она знакома, разговаривает, находится в каких-либо реальных отношениях»^. Личность, согласно парадоксалистской логике Кареева, с 1

Там же. С. 367. 2

Кареев Н.И. Историология. С. 102.

114 одной стороны, держит оборону в соответствии со всеми правилами монад ологическон тактики, зачисляя все познанное (или сочиненное) в реестр своей частной собственности, располагая миром как произведением, также как и произведением в горизонте приватной субъективности. С другой стороны, расфокусированная в социальном субъективность таксономическими конвульсиями здравого смысла распределяет личности по социальным группам и классам как их ближайшей среде.

Активность личности на фоне «культурного трансформизма» может быть в большей или меньшей степени осознанной и успешной. Наиболее заметная (в утилитарном смысле) область приложения творческих потенций личности — наука и техника. Итак, личность испытывает воздействия над-органической среды (культуры и общества), но и сама способна, желая перемен, преднамеренно влиять на нее. Такой вид действий относится, по словам А. Уорда, цитируемым Кареевым, к «антропо-телеологической» стороне исторического процесса*. Внутри самой личности надобно различать периоды активности и пассивности относительно окружающей среды. Схожее различие можно провести и среди людей, одни из которых принимают деятельное участие в окружающей действительности, другие же «плывут по течению». Можно поэтому говорить о существовании различных степеней пассивности и активности, составляющих, по выражению Ка-

9

реева, «своего рода лестницу» .

В исторической литературе об исключительном значении личности писал Т. Карлейль. Противоположный «радикальный взгляд в коллективистском духе» был сформулирован А. Толстым в романе «Война и мир». Запоздалое теоретическое обоснование этого взгляда принадлежит немецкому историку Карлу Аампрехту, развязавшему в 1898 г. по выходе своей брошюры «Старое и новое направление в исторической науке» полемику по вопросу о роли личности в истории. Разбору мнения А. Толстого Кареев посвятил большую статью «Историческая философия в "Войне и мире"» (1887), перепечатанную затем во втором томе трехтомного собрания сочвнений Кареева. В этот том были включены статьи так или иначе затрагивающие проблему «личность и история». В «Предисловии» Кареев отмечал, что все статьи объединяет «вопрос о взаимных отношениях личного и коллективного начал в существовании человека и человечества, равно

1

как его культурных и политических группировок» .

С либеральным раздражением Кареев отмечал как Толстой выступает против абсолютизации роли личности в истории и приписывает оспариваемые им взгляды всем историкам вообще, при этом «совершенно унизив историческую личность и ее инициативу»^. Стремление нивелировать значение личности в истории у Толстого приводит к отмеченному Кареевым противоречию: писатель то отдает предпочтение «роевой» силе, определяющей ход исторических событий, то пытается показать, как исторические деятели становятся слепыми исполнителями «велений истории». Для Кареева же личность вызывает исторические изменения, а ее отношения со средой определяют ход истории. «Таков весь механизм истории, — констатировал он, — который сводится к взаимодействию личности и над- органической среды, к взаимодействию людей между собою под влиянием среды, к взаимодействию ее элементов под влиянием деятельности человека»^. Личность противостоит «стихийному ходу истории» и своей инициативой, собственно, освобождает от господства рутины в обществе. Гениальность исторических деятелей, по мысли Кареева, могла бы по крайней мере состоять в понимании событий, а прозорливость, в свою очередь, может служить основанием для их приказаний и руководства. Впрочем, спор о том, что является движущей силой в истории — великие люди или масса — Кареев считал «не имеющим научного значения», а, точнее, уже решенным. «Термин "великий человек", — упорствовал он, — не имеет научного значения... Поэтому лучше было бы даже исключить это выражение, по крайней мере, из историологического лексикона»^. Ведь толпа — совокупность личностей, поэтому «главный фактор движения суть личности вооб- ще»*. Ассимиляция точных методов в истории парадоксальным образом сочеталась у Кареева с отрицанием единицы измеряемое™ значения деятельности люден в истории. Это градации без расценки, шкала без мерки. «Среди выдающихся деятелен истории, — рассуждал он, — есть более крупные и менее крупные (целая градации даже), да и просто только выдающиеся бывают и более выдающиеся, и менее выдающиеся (опять целая градации), причем нет и быть не может никакого точного мерила для их сравнительной расценки»^. На одном полюсе такой градации герои и великие люди, на другой, — «последние сошки», обыватели, погрязшие в «бытовом прозябании» и «бытовой пассивности». Кареев обосновывал неравноценность действия людей в истории. Чрезмерная доза здравого смысла, как это часто бывает, переплавляла здесь очевидность в банальность. «Во- первых, — так начинается этот образчик кабинетной учености, — ненаучно выделять из народной массы великих людей, героев и ей противополагать, ибо масса состоит из людей, великих и малых, героических и обыденных, гениальных и очень простых, гигантов и пигмеев, т. е. и великие люди сами составляют часть массы. Во-вторых, сама масса не может считаться каким-то блоком, или конкретным целым без различения в нем отдельных личностей. В-третьих, наконец, слагаемые, из которых состоит общая сумма, далеко не равновелики: это не q+q+q+q..., a tt+2tt+tt/2+2tt/3+3tt и т. д., поскольку их неодинаковость можно выразить алгебраически. Самое главное здесь, это, что могущие иметь историческое значение действия людей далеко не равны между собою, а потому и роли отдельных личностей весьма различны»^. Продолжая номенклатурный ассортимент различий, Кареев указывал на разницу внешних условий и внутренних мотивов, разнообразие причинно-следственного контекста и трудную доказуемость последствий. «Мы думаем, — писал он, — что основные причины неравенства действия личностей, в смысле влияния их поступков на исторический процесс, должны быть подведены под три категории. Во-первых, человеческие поступки могут и больше и меньше зависеть от причин, для действующего человека внешних, и больше или меньше определяться внутренними мотивами деятельности, т. е. человек бывает или только своего рода передаточным аппаратом, извне воспринимающим и далее передающим движение, или в своей психике по-своему перерабатывать внешние толчки и от себя, так сказать, начинать новое движение. Люди бывают или более шаблонными, или более самобытными. Во-вторых, во всяком факте, обязанном своим происхождением совокупному действию многих лиц, — а вся история именно такова, — отношение каждого поступка-причины к своим, скажем так, сопричииам может быть разным... В третьих, мы можем иметь в виду отношение поступка не к его сопричинам при образовании сложной причины чего-либо, а отношение к его следствиям. Поступок может для истории оказаться бесследным, да и его следы, раз он их оставляет, бывают даже количественно очень различны»*.

