Заключение

С первого взгляда может показаться странным, что время наивысшего взлета в создании новой канонической книги (Первоначальной русской редакции Кормчей) пришлось на последнюю четверть XIII в. - самое беспокойное и страшное время в истории средневековой России. Казалось бы, в разоренных татарскими набегами городах, среди плача об убитых и уведенных в полон не место было для праздных размышлений о формулировках церковных канонов. Однако праздными и отвлеченными эти размышления кажутся лишь нам нынешним, а для современников создание книги, описывающей устройство вселенской церкви и систему управления в ней (даже если этот идеал далек от реальности), - книги, с помощью которой можно навести порядок в церкви и объединить ее (как необходимо было объединить и русские княжества), было проблемой насущной и требовавшей безотлагательного решения. Только появившись, еще незавершенная, Кормчая книга уже переписывалась и рассылалась по городам - это ли не свидетельство ее востребованности? Нам известно о четырех пергаменных списках Кормчей последней четверти XIII - начала Х^в.⁵⁸⁶; можно полагать, что были и другие, недошедшие до нас списки.

постановления русских архиереев и русских соборов, имевшие общецерковное значение, в том числе современные Кормчей постановления собора 1273 г.

Впрочем, состав Кормчей, созданной в кон. XIII в., говорит о том, что она задумывалась не только как сборник для церковного управления. В нее включались статьи, имевшие общегосударственное значение: княжеские уставы, Правда Русская, Закон судный людем. Позже, в первой половине XIV в., в Мерило праведное и в Кормчую был включен целый ряд византийских юридических текстов: Прохирон, Эклога, некоторые новеллы византийских императоров, а также целый ряд поучений государю об управлении страной. Таким образом, Кормчая сознательно превращается в сборник не только церковного, но и светского права. Кормчая, формировавшаяся и постоянно перерабатывавшаяся в последней трети XIII в., в равной степени обращена как к церковным иерархам, для управления церковью, так и к «властителям» - князьям, для управления землей. Сходный замысел мы наблюдаем и в Мериле праведном, создававшемся в тот же период, в нач. XIV в., - книга, адресованная великому князю, включает в себя максимально полный набор юридических текстов, касающихся как светского, так и церковного права, наряду с поучениями князьям и судьям. По мнению создателя Мерила праведного, князь должен знать правила, касающиеся поставления епископов, церковных соборов, положения причетников, епископского суда, и много другого, и быть гарантом их исполнения. В своей полноте эти книги (Кормчая и Мерило праведное) призваны были обрисовать идеал церковного и государственного строительства. При этом церковное и светское право мыслились как единое целое, и государь и митрополит являли собой два неразрывно связанные начала.

Отзвуки восприятия Кормчей как свода, формирующего образ идеальной церкви и идеального государства, слышны еще в нач. XV в., когда митр. Киприан вместе с вел. кн. Василием Дмитриевичем разыскали старый «номоканон» и выписали из него комплекс памятников светского права: княжеских уставов и Правду Русскую. Те же тексты можно было найти и в летописях; но задавшись целью подтвердить действенность прежних уставов,

6 всел. 1 [РИБ. Т. 6: 150].

великий князь обратился к митрополиту, чтобы найти необходимые законодательные тексты в Кормчей книге - хранительнице как церковных, так и светских законов.

В XV веке восприятие Кормчей в качестве сборника, вобравшего в себя образцы действующего светского права, стало меняться. Большее значение, чем Правда Русская и княжеские уставы, приобретают судные грамоты, а потом Судебники. Современные памятники права, несомненно, должны были отодвинуть на задний план княжеские уставы, которые насчитывали несколько столетий. Новые тексты уже не имели связи с Кормчей - их рукописная традиция развивалась вне канонических книг. Хотя со второй половины XV в. количество списков Кормчей и Мерила праведного резко возрастает, но именно в это время канонические книги перестают быть восприниматься как сборники, обращенные к «властелям», - как мы увидим ниже, меняется круг их читателей, редакторов и, в конечном счете, цели, для которых используется Кормчая книга.

Какие бы перемены ни претерпевали Кормчие книги в качестве сборника светского права, задумывались они как книга, предназначенная для управления митрополией в целом. Многочисленные источники позволяют наблюдать попытки сохранить за Кормчей это значение. На Кормчие книги, как на основной источник церковных правил, опирались в своих посланиях митр. Киприан и Фотий [РИБ. Т. 6: 176-177, 229-230, 244, 265-269, 273, 276, 280; АИ. Т. 1: 36, 42, 47, 50 и др.]; на правилах из Кормчих книг была построена «Власфимия» - сборник, обращенный против симонии^[540]. Впрочем, далеко не всегда Кормчая книга оставалась

единственным источником канонических правил для церковных иерархов. Так, митр. Киприан в своих посланиях часто цитирует церковные каноны, но нередко их формулировки далеки от известных славянских переводов. Упоминаемые митрополитом правила имеют иную формулировку как в Кормчей книге, так и в других канонических книгах, известных на Руси: номоканоне «Зонар» (номоканоне Котельера), Правилах с толкованиями Иоанна Зонары, Мазуринской редакции Кормчей. Это может говорить о том, что митр. Киприан обращался к греческим текстам, - возможно, ему проще было найти правило на нужную тему в византийском номоканоне и изложить его по-русски, чем искать те же правила в славянских книгах.

Иначе обстояло дело с митр. Фотием. Образованный грек научился ориентироваться в славянских книгах с легкостью и в многочисленных посланиях цитировал канонические правила по Кормчим книгам. Пожалуй, он был наилучшим знатоком Кормчих книг среди русских митрополитов XIV - середины XV в. и первым, кто стал заботиться о знакомстве паствы с каноническими правилами. В недатированном послании митр. Фотий пишет в Псков по поводу канонических правил: «да прислали бы есте к мне единаго от священник, человека искусна, и аз научю его о всех церковных правилех» [РИБ. Т. 6: 498]. Это предвестник грядущего распространения Кормчих в крупных церковных центрах и монастырях, тогда как ранее Кормчие хранились лишь при митрополичьей и епископских кафедрах.

Степень распространенности Кормчих со временем менялась, а это значит, что менялся и круг лиц, которым она была доступна. В свою очередь, круг читателей и владельцев Кормчей напрямую влиял на ее назначение. Если в древнейший, пергаменный период, в XI-XIV вв. канонические сборники были большой редкостью и находились лишь при митрополичьей и некоторых епископских кафедрах, то с XV в., с появлением относительно дешевой бумаги, списки Кормчих распространяются все шире. Они не только становятся обязательными для каждой епископской кафедры, но и переписываются, вкладываются и хранятся в монастырях, а с XVI в. оказываются собственностью частных лиц, причем не только церковных иерархов, но и мирян. Несомненно, это говорит об изменении отношения к Кормчим. В 10-20-х гг. XV в. Кормчие книги переписываются в Троице-Сергиевом монастыре. В 1448 г. (т.е. еще до появления Софийской редакции Кормчей, до начала повсеместного переписывания Кормчих книг!) Ростовский архиеп. Ефрем благословляет старца Кассиана на игуменство в Кирилло- Белозерском монастыре, ссылаясь на Правила святых отец и апостол, т.е. на Кормчую книгу [ААЭ. Т. 1: 30-31]. Так Кормчая перестает быть книгой только для митрополитов и епископов - в ней начинают искать решения вопросов, возникающих в повседневной жизни.

О новом значении Кормчей свидетельствуют и те дополнения, которые вносятся в нее. Порой эти дополнения невелики по объему, но весьма показательны по сути. Так, в Софийской редакции Кормчей, создававшейся в кон. 50-х - нач. 60-х гг. XV в., в конце отрывка из 133-й новеллы Юстиниана появляется небольшая приписка об исповеди женщин . «Страшно и неподобно», - говорит автор приписки, инокам принимать исповедь у женщин, и многих это приводило к соблазну; лучше женщинам исповедоваться мирским священникам. Запрета на исповедь мирян в монастырях в это время не существует, и женщины также приходили на исповедь в мужские монастыри. Об этом свидетельствуют как рассказы современников^{[541] [542], так и монастырские требники, включавшие исповедные тексты для мирян: мужчин и женщин [Корогодина 2006].}

В XV веке, когда число списков Кормчей стало стремительно возрастать, а круг ее читателей - столь же стремительно расширяться, произошло событие, изменившее ход дальнейшей истории не только русской церкви, но и русского государства - установление автокефалии русской церкви. После Ферраро-Флорентийского собора (1438-45 гг.), на котором была принята уния, отношение к Константинопольской патриархии изменилось; захват Константинополя турками (1453 г.) сделал сношение с Константинополем еще более сложным. Митр. Исидор, ставленник Константинополя, подписавший унию от имени русской церкви, по возвращении в Москву в 1441 г. был посажен под замок, но бежал, и Русская митрополия осталась без главы. В этих условиях на митрополичий стол был выбран Рязанский еп. Иона, в 1448 г. поставленный собором русских епископов [Абеленцева 2009]. Митр. Иона возглавлял русскую церковь на протяжении 13 лет (не считая того времени, когда он исполнял функции митрополита не имея сана). За это время ему не раз приходилось объяснять, каковы основания его поставления [Абеленцева 2006: 317-441]. В ход шли самые разнообразные аргументы: униатство Константинопольского патриарха и императора; продолжительность пути до Константинополя; наконец, обещание Константинопольского патриарха поставить Иону митрополитом после Исидора. Можно было бы ожидать, что канонические правила сыграют существенную роль в принятии такого важного решения, полностью меняющего всю структуру русской церкви, ее положение среди иных церквей, связи внутри русской митрополии, - однако эти ожидания оказываются совершенно неоправданными. В первые годы после избрания Ионы каноническая аргументация в столь важном вопросе полностью отсутствует. О.А. Абеленцева отмечает, что для законного отделения от Константинопольской патриархии необходимо было согласие матери-церкви, - согласие, которое могло быть лишь вынужденным, полученным через схизму [Абеленцева 2006: 162-164; Суворов 1912: 74-89]. Действительно, позже каноническое обоснование автокефалии пытались найти; но первоначально выбор Ионы в качестве местоблюстителя главы церкви в отсутствие митрополита (действующим митрополитом продолжал оставаться бежавший Исидор) целиком был политическим актом. Авторитет Ионы среди русских епископов и мудрость, проявленная им, чтобы прекратить рознь между двумя смертельными врагами: Дмитрием Шемякой и Василием Васильевичем, позволили ему долгое время «сидеть» на митрополичьем дворе, не будучи митрополитом. Однако затянувшееся на семь лет «вдовство» русской церкви, не имевшей главы, неизбежно должно было закончиться поставлением нового митрополита, и инициатором в этом выступил вел. кн. Василий Васильевич Темный.

Несомненно, автокефалия русской церкви не была результатом продуманного решения канонического казуса. Она возникла в результате политического решения, возможного лишь в сложившейся на тот момент ситуации, когда Константинополь заключил унию с Римом, уронив свой авторитет и посеяв раздоры внутри страны, и к тому же находился на грани завоевания турками. О непродуманности (с канонической точки зрения) действий, приведших к бегству поставленного Константинопольским патриархом митрополита и фактическому отделению от матери-Церкви, говорит двойственность позиции епископов, митрополита и великого князя. Прежде всего, Исидор продолжал официально оставаться митрополитом Киевским. Его осудили за то, что без согласия русских епископов и великого князя он принял унию от имени Русской церкви; но его бессильны были признать еретиком. Поставленный Константинопольским патриархом, он мог быть сведен лишь им же, но не собором русских епископов. Прожив бурную жизнь, Исидор пережил митр. Иону на два года, и номинально оставался митрополитом Киевским до 1458 г., когда передал власть над Киевской митрополией своему ученику Григорию Болгарину. Со временем, по мере того, как положение Ионы укреплялось, а появление Исидора в Москве становилось все менее вероятным, отзывы митр. Ионы об Исидоре менялись. Если в 1449 митр. Иона осторожно писал Киевскому кн. Александру Владимировичу: «Сидорово прихожение, и первое и другое, и дело его, и нынешнее его житье сам же потонку веси», то в 1458 г. в послании в Литву митр. Иона называл Исидора «волком одеяным во овчюю шкуру». В том же послании 1458 г. Иона объясняет, что Исидор был заточен после возвращения из Италии, «доколе ... князь великии обошлется с Царимъ городом» (дела, невозможного в то время, как прекрасно понимал митр. Иона). Но как бы далеко ни был Исидор, какую бы неприязнь и негодование он ни вызывал тем, что «тщится ... своих единомыслеников посылати», митр. Иона понимал, что лишить Исидора сана может лишь Константинопольский патриарх [Абеленцева 2006: 348, 418-419]. Именно

двусмысленность положения Ионы, занявшего митрополичий стол при жизни поставленного в соответствии с каноническими правилами митр. Исидора, заставляла не только недругов, но и доброжелателей русской церкви оценивать произошедшее как схизму [Лурье 2014].

Наконец, несмотря на осуждение униатства Константинопольского патриарха, русские иерархи отнюдь не настаивали на еретичестве Константинопольской церкви (хотя это был бы единственный способ отделиться от нее на законных основаниях, согласно каноническим правилам). Напротив, при первой же возможности, спустя всего несколько лет после поставления митр. Ионы, отношения с византийским императором и Константинопольским патриархом были возобновлены. В послании 1451 г. вел. кн. Василий Темный оправдывался перед византийским императором Константином XI Палеологом, что поставление Ионы совершилось «за великую нужду ... а не кичением, ни дерзостию», и просил благословения

429

русской митрополии [РФА 2008: 107, № 13]. В 1454 г. митр. Иона просил благословения у недавно поставленного православного Константинопольского патриарха Геннадия II Схолария [Абеленцева 2006: 402, № 36]. Таким образом, русская церковь отнюдь не отказывалась от сношений с византийской империей как православной страной. Но между просьбой о благословении и просьбой о поставлении митрополита есть существенная разница. Признавая православными тех Константинопольских патриархов, которые отказались от унии, даже если они находились под властью турок, митр. Иона не желал умалять значение своего поставления собором русских епископов (фактически - признавать его недействительным) и просить «настоящего» поставления у Константинопольского патриарха.

Итак, русские епископы предпочитали сохранять неожиданно доставшуюся им самостоятельность de facto, отказываясь от поисков канонического обоснования случившегося, и этот отказ был обусловлен нежеланием окончательного разрыва с Константинополем, даже учитывая неясность положения русской церкви. Кроме того, есть основания предполагать, что митр. Иона не был знатоком канонических правил. Бывший Рязанский епископ, по всей видимости, не подозревал, что в его епархиальном городе хранится один из старших списков Кормчей книги. Послания митр. Ионы не несут никаких следов знакомства с Рязанским списком Кормчей (Сербской редакции), и после переезда митрополита в Москву Кормчая осталась в Рязани, не привлекаясь и не переписываясь. Послания митр. Ионы представляют собой разительный контраст с сочинениями его предшественника - митр. Фотия, пестревшими цитатами из Кормчих книг. В отличие от образованного грека, который в таком совершенстве изучил славянские книги, что свободно ориентировался в них, митр. Иона не увлекался цитатами. В его посланиях почти полностью отсутствуют цитаты из канонических правил, что, надо полагать, говорит о его равнодушии к этим текстам. Лишь спустя много лет после поставления на митрополию, в 1459/60 г. в послании литовским епископам [Абеленцева 2006: 436], Иона нашел правило, которое, как он полагал, могло оправдать его возведение в сан митрополита собором русских епископов^[543]. Это оказалось первое же правило, которым открывается Кормчая книга - ап. 1; дальше углубляться в чтение Кормчей митр. Иона не стал, использовав еще лишь правило 1 всел. 4 (ссылка на него была в толковании ап. 1).

Под пером митр. Ионы апостольское правило стало звучать иначе, чем в Кормчих книгах: «Три епископи долъжни суть безъо всякого извета поставляти большаго святителя»^[544]. Б.А. Успенский полагал, что митр. Иона по недоразумению вложил в правило иной смысл, чем был ему присущ изначально, - в толковании к правилу речь шла о том, что в поставлении должно участвовать не меньше трех епископов, а под пером митр. Ионы епископы стали поставлять большего святителя. [Успенский 1998: 40-42]. Однако стоит обратить внимание на то, что митр. Ионе постоянно приходилось писать послания, в которых он был вынужден излагать историю своего поставления и доказывать его правомерность. Аргументы, приводимые им, переписываются из одного послания в другое; но лишь в одном из последних посланий, написанном незадолго до смерти, появляется ссылка на Кормчую книгу с цитатой из апостольских правил. Это единственное, наконец найденное правило, в искаженном виде предоставлявшее право собору епископов избирать своего главу, нельзя было бы привлечь в его настоящем виде, без искажений. Можно ли в этом случае говорить об оплошности, случайном неправильном прочтении правила? Очевидно, эта формулировка отражает толкование апостольского правила митр. Ионой, его собственное понимание канонического текста. Несомненно, в таком виде правило придавало вес построениям Ионы. Однако через год митр. Иона умер после долгой болезни; за ним последовал и вел. кн. Василий Васильевич, а пришедшие на смену им люди подходили к решению вопроса об автокефалии русской церкви совсем иначе.

Со смертью митр. Ионы вопрос о правомочности самостоятельного поставления митрополита собором русских епископов лишь обострился. Отсутствие канонического обоснования отделения русской церкви от Константинопольской патриархии заставляло рассматривать поставление Ионы как исключение, продиктованное обстоятельствами; но с его смертью все, казалось бы, должно было вернуться на круги своя. В то время в Константинополе снова находился православный патриарх Геннадий II Схоларий, и ничто не мешало Ростовскому архиеп. Феодосию Бывальцеву, нареченному на митрополию умирающим Ионой, отправиться в долгий путь, добиваясь поставления на митрополичий стол. Однако, вопреки всем традициям, Феодосий был поставлен на митрополию в 1461 г. собором русских епископов. Как и при поставлении митр. Ионы, все совершилось так, будто и не было никаких препятствий, никаких противоречий с церковными правилами и традициями. Столь важный вопрос, как положение митрополии, русская церковь решает совершенно вне правового поля,

будто Кормчей книги как сборника церковных законов не существует. История обретения самостоятельности русской церковью наиболее ярко показывает, что для решения насущных, по-настоящему важных и глубоких проблем Кормчая - сборник церковных законов - не привлекалась. Черед Кормчей наступал позже, когда вопрос уже можно было считать решенным, и требовалось лишь обоснование принятого решения.

Как и митр. Иона, новопоставленный митрополит Феодосий не мог не чувствовать двусмысленность своего положения, требовавшего объяснений. Такие объяснения были представлены в виде «Сказания о болгарской и сербской патриархиях» - по убедительному предположению Е.В. Беляковой это сочинение было составлено по инициативе Феодосия Бывальцева в связи с его поставлением на митрополичий стол [Белякова 2000: 141-142]. Митр. Феодосий, в отличие от митр. Ионы, знал канонические правила и часто обращался к ним; но в начале 60-х гг. XV в., когда в Константинополе снова находился православный патриарх, и прошло уже двадцать лет после появления в Москве принявшего унию митр. Исидора, невозможно было подобрать правила, оправдывавшие отделение русской митрополии. Не в силах найти каноническое обоснование в Кормчей книге, митр. Феодосий и его помощники добавили в нее новый текст - «Сказание о патриархиях», которое путем исторических примеров доказывало благотворность отделения от матери-Церкви в условиях, сходных с теми, в которых оказалась Русь. Не говоря о русской церкви напрямую, не приводя иных доказательств, кроме примеров, взятых из истории, составители сумели придать Сказанию вес, необходимый для обоснования автокефалии русской церкви. Этого удалось достичь, включив Сказание в Кормчую книгу и тем самым поставив его в один ряд с церковными правилами. Положение Сказания в самом начале Кормчей, сразу после заглавия, еще больше усиливало эффект от нового текста, представляя его как один из важнейших постулатов русской церкви. Этот эффект сохранялся на протяжении столетий; недаром в сер. XVII в., при подготовке печатной Кормчей, «Сказание о болгарской и сербской патриархиях» было положено в основу повествования о самостоятельности русской церкви и учреждении в ней патриаршества [Белякова 2008a: 111-112].

С поставлением на Московскую митрополию Феодосия Бывальцева роль Кормчих книг в жизни русской церкви существенно изменилась. Вслед за Е.В. Беляковой мы полагаем, что митр. Феодосий был инициатором создания новой редакции Кормчей книги - Софийской (в которую было включено «Сказание о болгарской и сербской патриархиях»), и заботился о распространении ее по епархиям. С этого времени Кормчие перестают быть митрополичьей или епископской книгой. Они переписываются одна за другой и вкладываются в монастыри; главное же - расширяется круг вопросов, решения которых пытаются искать в Кормчей книге. Как и раньше, попытки использовать Кормчую как сборник действующего права редко

432

оказываются успешными и порой ставят в затруднительное положение тех, кто подобные попытки предпринимает. Однако для нас имеют значение не только случаи решения юридических вопросов на основе Кормчей, но и намерение решать подобные вопросы - иными словами, восприятие Кормчей книги. Расширение круга владельцев приводит к появлению ссылок на Кормчую (часто носящих лишь этикетный характер) в самых разнообразных текстах, в том числе в документах, относящихся к церковной иерархии. Так, в 1479 г. Новгородский архиеп. Феофил оставляет престол, и в отреченной грамоте ссылается на Кормчую [ААЭ. Т. 1: 476-477, № 378].