Общество и культура, состоящие из личностей и вне личностей не существующие, личностями же и видоизменяются. Именно действия людей, преобразующие «данное общественное состояние» и следует признать историческими. Измеряемость их вклада, хотя и не сведена к единому эквиваленту, подразумевает чисто количественное определение исторической личности. Списывая с научных счетов ценности, историология оставляет чистое поле измеримых, а значит и исчислимых феноменов. «Не дело науки, впрочем, оценивать, ее дело только измерять...» — безапелляционно констатировал Кареев^. Заметьте: не мыслить, а измерять или мыслить измерениями. Но прежде чем перейти к детальным смысловым консеквенциям такой калькулирующей установки, стоит дать опись измеряемого исторического имущества. «Историческими деятелями мы называем тех, — начинал перечисление Кареев, — которые либо внесли совсем новые идеи, либо действовали с особым сознанием, либо выразили в себе назревшие потребности общества, вызванные естественным его ростом, либо сумели соединить силы общества для выполнения их планов. Мы их назовем истинно великими, если они содействовали прогрессу, хотя бы и не имели в свое время успеха. Во всяком случае, двигателем истории является личность: она перерабатывает культуру и общественные формы, которые ее более не удовлетворяют. Общество есть 1

Там же. С. 116-117. 2

Там же. С. 119.

механизм, вечно сам себя починяющий, организм, вечно сам себя лечащий, произведение искусства, вечно само себя творящее»*.

Вслед за Гизо, Лораном и Контом Кареев формулировал четыре при ниш га всякой человеческой деятельности. Первый из них постулирует причинную обусловленность действий и их мотивов. Второй констатирует их управляемость законами. Третий указывает, что действия законов варьируются в разных условиях. И четвертый говорит о случайном сочетании этих условий^. После случайности, управляющей закономерностью, совсем невинным выглядит следующее тавтологическое определение: «Деятельность лица, ускоряющего прогрессивный процесс или замедляющего регрессивный, есть прогрессивная, и наоборот, деятельность лица, помогающая процессу регрессивному и задерживающая процесс прогрессивный, есть деятельность регрессивная: таковы Петр Великий, с одной стороны, и Наполеон I, с другой»^. Авторитетно прикрываясь мнением французских позитивистов, Кареев на конкретных примерах восстанавливает историческую справедливость: выгораживает Петра I и очерняет Наполеона. Впрочем, на зыбких весах исторической справедливости Петр и Наполеон перерастают в символы двух разнонаправленных, а при сложении нивелирующих друг друга сил. «При том деятельность великих людей взаимно нейтрализуется, ибо рядом с людьми будущего, вроде нашего Петра, есть люди прошедшего, вроде Наполеона, как нейтрализуются и усилия обыкновенных смертных, так что получается отсюда равнодействующая более или менее совпадающая с той линией, по которой ведут общество законы эволюции и общие условия, в какие общество поставлено»^. Сложение прошлого и будущего дает вполне обезличенную современность, смысловая стерильность которой поддерживается законами эволюции и общими условиями существования.

Крайние подходы к вопросу о роли личности в истории, оцениваемые им как «ошибочные односторонности», Кареев иллюстрировал на примере Карлейля и Толстого, лишний раз подтверждая старую мудрость, что крайности сходятся; «в основе их ошибочности лежит одно и то же представление», — замечал историк*. «И Карлейль, и Толстой, — пояснял он далее, — выделяют героя из массы, чтобы его

9

противопоставить массе, как нечто от нее отличное» .