Наиболее показательной является ссылка на Кормчую в духовном завещании Евфросина Псковского, написанном до 1479 г. [ААЭ. Т. 1: 83-84, № 108]. Еще в XIV веке в Кормчие был внесен ряд статей, касающихся монашеской жизни: монашеские уставы, епитимийные правила для иноков, наставления новоначальным монахам. Эта особенность привела к тому, что Кормчая стала одной из книг, входивших в обязательный состав монастырской библиотеки. Изначально не обращенная к монашествующим, Кормчая стала восприниматься, в том числе, как книга о монашествующих. Ссылка на Кормчую появляется в духовном завещании Евфросина Псковского: «А по правиломъ святыхъ отець въ келиахъ чернецемъ не ясти, развЪе праздника или пиршества какого, ни женамъ быти въ манастырЪ, ни мылни держати, ни нЪмецького платиа носити, ни съ пухомъ шубъ носити» [ААЭ. Т. I: 83, № 108]. Это ложная отсылка: в Кормчих нет текстов, в которых высказывались бы подобные запреты, кроме запрета пребывать женщинам в монастыре, хотя схожие темы рассматриваются. Так, в древнерусском наставлении инокам, приписывавшемся Василию Великому и впервые появляющемся в рукописях в кон. XIV в., говорится о том, как принимать инока, пришедшего из другого монастыря: «въ кЪлью вшедъ с нимъ ... въся угости» . Это наставление противоречит предписанию Евфросина Псковского. В том же поучении от имени Василия Великого говорится и об иноческой одежде: «риза же ти буди от проста сукна, самотворена, а не чинена ... поясъ ти простъ, кожанъ», - слова о «немецком платье», несомненно, являются поновлением Евфросина Псковского, но суть наставлений в данном случае остается той же, что и в Кормчей. О мытье в бане говорится в Правиле о черноризцах, известном с кон. XII в. и переписывавшемся в Кормчих: «Аще чернець въ бани мажеться помазании, да поститься 40 днии, а поклон 600 на день»^{[545] [546]. Однако в этом правиле нет запрета мыться в бане, как в духовной Евфросина; порицается лишь использование различных мазей. Таким образом, местные монастырские традиции и наставления игуменов, заботящихся о монастырском укладе, могли существенно отличаться от предписаний текстов из Кормчей; но уже в кон. XV в. Кормчая достаточно авторитетна и распространена в монастырской среде, чтобы на нее ссылались как на книгу о монашестве. Так Кормчая привлекается не для решения насущных проблем, но для обоснования и придания авторитета уже вынесенному решению - причем автор не всегда заботится о том, чтобы найти действительный текст, входивший в Кормчую, но порой довольствуется «слепым» упоминанием, что его решение опирается на постановления Кормчей книги.}

Как видим, многие ссылки на Кормчую формальны и носят этикетный характер; но с конца XV в. Кормчую все чаще пытаются привлекать в острых спорах, охвативших русскую церковь. За отсутствием единого мнения, в пылу полемики пытаясь найти весомые аргументы для обоснования собственной точки зрения, спорщики обращаются к Кормчей книге, надеясь в ней найти решение. Одним из первых иерархов, обратившихся к Кормчей для решения спорных вопросов, был новгородский архиеп. Геннадий, который в посланиях 1490 г. митр. Зосиме по поводу возрастающей в Новгороде ереси и в послании 1504 г. митр. Симону о священнических браках и поставлении клириков ссылался на многочисленные правила из Кормчей книги [ААЭ. Т. 1: 478-482, № 380; РФА 2008: 338-342, № 107]. Последнее послание было ответом на запрет со стороны митрополита ставить дьяконами и попами женившихся иподьяконов. Как и митр. Симон, архиеп. Геннадий прилагает к посланию «список ... от божественых правил» [РФА 2008: 338].

Неуемная деятельность архиеп. Геннадия открыла череду важнейших споров в русской церкви, в первую очередь о судьбе еретиков. В кон. XV - первой трети XVI в. к Кормчей книге апеллирует Иосиф Волоцкий; к ней обращается и Вассиан Патрикеев в поисках ответов на многие волновавшие его современников вопросы о церковном суде, поставлении и сведении с престола епископов, еретиках и церковных имуществах. Вслед за Вассианом Патрикеевым переделывать Кормчую книгу принялись митр. Даниил и Нифонт Кормилицын, игумен Волоколамского монастыря. Именно Кормчая и ее редактирование стало центральным вопросом на судебном процессе против Вассиана Патрикеева. Под опалу попала и Кормчая Нифонта Кормилицына, сделанная по подобию Вассиановской, несмотря на то, что ее создатель был верным учеником Иосифа Волоцкого и противником Вассиана.

Жизнь и труды архиеп. Геннадия, Иосифа Волоцкого, Вассиана Патрикеева и митр. Даниила хорошо изучены и имеют обширную историографию. Однако ученые, занимавшиеся исследованием оригинальных трудов своих героев, мало обращали внимания на отсылки к каноническим правилам. Между тем, внимательное прочтение этих отсылок позволяет глубже понять, какие вопросы их волновали, и какие решения для них они предлагали.

В послании архиеп. Геннадия к митр. Зосиме центральная тема - новгородские еретики, сбежавшие в Москву и продолжающие служить в московских соборах вопреки церковному приговору. Считая их ересь доказанной, архиеп. Геннадий все усилия прикладывает к тому, чтобы убедить митр. Зосиму в конечной гибели и проклятии тех, кто продолжает церковное общение с еретиками: служит с ними, вместе молится, причащается от них. На это направлены все приведенные архиеп. Геннадием апостольские правила. Не требуя дальнейших санкций против тех, кто признавал еретиков действующими священниками, он использует церковные правила лишь для устрашения. Даже относительно митр. Геронтия, который, по мнению архиеп. Геннадия, не довел до конца преследование еретиков и был виновен в их процветании в Москве, автор замечает лишь: «о томъ отъ Христа месть приимуть въ будущемъ в'Ьц'Ь» [ААЭ. Т. 1: 480, № 380], не пускаясь в рассуждения о том, что согласно процитированным им правилам покойный митрополит заслуживает церковного осуждения. Дальнейшие действия митр. Зосимы кажутся архиеп. Геннадию столь очевидными, что он лишь напоминает о необходимости пресечь деятельность еретиков и предать их проклятию, не считая нужным подкреплять свою позицию цитатами из правил. Кроме того, церковные правила в виде крайней меры предлагали священнослужителей лишать сана, а мирян отлучать от церкви; но архиеп. Геннадию этого было мало. Он хотел «градских казней», и дальнейшая опора на церковные правила была для него бесполезной, поэтому Новгородский архиепископ предпочел сосредоточиться на других, более «кровожадных» текстах - цитатах из Ветхого завета.

Существенную поддержку архиеп. Геннадий получал от Иосифа Волоцкого, пользовавшегося большим авторитетом и в многочисленных посланиях призывавшего бороться с новой ересью. Эти послания легли в основу «Книги на еретиков» (известной как «Просветитель»), первоначальный вариант которой был сформирован к началу XVI в. [Алексеев 2010: 28-31]. Осуждению еретиков посвящено 13-е Слово «Просветителя», в котором доказывается необходимость казни еретиков, причем орудие казни, будь то молитва или оружие, не имеет значения [Просветитель Иосифа Волоцкого: 526-555]. Позже, как полагает А.И. Алексеев, Иосиф сделал дополнение, в котором доказывал правомерность и необходимость участия иноков в осуждении еретиков [Алексеев 2010: 277-278]. С конфликтом, разгоревшимся у Иосифа Волоцкого с архиеп. Серапионом, связано 12-е Слово «Просветителя», первоначально посвященное вопросу о действенности проклятия, произнесенного еретиком, но основной акцент ставящее на проблеме запрещения, наложенного православным святителем «не по Божией воле» [Просветитель Иосифа Волоцкого: 515-525; Плигузов 1993: 124; Алексеев 2010: 262-272]. Эта позиция перекликается с требованием архиеп. Геннадия прервать каноническое общение с еретиками, высказанное в послании митр. Зосиме.

Между тем в Кормчих традиционного состава вопросы, связанные с еретиками, отнюдь не были центральными. Во второй половине XV в. Кормчие вообще мало дополнялись новыми текстами; это время характеризуется активным переписыванием уже созданных к тому времени редакций, в первую очередь Чудовской и Софийской. Однако хотя новые тексты в Кормчие не вносились, все же продолжалась постепенная переработка Кормчих в стремлении сделать их более удобными в использовании. Так, в Кормчие Чудовской редакции вносятся глоссы на полях, выделявшие наиболее актуальные темы. Старший полный список Кормчей Чудовской редакции (Перм. 1, 60-е гг. XV в.) таких глосс не содержит, но они читаются в обоих видах Кормчей: Крестининском и Овчинниковском, разделение на которые произошло не позднее третьей четверти XV в. Этим временем можно датировать появление глосс в Кормчих Чудовской редакции. Анонимный составитель глосс выделил ту же тему, касающуюся общения с еретиками, что и архиеп. Геннадий: «О приемлющих благословение от еретик» (грань 13, глава 15). Именно этот вопрос, связанный с попытками предотвратить общение с еретиками под страхом последующего отлучения, волновал составителей Кормчих книг еще до того, как в кон. XV - нач. XVI в. разгорелись споры и начались соборы против еретиков, закончившиеся для некоторых из них костром. Таким образом, судьба еретиков, по доброй воле хотящих принять православие, должна была регламентироваться Чинами принятия в православие; но до кон. XV

в. не вставал вопрос о судьбе уличенных в ереси, отказывающихся каяться или вынужденно приносящих покаяние. Именно это позволяло архиеп. Геннадию и Иосифу Волоцкому предлагать собственные решения, не основанные на православной традиции, но опирающиеся на опыт западноевропейской инквизиции.

После казней, прошедших в Новгороде и Москве в 1490 и 1504 гг. ^[547], во вселенские синодики, читавшиеся в составе Чина православия в первую неделю Великого поста, были внесены анафематствования новгородских еретиков [Никольский 1879: 188-195; Дергачев 2001: 27]. Казалось, вопрос о судьбе еретиков исчерпан; на деле это оказалось не так. Вся первая половина - середина XVI в. была ознаменована соборами против еретиков (в число которых попал и Вассиан Патрикеев, и Максим Грек), но казней больше не было. В дальнейшем еретиков отправляли в монастырь на покаяние. Надо полагать, в этом сыграла роль не только смерть Иосифа Волоцкого и архиеп. Геннадия - наиболее ярых сторонников инквизиции, но и соображения, изложенные Вассианом Патрикеевым относительно еретиков в Кормчей и в «Слове о еретицех»^[548] - сочинении Вассиана, которое многократно переписывалось в XVI в., несмотря на осуждение его автора. Правила о еретиках, выделенные в Кормчей Вассиана глоссами и дополнительными заголовками, фактически являются подготовительным материалом для «Слова о еретиках». Так, в «Слове о еретиках» Вассиан подряд перечисляет правила, входящие в главу 10 грани 8, выделенную им глоссой «О еретицех и о не учаще их». Вполне в духе своего времени Вассиан полагает, что «цари и князи» должны осуждать и «заточать» еретиков, «насилующих» церковь и не покоряющихся церковным правилам. Другое дело - кающиеся еретики, и в этом Вассиан коренным образом расходится с архиеп. Геннадием и Иосифом Волоцким. Даже если покаяние еретиков вынужденное, их следует принимать в церковное общение, а не казнить. Иллюстрируя эту идею, Вассиан приводит множество примеров из церковной истории. Менее заметно, как будто вскользь, высказана еще одна мысль: необходимость «еретиков молитвою обращать к Христу, а не оружием убивать». Развивая эту идею, Вассиан подчеркивает, что оружие - принадлежность царей, церкви же подобает молитва. Вероятно, эти мысли возникли в ответ на рассуждения митр. Даниила, что церковь должна защищать свое достоинство не только молитвой, но и оружием - одну из центральных тем Кормчей митр. Даниила . Статьи на эту тему были добавлены митр. Даниилом в качестве толкования на 27-е апостольское правило и 9-е правило Двукратного собора, запрещающие рукоприкладство со стороны священнослужителей; одна из статей имеет выразительный заголовок: «О убииствахъ, бываемъ отъ святыхъ оружиемъ и молитвою» . Кроме того, в Кормчую митр. Даниила был включен целый ряд статей русского происхождения, служащих толкованием на правило 4 всел. 23. В этом правиле речь идет о находящихся под запрещением христианах, которые бродят по разным городам и сеют раздор. Вселенский собор предписывает урезонивать таких смутьянов; в случае же неповиновения - отправлять их восвояси, в родные места. Как видим, собор не предполагал никаких строгих репрессий, но уже в толковании Алексея Аристина говорится об особых должностных лицах - «местниках». «М'Ьстникъ же казнитель сказаеться, его же поставляеть патриархъ или митрополитъ казнити творящих бещинье въ церковнЪмь строеньи,» - поясняет Алексей Аристин в толковании к правилу. Митр. Даниил развивает тему и приводит целый ряд текстов, толкующих и иллюстрирующих это правило, в том числе русского происхождения: рассказ о конфликте между митр. Ионой и Пафнутием Боровским; выписки из Слова Иосифа Волоцкого «о церковном благочинии и о соборней молитве»; о Пафнутии Боровском и о Иосифе Волоцком; о еретике Варсонофии; о сожжении еп. Катанским Львом еретика Илиодора; выписки из жития Пафнутия Боровского и митр. Ионы. Митр. Даниил постоянно прибегал к ^{[549] [550] выпискам из русских по происхождению повестей, слов и житий, которые были призваны иллюстрировать применение канонических правил на русской почве; однако самый большой комплекс русских статей сопровождает правило 4 всел. 23. Конечно, митр. Даниил не случайно наполнил примерами из русской действительности толкование именно этого правила. Задачей митр. Даниила при составлении Кормчей было не просто дать абстрактные толкования на правила, написанные за несколько веков до этого на христианском востоке, но показать, как действуют эти правила в жизни русской церкви, показать специфику русской святости, в том числе через писания своего учителя - Иосифа Волоцкого. Митр. Даниил не делает разницы между убийством оружием и молитвою, коль скоро и то и другое оберегает славу Божию. В качестве толкования к 9-му правилу Двукратного собора он приводит выписку из жития Саввы Сербского об убийстве молитвою изменника (не еретика!) севастократора Стреза [Розенкампф 1839: 594]. Иного взгляда придерживается Вассиан Патрикеев - не без ехидства он замечает в «Слове о еретиках»: если у кого-либо из ныне живущих есть дар убивать неверных молитвой, как бывало в древности, пусть пользуются им, ибо такой дар от Бога, и противиться ему невозможно; но казнить еретиков оружием противно церковным правилам.}

Кормчая Вассиана Патрикеева стала квинтэссенцией споров, разгоравшихся в русском обществе. Постриженный не по своей воле, молодой князь и дипломат, сын московского наместника и воеводы, Вассиан всю свою недюжинную энергию приложил к решению церковных вопросов. Проведя несколько первых лет после пострига в Кирилло-Белозерском монастыре, он на всю оставшуюся жизнь сохранил верность учителям-нестяжателям. Обратившись к каноническим книгам, он обнаружил разноголосицу и противоречия в них: «Есть въ святых правилех супротивно святому Евагелию и Апостолу и всЪх святых отець жительству» [Каталог РГАДА XVI в. Вып. 1: 228], и решил подготовить собственный канонический сборник, причем составить его по тематическому принципу так, чтобы облегчить поиск ответов на самые насущные для русской церкви вопросы. Взгляды Вассиана Патрикеева, изложенные в его собственных сочинениях, недавно были досконально рассмотрены С.П. Сизинцевым [Сизинцев 2015]; мы же обратимся к основному труду Вассиана - Кормчей книге и проследим, как, компонуя церковные правила, выделяя среди них одни и умалчивая об иных, Вассиан обосновывал свои взгляды на наиболее насущные проблемы русской церкви.

В основу Кормчей книги Вассиана Патрикеева положен Номоканон XIV титулов, в Кормчих традиционного состава выполнявший роль тематического указателя к книге. Вассиан сохранил структуру и тематические рубрики Номоканона, составленного в Византии, хотя далеко не все главы Номоканона вызывали его интерес. Князь-инок выделил глоссами интересовавшие его вопросы^[551], а также расширил тематику наиболее важных, с его точки зрения, глав. В советское время исследователи преимущественно обращали внимание на полемику вокруг церковных имуществ, и в этом вопросе позиция Вассиана Патрикеева хорошо известна; однако целый ряд иных вопросов, волновавших князя-инока, оставался вне поля зрения исследователей. Исключение составляет А.И. Плигузов, проделавший немалую работу по изучению Кормчей Вассиана и сопоставлению ее с Кормчей митр. Даниила в попытке вникнуть во взгляды двух противников на самые актуальные для их времени темы [Плигузов 1985: 23-53; Плигузов 2002: 141-178]. Один из таких вопросов связан с поставлением и сведением с престола епископов. В последней трети XV в. - первой трети XVI в. (не говоря уже о более позднем времени) сведение с кафедры епископов и митрополитов стало слишком частой практикой. Б.А. Успенский напрямую связывает смещение митрополитов великим князем с участием последнего в поставлении святителей [Успенский 1998: 55-57], - по новому чину поставления митрополита, принятому в 1495 г. при возведении на митрополичий стол Симона, новый архиерей получал святительскую власть из рук великого князя, который вручал ему посох и возводил на митрополичье место в Успенском соборе [СГГиД. Ч. 2: 26, № 23]. Если митр. Феодосий оставил митрополичий стол из-за конфликта с клиром (1464 г.) [ПСРЛ. Т. 6: 186 (Софийская II летопись)], то другие митрополиты и епископы были смещены по инициативе великого князя. Не по своей воле покинули владычный стол митр. Зосима (1494), архиеп. Новгородский Геннадий (лишен сана по обвинению в симонии, 1504), архиеп. Новгородский Серапион (соборно осужден из-за распри с Иосифом Волоцким, 1509), еп. Смоленский Варсонофий (1514), митр. Варлаам (1521), митр. Даниил (1539), митр. Иоасаф (1542), архиеп. Новгородский Феодосий (1551), еп. Рязанский Кассиан (1554), еп. Рязанский Филофей (1569), архиеп. Новгородский Пимен Черный (1570), архиеп. Новгородский Леонид (1575), еп. Рязанский Леонид Протасьев (1586), митр. Дионисий (1587) [Строев]. Не всегда источники сохранили однозначные сведения о причинах ухода епископов. Часто это происходило по инициативе великого князя, но официально, как правило, говорилось о «немощи» иерарха; лишенный сана епископ отправлялся в монастырь, где доживал свой век. В некоторых случаях епископ продолжал считать, что совершенная над ним хиротония не умаляется низведением с престола и, лишившись епископской власти, не желал отказываться от епископской чести. Таков был митр. Зосима, который и в монастыре продолжал причащаться, стоя на орлеце, в полном митрополичьем облачении [Успенский 1998: 57, прим. 52]. История с митр. Зосимой предвосхитила гораздо более крупный конфликт, разгоревшийся в 1660 г., когда церковный собор не мог принять решение относительно положения патр. Никона, добровольно оставившего свой престол. Необычные действия митр. Зосимы, продолжавшего считать себя архиереем, привлекли внимание современников. Архиеп. Новгородский Геннадий, издавна недолюбливавший Зосиму, настаивал на том, что бывший митрополит не может ни «святительская действовати, ни митрополитом нарицатися» [РИБ. Т. 6: 835-835, № 121]. Сходным образом после низведения патр. Никон продолжал считать себя архиереем и был поддержан в этом Епифанием Славинецким, однако собор на основании канонических правил решил, что низложенный патриарх не только не может иметь архиерейского достоинства, но и лишен священства [Каптерев 1909. Т. 2: 256-266].

Фактически низложенным мог оказаться любой иерарх, впавший в немилость; ни основания для сведения, ни положение бывшего епископа после лишения сана не были регламентированы. Эта проблема волновала уже анонимного составителя глосс к Кормчей Чудовской редакции, трудившегося, по-видимому, в третьей четверти XV в. Он выделил правило 4 всел. 29, говорящее о том, что лишенный сана епископ не может оставаться священником. Еще две главы Номоканона XIV титулов: глава 6 грани 1 и глава 14 грани 9 были отмечены глоссами как повествующие о причинах низложения епископов и о случаях самостоятельного отказа епископа от сана.

Несомненно, обозначенные в Кормчей Чудовской редакции проблемы были весьма актуальны для русской церкви, и эта Кормчая была хорошо знакома и московским митрополитам, и русским епископам. Однако недостаток Номоканона XIV титулов, в котором находились глоссы, был в том, что в нем лишь назывались номера правил; сами же правила были рассеяны по тексту Кормчей. Это лишало наглядности глоссы в Кормчей Чудовской редакции. Иначе обстояло дело с Кормчей Вассиана Патрикеева, где правила были сгруппированы по темам, а дополнительные глоссы на полях служили рубрикатором, позволяющим точнее сформулировать наиболее важные вопросы. Вассиан, очевидно, считал вопрос о низложении епископов одной из центральных проблем. Все выделенные в Чудовской редакции Кормчей правила на эту тему заинтересовали его и были отмечены в Кормчей Вассиана. Он внес вопрос о сведении епископов с престола в тематику трех глав^[552], добавив их к четырем главам, в которых низложение епископов рассматривалось в Номоканоне XIV титулов. Еще больше внимания в глоссах Вассиана уделено епископам: необходимым для них знаниям, времени и обстоятельствам поставления. Уже на первом этапе создания в Кормчей Вассиана Патрикеева насчитывается 20 глосс о епископах, не считая выписанных из источника - Кормчей Чудовской редакции. В качестве причин, по которым епископ может быть лишен сана, называется его нежелание управлять той епархией, в которую он поставлен, и стремление

перейти в иную епископию (Анк. 18); проповедь и вмешательство в епископские дела чужой епархии (6 всел. 20); принятие чужого причетника, отлученного его епископом (ап. 16); нежелание содержать в достатке церковный притч (ап. 59); совместная молитва с еретиками (ап. 65). Другие причины лишения епископского сана: рукоприкладство (ап. 27); небрежение о благочестии вверенных епископу причта и мирян (ап. 36 и 58); взятые на себя обязательства управлять мирскими имуществами (ап. 6); получение сана подкупом или с помощью мирских властей (ап. 29 и 30). Вассиан приводит также 3-е правило Кирилла Александрийского, запрещающее епископам самим отказываться от служения и указывающее, что епископ может быть извержен из сана, если провинится. Вассиан подчеркивает важность этого правила, вынося его тематику в общий заголовок главы (9 грань, 11 глава). Вассиан отмечает, что епископ может быть поставлен тремя другими епископами (то есть необязательно собором всех епископов, но и не меньше трех). Собранные воедино в книге Вассиана Патрикеева, эти правила позволяли четко обозначить причины, по которым мог быть лишен сана какой-либо епископ, и показывали, что после низложения бывший иерарх не мог сохранить даже священнический сан.

Особого внимания заслужили у Вассиана вопросы, поднятые на соборе 1503 г., где было принято решение не взимать платы за поставление в церковные чины; запретить вдовым священникам и дьяконам служить в приходских церквах (оставив за ними это право, если они уйдут в монастырь); и уничтожить совместные монастыри, в которых жили вместе монахи и монахини [ААЭ. Т. I: 484-488, № 382-383; Зимин 1982: 197-211]. Если по поводу симонии или разделения мужских и женских монастырей не могло быть двух мнений, то отстранение от служения вдовых священников отнюдь не представлялось однозначным решением. В рукописной традиции XVI в. получило распространение Поучение митр. Петра, запрещающее служить вдовым священникам, на которое ссылался как собор 1503 г., так и Стоглавый собор. Наиболее ранний список нач. XVI в. содержит в себе Поучение митр. Петра вместе с постановлениями собора 1503 г.^[553] Тесная связь между Поучением и собором 1503 г. и отсутствие упоминаний о Поучении в предшествующей рукописной традиции не позволяет с полным доверием отнестись к авторству митр. Петра. Впрочем, несомненно, что и до собора 1503 г. на священников-вдовцов налагались подобные запреты: они встречаются в послании митр. Фотия [РИБ. Т. 6: 430, № 51]. Последний подчеркивает, что это его наставление плохо выполняется, и даже временно смягчает его из-за свирепствовавшей в то время эпидемии. Очевидно, несмотря на высказываемые митрополитами наставления, вдовые священники продолжали служить. Во многом положение вдовых священников зависело от местной традиции - так, в Пскове священников-вдовцов отстраняли от службы. В 1468 г. против этого восстал епархиальный владыка - архиеп. Новгородский Иона. Он стал призывать вдовых священников в Новгород и повторно выдавать им ставленные грамоты, что привело к волнениям в Пскове. Это ярко показывает неоднозначность отношения к запрету служить вдовым священникам, в том числе среди архиереев. Путаница усиливалась тем, что положение вдовых священников не регламентировалось каноническими правилами, а поучения русских митрополитов на эту тему в Кормчие не вносились. Исключение представляла псковская Кормчая, где были записаны поучения митр. Фотия, в том числе о вдовых священниках. Именно на эту Кормчую ссылались псковичи в конфликте с архиеп. Ионой.

Вскоре после собора 1503 г. появилось послание Георгия Скрипицы, ростовского священника-вдовца, возмущенного соборным приговором [Написание Георгия Скрипицы]. Апеллируя к каноническим правилам, автор доказывал, что невозможно осуждать всех вдовцов только потому, что некоторые из священников не хранили чистоты после смерти жены, и что ответственность за их нравственность несут епархиальные архиереи, а не простые горемыки- вдовцы. Обвиняя архиереев в том, что они вопреки правилам и духу христианства отлучили от священства неповинных вдовцов (то есть подвергли их самому тяжкому для священника церковному наказанию), одновременно предоставив возможность прелюбодеям сохранить священство через постриг (хотя по правилам такой грех должен караться лишением сана), Георгий Скрипица требовал пересмотреть соборное решение. Очевидно, он был не единственным, кто не соглашался с соборным приговором, перечеркивавшим жизнь многих священнических семей, потерявших мать^[554]; но приговор собора 1503 г. остался в силе.

В Кормчей Вассиана Патрикеева вопрос ставится шире - о браках и безбрачии духовенства, в том числе епископата. Тематика главы 26 грани 1 была расширена - Вассиан уже на втором этапе редактирования Кормчей добавил в заглавие слова: «и како удалятися от съжитниц своих причетником». Центральным правилом в этой главе стало Карф. 71 с пространным анонимным толкованием [изд.: Плигузов 1985: 54-60]. Это правило был выписано из одного из источников Вассиана - «Суздальских правил» (Кормчей Сербской редакции), как показал А.И. Плигузов [Плигузов 1985: 33]. Интерес представляет не само правило, а анонимное толкование к нему;

А.И. Плигузов предполагал его русское происхождение и датировал нач. XV в., в то время как Л.В. Мошкова доказывает появление данного текста в Южной или Западной Руси и относит его к кон. XIII в. [Мошкова 2005в]. Внимательное прочтение показывает, что перед нами не толкование на правило, а резкое полемическое послание к некоему епископу, которого автор обвиняет в желании расстаться с женой, чтобы занять церковную должность, доступную лишь монахам, ради материальных выгод. Автор напоминает апостольское правило, запрещающее «отпускать» жену «изветом благоверия» (то есть ради иночества); а также соборные правила, порицающие дьяконов и священников, «отпускающих» жен ради епископского сана. Если отвлечься от обличительного тона, заданного в послании-толковании, то главная его идея заключается в святости брака, который превыше стремления к иноческому или епископскому служению. Очевидно, эта тема казалась Вассиану весьма актуальной: на завершающем этапе работы над Кормчей он добавил к правилу Карф. 71 выписку из Хронографа о Пафнутии Исповеднике, который во время Первого вселенского собора выступил против целибата духовенства, так что собор установил безбрачие лишь для епископата [Плигузов 1985: 38-42]. Слова Пафнутия Исповедника, убеждавшего «не налагати тяжкаго ярема на Христова иереа», приобретают острое звучание в Кормчей Вассиана, в разгар споров о вдовых попах, которых собор 1503 г. не только обязал к дальнейшему безбрачию (второй брак действительно был запрещен клирикам церковными правилами), но и лишил священства. Ту же тему затрагивает и митр. Даниил в Кормчей в толковании на ап. 5. Далекий от любых обличений, митр. Даниил в оригинальных толкованиях на правило делает упор на историческую ретроспективу, представляя разрешение иметь жен (бытовавшее первоначально в церкви) как послабление человеческим немощам, характерное для первых шагов христианства, но служившее лишь во вред церкви^[555]. Введение целибата для епископата, состоявшшеся на 6 вселенском соборе, должно было пресечь соблазн. Девство и безбрачие в Кормчей митр. Даниила превозносится в сравнение с браком; с этой точки зрения требование принести монашеские обеты (в том числе обет безбрачия) от клириков-вдовцов представляется как закономерное развитие церковной традиции на ее пути к совершенству.

Отдельная тема, волновавшая Вассиана и неизменно актуальная - вмешательство мирских властей в церковные дела. С кон. XIV в. в Кормчих появляется «Правило 165 святых отец об обидящих святые церкви», приписываемое 5-му вселенскому собору [РИБ. Т. 6: 145-146]. Это апокрифическое правило обращено к властителям, запрещая им отбирать церковные имения, вторгаться в церковный суд или применять насилие по отношению к клирикам. Предельно четко сформулированное, «Правило 165 св. отец», защищающее интересы церкви, стало весьма популярным и часто привлекалось в посланиях иерархов и на церковных соборах. Однако «обиды», нанесенные церкви - лишь одна сторона вмешательства светских властей в церковные дела, которая с наибольшей очевидностью вызывала протест со стороны церкви. Помимо этого, князья часто оказывали решающее влияние при поставлении иерархов, оказывали протекцию в земельных и имущественных спорах между монастырями или епископами. Поиск патрона был повсеместно распространенной практикой, - в XIV в., во времена вел. кн. Михаила Ярославича, которому было адресовано Мерило праведное и послание монаха Акиндина, подобный патронат считался обязанностью князя. Однако с тех пор многое изменилось, и хотя покровительство князей по-прежнему приносило выгоды, иерархи стали все чаще вспоминать о том, что такое участие светских властей в церковных делах идет вразрез с каноническими правилами. В Кормчей Чудовской редакции поставлено две глоссы, подчеркивающие недопустимость привлечения клириков на княжеский и вообще на мирской суд (4 всел. 9; и сборник выписок из «Номоканона XIV титулов патр. Фотия», грань 8 глава 1); Вассианом эта тема рассматривается гораздо подробнее.

Наконец, самый болезненный вопрос, сохранявший свою актуальность из века в век, - симония или получение сана за деньги. Редкий митрополит не укорял в симонии свою паству в посланиях; редкий собор не выносил постановлений, запрещающих взимать плату за поставление^[556]. В Кормчей Чудовской редакции глоссой «О поставляющихся на мзде» была отмечена глава 24 грани 1 Номоканона XIV титулов; позднее Вассиан Патрикеев также выделил эту главу в своей Кормчей. Симония была в очередной раз осуждена на соборе 1503 г.; это возымело быстрое действие: вскоре по обвинению во взимании платы за поставление священников был лишен сана архиеп. Новгородский Геннадий^[557].

Вассиан Патрикеев не стал значительно заострять внимание на симонии - проблеме давней и трудноизживаемой. Однако к главе, традиционно посвященной симонии в Номоканоне XIV титулов (24 глава 1 грани), Вассиан добавил новый аспект, расширив заголовок: «тако же и о постригающихся по мьзд'Ь». Во всех русских правилах и поучениях речь шла только о получении сана за деньги, и никогда не поднимался вопрос о пострижении в монашество. Между тем эта небольшая вставка Вассиана, отсылающая к правилу 7 всел. 19, затрагивала интересы целого ряда крупных монастырей, куда принимали насельников только при условии значительного вклада. Иосиф Волоцкий, еще в самом начале споров о судьбе церковных землевладений, в беседе с Иваном III во время церковного собора 1503 г. удивлялся: «Аще у манастыреи сел не будет, како чесному и благородному человеку постричися?» [Послания Иосифа Волоцкого: 367]. В дальнейшем Иосиф неоднократно возвращался к этой теме, доказывая, что владения нужны, во-первых, чтобы монахи могли достойно исполнять богослужения, а лучшие из них - готовиться к занятию высших церковных должностей: «Аще не будет честных старцов, отколе взяти на митрополию или архиепископа или епископа и на всякие честныя власти?» [Послания Иосифа Волоцкого: 367]; во-вторых, для поддержки окрестных людей во время бедствий [Белокуров 1903: 37-38]. На деле обязательные вклады при пострижении были столь давней практикой, что никто даже не ставил вопрос об их правомочности. Во вкладных книгах такие пожалования далеко не всегда выделяются среди прочих вкладов. Одно из ранних упоминаний (сделанных вскользь, как само собой разумеющееся) о вкладе при поступлении в монастырь, мы находим в Житии Сергия Радонежского, где рассказывается о смоленском архимандрите Симоне, который «имение принесе съ собою и предасть то игумену на строение монастырю» [Житие Сергия Чудотворца: 77]. Крупный земельный вклад при постриге в Троице-Сергиеве монастыре сделал в 1447-49 гг. боярин В.Б. Копнин [Алексеев 1966: 86]^[558]. Сведения о вкладах при постриге сохранились во вкладных книгах как малых монастырей, так и значительных. В небольшом монастыре вклад мог быть небольшим: хлеб, скот, а при невозможности сделать вклад постригали «безовкладно», с условием отработать определенную сумму^{[559] [560].}

В более крупных монастырях и вклады были крупнее, например И.Д. Володимеров в 30-40­е гг. XVI в. вложил при постриге в Симонов монастырь село [Алексеев 2006: С. 56, 112, прим. 174]; постельничий Ивана Грозного М.Ф. Бурухин в сер. XVI в. постригся в Кирилло- Белозерском монастыре, дав вкладом 100 руб. [Веселовский 1969: 391]. Подобные примеры можно умножать и дальше. Вассиан Патрикеев, впрочем, был далек от того, чтобы полностью отрицать узаконенные обычаем вклады в монастыри; в приведенном им толковании на правило 7 всел. 19 осуждается вымогательство даров со стороны игуменов. Такие иерархи достойны наказания, даже если они не имеют священнического сана, - подчеркивает Вассиан. Напротив, добровольные дары могут оставаться в монастыре; но в том случае, если постриженик вынужден покинуть монастырь по вине игумена, он может забрать свой вклад .

Значительное внимание Вассиан уделял другим, менее обсуждаемым, но не менее

животрепещущим проблемам. Светский суд над духовными лицами - распространенное в

русской истории явление, когда епископы и митрополиты ставились и сводились с престола по

слову великого князя. Вассиан Патрикеев вносит дополнение в заголовок главы 2 грани 3: «о

суде епископу пред царем». В этой главе приводится правило Карф. 103, повелевающее лишать

сана клириков, обвиняемых в каком-либо прегрешении, которые обращаются к «царю» за

мирским судом в обход церковного суда; той же теме посвящена глава 4 грани 8. Однако

Вассиан, очевидно, не был сторонником полного разделения сфер деятельности светских и

церковных властей. В нескольких местах своей Кормчей он ставит глоссу: «О испрошении у

царя мстителя церковного», отмечая правило Карф. 96, которое предлагает ставить при церквах

царских «местников», которые будут «церковныя вещи отмьщати... в судища входити и цареви

от таковых възвЪщати и оттуду помозь приимати»^{[561] [562]. Речь идет о светском суде по поводу тех}

преступлений, которые не подлежат церковному суду: кражи, насилие и убийство, сюда же

были отнесены и еретики, «насилующие» церковь. В главе 14 грани 13 «местникам»,

призванным защищать церковь (в том числе от еретиков и от озлобленных «убогих»),

посвящено еще несколько правил Карфагенского собора; Вассиан выделяет эту главу, расширяя

610

ее заголовок: «о помогающих епископом царскою властию на насилующих, на противныя» .

Еще более строго, чем обращение к помощи князя в судебных вопросах, карается получение епископского сана «помощию мирьскых князи», как говорится в правилах ап. 30 и 7 всел. 3, входивших в 23 главу 1 грани. Поставленный князем в обход церковного собора епископ должен быть низложен.

В главу 7 грани 8 и главу 11 грани 9 Вассиан также вносит дополнение: «о церковном богатстве». В эти главы входит правило ап. 59, получившее известность у споривших о церковных имуществах в первой половине XVI в. Толкование на это правило начинается словами: «Церковное богатьство - убогых богатство» и говорит об обязанности церкви раздавать церковное богатство нуждающимся: нищим причетникам, сиротам и вдовам. Управлять этим церковным богатством и помогать «убогим» предназначено епископам, но не монастырям или иным причетникам, как говорит правило 4 всел. 8, читающееся в выделенной Вассианом 35 главе 1 грани. Вассиан развернуто формулирует свои представления, опирающиеся на канонические правила, в приписке к заголовку 11 грани: «аще и именуются села манастырскыа в правилех, но не иноком повелевает ими владети, но данныа им села от соборныя церкви епископом их хранятся от съборныя церкви, икономом съборныя церкви, и окормляются от него всякими потребами повелением от епископа их или милостынею от христолюбец, аще не довлеются своим рукоделием»^[563]. Иными словами, даже если какие-либо села приписаны к монастырям, управлять и «владеть» ими должны епископы; монахи же кормятся своими трудами, а в случае нужды - за счет милостыни или доходов от сел, находящихся в ведении епископа. В главе 4 грани 10, посвященной управлению церковным имуществом епископами, Вассиан приводит и правило 2-е Кирилла Александрийского, бывшее опорой для иосифлян: «Съкровища, стяжания церковнаа неподвижна и неотъемна и непродаема церкви подобает хранити...»^[564]. Представления Вассиана менялись со временем, но даже из приведенной выше подборки правил, характерной для раннего этапа подготовки Кормчей, видно, что Вассиан не предполагал полностью лишить церковь и монастыри имущества. Опираясь на правила, он доказывал, что управление имуществом должно лежать на епископах, а не на монастырях; последние же должны стремиться жить за счет рукоделия, и лишь в крайнем случае прибегать к доходам от церковного имущества.

Однако если епископы могут управлять церковным имуществом, то забота о мирских «имениях» для них невозможна (глава 15 грани 11). «Причетникы мирскых попечении не въсприимут», - пометил Вассиан напротив правила ап. 6, запрещающего священнослужителям брать на себя управление имуществом частных лиц, как ради своей выгоды, так и из желания помочь несчастным: вдовам и сиротам.

Как видим, Кормчая Вассиана Патрикеева представляет собой настоящую программу по реформированию русской церкви - программу не выполненную и невыполнимую. В ней наиболее животрепещущие вопросы решались на основе права, но это умозрительное решение так и осталось далеким от реальности.

С кон. XV века в русской церкви начинается череда судебных разбирательств над еретиками, настоящими и мнимыми. В первых судебных процессах, начатых архиеп. Новгородским Геннадием и закончившихся для обвиняемых суровыми наказаниями, вплоть до казней, Кормчая книга играла заметную роль. Ересь обвиняемых требовала объяснения, и именно в Кормчей, среди пространных и трудных для понимания сочинений о ересях прежних веков, архиеп. Геннадий и Иосиф Волоцкий искали наименования для новых еретиков. Так в средневековом Новгороде и Москве появляются загадочные маркиане и мессалиане [Казакова, Лурье: 310, 316]. Сущность этих учений, существовавших совсем в другой стране задолго до новгородских стригольников, надо полагать, мало кому была известна; но обвинение в приверженности этим ересям позволяло определить место как новгородских еретиков, так и их судей во вселенской церкви. Таким образом, и в данном случае Кормчая, с ее пространными текстами о еретиках, используется как образец, с которым постоянно сопоставляется

действительность, - хотя применять Кормчую в качестве судебника в процессах над еретиками оказывается невозможным.

Наиболее ярко отношение к Кормчей как к образцу мироустройства проявилось в деле Вассиана Патрикеева. Для суда над Вассианом была специально подготовлена Кормчая митр. Даниила, в противовес Кормчей Вассиана [Плигузов 1985]. Две Кормчих - две системы устройства церкви и государства - были противопоставлены друг другу, но победа в этом споре зависела лишь от политической мощи и сиюминутной влиятельности одной из сторон. Длинная череда судных дел тянулась до сер. XVI в., и процессы 50-х гг. XVI в. показывают меняющееся отношение к Кормчей со стороны церковных властей.

Многие судебные разбирательства первой половины XVI в. имели политическую подоплеку; однако каковы бы ни были конкретные проступки, все они сводились к обвинению в ереси. В 1525 г. было начато разбирательство по делу Ивана Никитича Берсеня Беклемишева, и Максим Грек стал одним из обвиняемых [ААЭ. Т. I: 141-145, № 172; Синицына 1977: 130­145]. Приезжий книжник позволял себе слишком смело рассуждать об образе правления в России и о русских государях. Он был обвинен в сношениях с турецким правительством, критическом отношении к русским святым и к автокефалии русской церкви, но в окончательном приговоре книжник был признан виновным в ереси и сослан на покаяние в Иосифо-Волоколамский монастырь.

В 1531 г. начался суд над Вассианом Патрикеевым, посмевшим вмешаться в систему канонического права. Этот процесс повлек за собой второе судное дело против Максима Грека, выполнившего для Вассиана ряд переводов и охотно беседовавшего с князем-иноком. На суде переводчик обвинялся в порче русских богослужебных книг. Третьим обвиняемым стал Исаак Собака - известный писец, помогавший как Вассиану Патрикееву, так и Максиму Греку [Судные списки]. Все трое были осуждены как еретики, отлучены от церкви и отправлены в заточение: Вассиан Патрикеев - в Иосифо-Волоколамский монастырь, Максим Грек - в тверской Отроч монастырь, Исаак Собака - в новгородский Юрьев монастырь. Этот приговор оказался роковым лишь для главного обвиняемого - Вассиана Патрикеева, который вскоре умер в Волоколамском монастыре (опальный кн. Курбский обвинял в его смерти «презлых иосифлян»). К двум другим «еретикам» судьба была более милостивой. С годами исчезла острота обвинений, сменились церковные власти, и на первый план вышли достоинства двух незаурядных личностей. Максим Грек, которому с начала заточения покровительствовал Тверской еп. Акакий (знаток и ценитель книг, в том числе канонических), усилиями инока Артемия (которому через несколько лет самому предстояло быть обвиненным в ереси) был в 1547/48 гг. переведен в Троице-Сергиев монастырь [Синицына 1977: 151-152], где жил и трудился до смерти зимой 1555/56 г. Обвинения против Максима Грека отпали сами собой

448

после того, как Иван Грозный, понужденный иг. Артемием, спросил бывшего митр. Даниила о причинах осуждения книжника. Даниил Рязанец отозвался полным незнанием: «не вем, како на него злонравнии людие и небратолюбцы вознегодоваша» [Синицына 1977: 152]. Как видим, для оправдания осужденного «еретика» не потребовалось нового собора. Сходным образом обвинения были сняты и с Исаака Собаки. Митр. Иоасаф, пришедший на смену митр. Даниилу и во многом противопоставлявший свои действия политике предшественника, снял запрещение с Исаака Собаки, поставив его архимандритом одного из главных московских монастырей - Симонова.

После собора 1531 г. долгое время было затишье. Новый виток судебных разбирательств последовал в сер. XVI в. Митр. Макарий, вначале благоволивший к Исааку Собаке и поставивший его архимандритом Чудова монастыря, вскоре оказался им недоволен, возобновил старое дело, потребовал объяснений от бывшего митр. Даниила и митр. Иоасафа и собрал в 1549 г. новый собор против Исаака Собаки. Процитировав целый ряд правил из Кормчей книги, доказывающих невозможность возвращения священства тому, кто был отлучен собором [Судные списки: 133-137], митр. Макарий добился повторного отлучения Исаака Собаки и его ссылки в Нилову пустынь к белозерцам.

Процессы 20-30-х гг. были лишь прелюдией к целой череде судебных разбирательств, последовавших в 50-е гг. XVI в. и начавшихся с Матвея Семеновича Башкина. Обвинения, выдвинутые против него, наиболее подробно изложены в двух «жалобницах» - записках, поданных царю священниками Благовещенского собора: Сильвестром и духовником Матвея Симеоном [ААЭ. Т. I: 246-249, № 238; ЧОИДР. 1847. № 3. Отд. II: 18-23]. В 1553 г. во время Великого поста Матвей, про которого уже ходила дурная слава («слава про него носится недобрая»), пришел к Симеону на исповедь, начал задавать вопросы «недоуменные» и поучать духовника. Башкин, происходивший из детей боярских, проявил недюжинное знание церковных книг и начал упрекать Симеона в том, что священники мало проповедают мирянам и не учат паству Христовым заповедям собственным примером, не протестуют против закабаления крестьян, которых Христос называл братьями, и наконец рассказал, что сам он порвал все кабалы на своих крестьян, так что они живут у него добровольно. Смущенный напором необычного духовного сына и обилием цитат из Евангелия, Апостола и «правил» (Кормчей книги), Симеон обратился за советом к Сильвестру, который при первой возможности доложил обо всем царю. Иван Грозный, обеспокоенный связями Башкина с опальными старицкими князьями, начал разбирательство, повлекшее за собой церковный суд, закончившийся осуждением Башкина и заточением его в Волоколамском монастыре. Не ограничившись этим, Грозный адресовал богословский трактат реабилитированному Максиму Греку и призвал его выступить против новоявившегося еретика - Матвея Башкина [АИ. Т. I:

449

296-298, № 161]. Хитроумный грек, много лет бывший в опале, опасался вновь попасть под обвинение и не откликнулся на царский призыв.

Между тем дело против Башкина затронуло не его одного. Были вызваны в Москву названные Башкиным под пытками заволжские старцы, в том числе Артемий - один из наиболее авторитетных старцев-нестяжателей, уже успевший к тому времени вызвать недовольство царя и митрополита [Калугин 2001: 458-462]. Вопреки желанию, он был поставлен в 1551 г. игуменом Троице-Сергиева монастыря, но через несколько месяцев самовольно ушел из обители из-за нежелания братии следовать строгому уставу и вернулся в заволжскую Порфирьеву пустынь. Обвиненный Башкиным в богохульстве, он был вызван зимой 1553 г. в Москву, но снова бежал в Заволжье. На этот раз его доставили в Москву в кандалах, он стал одним из центральных фигурантов. Завершая череду обвинителей, митр. Макарий тоже выступил со свидетельством против Артемия, возобновившим давний спор об осуждении и казнях еретиков, начатый еще Вассианом Патрикеевым и Иосифом Волоцким. Артемий относился к взглядам Башкина как к ребячеству, а не ереси, на что митр. Макарий возражал: и раньше еретики не каялись в ереси, но это не мешало святителям проклинать их и отдавать на казнь царю. Артемий в ответ отказался участвовать суде, приговаривающим к смерти, и вообще усомнился в еретичестве нынешних подсудимых: «мнЪ такъ еретиковъ не судити, что казни предати, да нынЪ еретиковъ н'Ьтъ» [ААЭ. Т. I: 253]. Сам признанный еретиком, в том числе за свои нестяжательские взгляды и критику сочинений Иосифа Волоцкого, Артемий был сослан под строгий надзор в Соловецкий монастырь^[565], где игуменствовал в то время Филипп Колычев, но бежал оттуда в Литву, где стал одних из наиболее активных православных апологетов [РИБ. Т. 4. Ч. 1: 1201-1448].

Вместе с Артемием под суд попали его товарищи - старцы из заволжских монастырей, пытавшиеся вступиться за Артемия. Был осужден старец Иоасаф Белобаев, вскоре умерший; Феодорит Кольский, проповедовавший христианство лопарям в самых отдаленных русских землях и поставленный в 1551 г. архимандритом суздальского Спасо-Евфимиева монастыря по ходатайству Артемия, был отправлен на покаяние в Кирилло-Белозерский монастырь. Спустя три года, в связи с расследованием ереси Феодосия Косого, были осуждены ученики Артемия: монах Иона и священник Аникий Киянский [Калугин 2001: 460]. Во время суда над Артемием за старца Иоасафа Белобаева неожиданно заступился еп. Рязанский Кассиан, раскритиковавший Просветитель Иосифа Волоцкого, на который опирался собор во время суда [ЧОИДР. 1847. № 3. Отд. II: 1-2]. Выступление еп. Кассиана закончилось неудачей - в разгар процесса его разбил параличом, он был лишен епископского сана и, лишившись всякой поддержки, удалился в

Кирилло-Белозерский монастырь. Впрочем, не для всех осуждение оказалось концом пути. Феодорит Кольский пробыл на покаянии в монастыре всего полтора года, после чего по ходатайству Андрея Курбского митр. Макарий освободил его, а в 1557 г. бывший еретик уже был послан царем в Константинополь, чтобы получить от патр. Константинопольского Иоасафа II признание царского титула Ивана Грозного, - миссия, окончившаяся лишь частичным

614

успехом .

Дело, начинавшееся как политическое, неожиданно привело к тому, что обвиняемыми оказались игумены и архиереи. При этом царь принимал самое непосредственное участие в церковных разбирательствах и был инициатором судебных процессов. Когда благовещенский поп Сильвестр узнал о том, что написанные по его заказу для Благовещенского собора иконы вызывают недоумение и недовольство, что Висковатый говорил, будто написаны они «не по подобию», - к кому Сильвестр обратился прежде всего, пытаясь отстоять начатую им роспись? Не к митрополиту, который должен был бы решать все церковные вопросы, а к царю, и царь санкционировал первоначальное церковное разбирательство и участвовал в допросах [ААЭ. Т. I: 246, 250]. Именно к царю как высшей судебной инстанции обращены записки участников процессов: Сильвестра, священника Симеона, Ивана Висковатого, старца Артемия (не сохранилась) с изложением обстоятельств дела. Это показывает условность всех представлений о разграничении светской и церковной власти, о невмешательстве мирских властителей в церковные дела.

Завершает череду дел против еретиков процесс, начатый в 1555 г. против Феодосия Косого [Емельянов 1862a; Емельянов 1862б; Емельянов 1862в; Малышевский 1876]. Если взгляды Феодосия достаточно хорошо известны из сочинения Зиновия Отенского (насколько хорошо могут быть известны чьи-либо воззрения, изложенные оппонентом) [Истины показание], то о суде над ним ничего неизвестно, кроме упоминания самим Зиновием, хотя материалы дела против Феодосия хранились в царском архиве вместе с соборными списками на Матвея Башкина и Артемия^{[566] [567]. Из повествования Зиновия Отенского следует, что Феодосия, помимо богословских вопросов, волновала судьба монастырских землевладений и еретиков. Зиновий Отенский, возражая Феодосию Косому, восстает даже не столько против него, человека малообразованного, сколько против Вассиана Патрикеева и Максима Грека. Победа митр. Даниила и последователей Иосифа Волоцкого в давнем споре о монастырских имуществах и о судьбе еретиков отнюдь не кажется Зиновию очевидной. Однако по сути аргументы Зиновия прибавляют мало нового к прежней полемике: он подчеркивает, что речь идет о наказании (но не до смерти) «неволею» кающихся еретиков, пытающихся хитростью избежать кары; спор о монастырских землевладениях сводит к климатическим особенностям России и к обвинениям Вассиана Патрикеева и Максима Грека в любви к роскоши и непонимании бедственного положения монахов, живущих в нищих монастырях [Истины показание: 883-927]. Помимо собственных взглядов Зиновия, интересна память о Вассиане Патрикееве и Максиме Греке как его сотоварище, сохраняемая не только ученым Зиновием Отенским, но и старорусскими «крылошанами», пришедшими в 1566 г. к Зиновию узнать его мнение об учении Феодосия Косого. Зиновий, несмотря на коренные разногласия во взглядах с учеными старцами, называет Вассиана Патрикеева и Максима Грека преподобными и праведными, поясняя: «нужами многол'Ьтнаго заточения и терпЪниемъ скорбеи мЪру чернечества отдаша, тЪмже отлучити ихъ отъ праведныхъ лика неправедно вмЪнихъ, наипаче же въ правоверии сущихъ» [Истины показание: 905]. Иными словами, Вассиан Патрикеев и Максим Грек через свои муки достигли высот монашества, и потому неверно было бы их считать еретиками, тем более что они сохранили правоверие. Это суждение, думается, в иных устах могло бы показаться сомнительным, - так ни тяготы заточения, ни правоверие Исаака Собаки, ставшего архимандритом Симонова и Чудова монастырей, не помешали митр. Макарию признать действенным вынесенное ему обвинение.}

Хотя обращение к каноническим правилам не является излюбленным приемом Зиновия Отенского, но один из заданных ему собеседниками вопросов повлек за собой спор о противоречиях между постановлениями разных соборов и о «похулении» раннего собора более поздним. На такой случай указал Зиновию один из клирошан, который со ссылкой на «ростовские книги» заметил, что 6 вселенский собор отменил постановление Неокесарийского собора о дьяконах. Уклоняясь от суждений об истории развития канонического права, Зиновий решил вопрос, исходя из палеографических и текстологических данных, сопоставляя известные ему списки Кормчих книг. Узнав, что «ростовская книга» написана на бумаге современными почерками, Зиновий отверг ее как испорченную, предпочитая ей пергаменную рукопись, - именно в ней, по мнению Зиновия, сохранился не искаженный последующими переписчиками перевод греческих правил. Это один из самых ранних примеров обращения к данным палеографии и текстологии в XVI в. [Истины показание: 993-994]^[568]. Однако противоречие между двумя рукописями, отмеченное Зиновием Отенским, объяснялось не порчей позднего списка нерадивыми переписчиками, а тем, что собеседники обращались к принципиально разным редакциям канонических книг. Как показал А.С. Павлов по приведенному отрывку и другим цитатам из канонических правил, Зиновий пользовался Древнеславянской редакцией Кормчей без толкований [Павлов 1869: 16-22, 86-88]. Он упоминает даже о двух древних списках этой редакции, один из которых был написан при кн. Ярославе Владимировиче, а второй - при кн. Изяславе Ярославиче^[569]. Его оппонент пользовался Кормчей одной из русских редакций, в которой правила были представлены с толкованиями^[570]. В правиле 6 всел. 16, со ссылкой на Неокес. 4, говорилось о том, что даже в крупном городе должно быть не больше семи «слуг», заботящихся о всяких «потребах». Спор возник из-за того, имеются ли в виду дьяконы, предстоящие алтарю (семь дьяконов для большого города - явно мало), или слуги, выполняющие различные поручения. В толковании к правилу 6 всел. 16 темное место прояснялось и осуждались отцы Неокесарийского собора - виновники двусмысленности: «не добрЪ разумЪша того сбора отци». Как видим, дело не в порче книг переписчиками, как полагал Зиновий Отенский, - более древняя рукопись в данном случае содержала не более исправный текст, а принципиально иной.

В процессах против еретиков сер. XVI в. почти не использовались канонические правила и Кормчая книга. Архиеп. Новгородский Геннадий стремился найти параллели в высказываниях «жидовствующих» с ересями первых веков христианства, описанными в Кормчей книге, и называл своих современников то маркианами, то мессалианами [Казакова, Лурье: 310, 316], опираясь на «Книгу о ересях» Иоанна Дамаскина. Митр. Даниил, готовясь к схватке с Вассианом Патрикеевым, знатоком канонического права, подбирал контраргументы из Кормчей и создал собственную каноническую книгу. В судном списке 1549 г., описывающем повторное осуждение Исаака Собаки, вслед за фразой «возря в божественая правила», позже ставшей формулярной, действительно идет перечень правил из Кормчей, обосновывавших соборное решение [Судные списки: 132-137]. Однако уже спустя несколько лет в большинстве судебных процессов, возглавляемых митр. Макарием, Кормчая книга не привлекалась. Опорой для судебных разбирательств стала иная книга - «Просветитель» Иосифа Волоцкого, об этом прямо говорится в «Сказании вкратце» о соборе против Матвея Башкина: «ей же принесенней бывши на соборъ на обличение еретикомъ, и зело похвали ю боговенчянный царь и пресвещенный Макарей митрополитъ, и весь соборъ священный, светилу ту нарекоша быти православию» [ЧОИДР. 1847. № 3. Отд. II: 1]. Главный свидетель против старца Артемия, игумен Ферапонтовского монастыря Нектарий, первым делом обвинил Артемия в критике «Просветителя», процитировав его слова, что «во Иосифове деи книге Волотцкаго написано негораздо» [ААЭ. Т. I: 251]. «Книга на новгородских еретиков», таким образом, приобрела для русских архиереев универсальный характер при судебном разбирательстве по обвинению в ереси. Независимо от различий во взглядах между новгородскими еретиками и подсудимыми сер. XVI в., сочинения Иосифа Волоцкого, охарактеризовавшего основные «приметы» еретиков и проповедовавшего суровые меры их наказания, использовались на церковных соборах XVI в. Такой подход провоцировал «охоту на еретиков», характерную для 50-х гг. XVI в., когда в ереси обвинялись люди, пытавшиеся осмыслить Евангельский текст и идущие со своими вопросами к священникам, подобно Матвею Башкину. Суждение о еретических взглядах выносится независимо от признания человека, действительно ли он мыслит так, как обвиняют его судьи; так что мнимый еретик может быть казнен, даже если отрицает представления, приписываемые ему: «прежние еретики не каялися, и святители ихъ проклинали, а цари ихъ осужали и заточали и казнемъ предавали», - говорил митр. Макарий старцу Артемию во время суда [ААЭ. Т. I: 253]. Последнему принадлежит послание Ивану Грозному, в котором, не подозревая, что через пару лет он сам будет обвинен в ереси, Артемий указывает на разницу между еретиками и людьми, пытающимися вникнуть в христианское учение, даже если они не имеют достаточных знаний для богословских рассуждений: «НЪсть бо уже се еретичество, аще кто отъ невидЪниа о чемъ усумнится, или слово просто речетъ, хотя истину навыкнути, паче же о догматЪхъ и обычаехъ нЪкихъ» [РИБ. Т. 4. Ч. 1: 1437]. Найдя опору в писаниях Иосифа Волоцкого, судьи более не считали необходимым обосновывать обвинения каноническими правилами. Это отчасти объясняется тем, что на протяжении XVI в. русские архиереи в значительной части были пострижениками Иосифо-Волоколамского монастыря. Еп. Рязанский Леонид в 1584/85 г. в челобитной царю Федору Иоанновичу, жалуясь на презрительное отношение к «осифлянам» архиеп. Ростовского Евфимия, перечисляет архиереев, принявших постриг в монастыре Иосифа Волоцкого, насчитывая 18 человек [АИ. Т. I: 410-411, № 216].

В ряду соборов сер. XVI в., пренебрегавших ссылками на канонические правила, исключение представляет дело против Ивана Висковатого. После большого пожара в Кремле в 1547 г., во время которого выгорел внутри Благовещенский собор, священнику Сильвестру (который был близок в то время царю) поручили найти мастеров и подготовить новые росписи и иконы в соборе. Подготовленные росписи многим не понравились: иконы, разительно отличавшиеся от московской традиции, выглядели новшеством, если не ересью^[571]. Одним из ярких противников новых икон был посольский дьяк Иван Михайлович Висковатый [Граля 1994]. В течение трех лет он выступал против новшеств в росписи кремлевского Благовещенского собора. Во время суда над Башкиным он выступил с обвинениями против Сильвестра и добился созыва собора в 1553/54 г., который должен был рассмотреть возражения Висковатого. Однако скоро он превратился из обвинителя в обвиняемого. Защищаясь, Висковатый принес на собор Кормчую книгу и стал зачитывать из нее правила, вынудив архиереев также обратиться к каноническим текстам. В записке, обращенной к царю, он изложил свои недоумения и обосновал протест против новых росписей, опираясь на святоотеческую литературу [Бодянский 1858: 5-9, 38]. В числе прочего Висковатый цитирует Кормчую книгу: «а в Правилех писано святаго седмаго събора, кроме плотскаго смотрениа Господня, и распростертиа на кресте, и образа Пречистыя Богородици, и святых угодниковъ, иныхъ образовъ не писати» [Бодянский 1858: 8]. Как справедливо было замечено собором, подобных слов в Кормчих книгах нет [Бодянский 1858: 23]; Висковатый же в ответ объяснил, что «в Правилех те образы имянно написаны, а иных не написано» [Бодянский 1858: 33], поэтому он и решил, что других икон писать нельзя. Подобный перечень образов, которым поклоняются христиане, отсутствует в правилах Седьмого Вселенского собора, но читается в рассказе об этом соборе в составе «Слова о святых и вселенских семи соборах». То, что Висковатый обращался именно к «Слову о святых и вселенских семи соборах» подтверждается и другой цитатой: «Тако же и честному кресту покланятися, на немъ же животворивое распростерто Слово» [Бодянский 1858: 15], непосредственно заимствованной из «Слова о святых и вселенских семи соборах». Именно эта фраза стала ключевой для соборного разбирательства. Более полно цитируя этот отрывок по своему экземпляру Кормчей, собор обвиняет Висковатого в ереси, приписывая ему утверждение, что Христос распинается Божеством, а не плотью: «а в Правилех писано святаго седмаго вселенскаго събора: Тако бо честному кресту покланяющеся, на немъ же животворивое распростерто бысть тело и на очищение мирови кровъ источи. И ты почему так написалъ: простерто бысть Слово, а не тело? И ты еси писалъ не гораздо». Висковатый объяснил, что приведенное им чтение он нашел в Кормчей, принадлежавшей Василию Михайловичу Юрьеву, и предъявил саму книгу, где действительно было чтение «распростерто Слово». Митрополит Макарий призвал на собор В. М. Юрьева, чтобы выяснить, действительно ли Кормчая принадлежит ему, и Юрьев подробно рассказал, что «та, деи, книга, Правила святых отець, моя, в полдесть, а мне, деи, дал ее благовещенской священик Василеи молодой, а ныне он в Кирилове манастыре постригся, и Селивестръ ту книгу знает» [Бодянский 1858: 15-16].

Таким образом, мы имеем подробные сведения о том, к каким Кормчим книгам обращались Иван Висковатый и митрополит Макарий. У них было два экземпляра Кормчей, вероятно, принадлежавших одной редакции; во всяком случае, в обеих книгах было «Слово о святых и вселенских соборах». Эта статья встречается не так уж часто. Она присутствует в Сербской редакции Кормчей, однако в ходе разбирательства и Висковатый, и собор цитируют правила по одной из русских редакций. Та же статья входила в Кормчую Вассиана Патрикеева (с чтением «распростерто бысть тело»), но использование московским собором редакции, созданной еретиком, трудно предположить. «Слово о святых и вселенских семи соборах» было включено и в другую авторскую компиляцию — Кормчую Нифонта Кормилицына, но и эта книга не могла участвовать в судебном процессе, поскольку, во-первых, Кормчая Нифонта Кормилицына существовала в единственном списке, находившемся в Иосифо-Волоколамском монастыре; во-вторых, она была составлена на основе Сербской редакции Кормчей, так что ее правила значительно отличались от привлеченных Иваном Висковатым и московским собором. Наконец, «Слово о святых и вселенских семи соборах» входило в состав Софийской редакции Кормчей, к середине XVI в. известной во многих списках, причем уже в ранних списках встречаются оба чтения: «тело» и «Слово». Очевидно, именно этой редакции принадлежали оба экземпляра Кормчей, фигурировавшие на соборе. Особую важность приобретает упоминание о том, что В. М. Юрьев получил свою Кормчую от кремлевского благовещенского священника, который, очевидно, имел какие-то связи с Кирилло-Белозерским монастырем, где он впоследствии постригся. Софийская редакция на раннем этапе своей истории была тесно связана с Белозерьем [Белякова 2000: 142; Корогодина 2012а]. Кроме того, рукопись В. М. Юрьева имела необычный для Кормчих книг формат в «полдесть». Сохранилось всего четыре списка Кормчей Софийской редакции такого формата^[572]. В рукописи Погод. 232 утрачен именно тот лист, на котором находилось интересующее нас чтение. Случайно ли это? Думается, что нет, учитывая, что в списке Погод. 231 первоначальное чтение «Слово» затерто и поверх него полууставом XVI в. написано «тело». Такое же исправление мы видим и в другой рукописи середины XVI в. — РНБ. F.II.87. По всей видимости, после собора неканоническое чтение в доступных рукописях было исправлено; именно так собор велел поступить с неканоническими иконами: «мы те образы велели переписати, и инде где тем образцомь обрящутся иконы, и мы велим переписывати» [Бодянский 1858: 18-19].

Начатый им самим процесс, обернулся для Висковатого трехлетней епитимьей (необычайно легкое по тем временам наказание!) и запретом держать дома Кормчую книгу и рассуждать о священных правилах: «тебе у себя отныне и впредь въ дому священных правилъ не держати, ни учити» [Бодянский 1858: 38]. Собор обосновывал свое решение ссылкой на правила Шестого Вселенского собора, запрещавшие учительствовать мирянам. Однако даже если собор негласно подразумевал запрет владеть Кормчими книгами и читать их (а значит, и толковать правила) не только Висковатому, но и вообще мирянам (подобно запрету, наложенному в 1509 г. Виленским собором [РИБ. Т. 4: 15]), то он не соблюдался, как видно из более поздних владельческих и вкладных записей на Кормчих книгах.

С церковными соборами XVI в. против еретиков тесно связан еще один вопрос: была ли в это время, для которого характерна все большая централизация власти, официальная Кормчая, которой бы отдавали предпочтение митрополиты и епископы? Среди разнообразных канонических сборников XVI в. был ли один, которым руководствовались высшие церковные иерархи?

Можно было бы предположить, что роль официальной Кормчей книги выполняли «Симоновские правила» — рукопись ГИМ, Чуд. 167, написанная в 1499 г. «при митрополите Симоне», как сказано в выходной записи. «Симоновские правила» упоминаются Вассианом Патрикеевым как один из авторитетных списков Кормчей книги; в 1543 г. рукопись Чуд. 167 была вложена в Чудов монастырь певчим митрополичьим дьяком, иноком Феодосием. Архимандритом Чудова монастыря в то время был Иона Собина, рукоположенный спустя полгода в епископа Суздальского [Строев: 162]. В 1553 г. с рукописи Чуд. 167 был сделан список^[573] «изволением» архимандрита Возмицкого монастыря Ионы Гнильевского. Вероятно, Иона Гнильевский узнал о «Симоновских правилах» от инока Иоакима, постриженика Суздальского Спасо-Евфимьевского монастыря, которому и было поручено сделать список. Иоаким в свою очередь мог узнать о рукописи от епископа Суздальского Ионы Собины, бывшего архимандрита Чудова монастыря.

Итак, «Симоновские правила» пользовались авторитетом, переписывались и с 1543 г. хранились в Чудове монастыре. Несомненно, к этой рукописи могли обращаться церковные иерархи при решении спорных вопросов. Однако эта книга не принадлежала митрополичьей казне, и уже по этой причине не могла выполнять роль официального канонического сборника. В сер. XVI в. рукопись Чуд. 167 попала в частные руки и была вложена в Чудов монастырь на помин души спустя менее полувека после написания.

Другая рукопись, претендующая на роль официального митрополичьего сборника, — Кормчая митрополита Даниила, сохранившаяся в беловом списке^[574]. Именно эта рукопись использовалась во время суда над Вассианом Патрикеевым в 1531 г. Совершенно непохожая по структуре на традиционные редакции Кормчих книг, она была задумана митрополитом Даниилом в противовес Кормчей Вассиана Патрикеева. Составленная при участии митрополита, она хранилась в митрополичьей казне, о чем свидетельствует запись на самой рукописи: «Книга Правила митрополичи казенные». Так же ее называет игумен Нифонт Кормилицын, преемник игумена Даниила в Иосифо-Волоколамском монастыре, который вычеркнул отдельные тексты в своем списке сборника «Зинар»^[575], отметив: «сии строки писаны и в Правилех митрополичих».

Логично, однако, будет предположить, что официальный митрополичий канонический сборник должен был не только храниться и использоваться самим митрополитом, но и распространяться среди епископов. Однако не известно ни одного списка Кормчей митр. Даниила, принадлежавшего в XVI в. какому-либо епископу; более того — не известно вообще ни одного другого списка этой Кормчей до кон. XVI в., кроме оригинала, составленного при митрополите Данииле (РГБ, Унд. 27). Помимо одного списка кон. XVI в., несколько копий Кормчей митр. Даниила было подготовлено в XVII в. ^[576]; оригинал же Кормчей перешел в собственность патриаршего дьяка Порфирия Трофимовича Семенникова [Лаврентьев 1998]. Это говорит о том, что в XVI в., пока Кормчая находилась в митрополичьей казне, копии с нее не изготавливались; следовательно, она не признавалась в качестве официального канонического сборника, достойного распространения по епархиям. Вероятно, это объясняется необычностью ее состава: Кормчая митр. Даниила была построена как изложение правил вселенских соборов, в виде толкований к которым давались самые разнообразные тексты, в том числе житийного и учительного содержания.

Каковы же были Кормчие книги, распространявшиеся по епархиям? Записи на рукописях позволяют выявить целый ряд книг, написанных для того или иного епископа. Мы обнаруживаем здесь поразительное разнообразие редакций. Митрополит Даниил задолго до составления новой редакции Кормчей книги (преследовавшей, в конечном счете, конкретную цель: опровержение идей Вассиана Патрикеева) остановил свой выбор на Сербской редакции Кормчей, дополнив ее новыми статьями. Запись об этом сохранилась в более поздних копиях

рукописи митр. Даниила^[577]. Кормчая Сербской редакции с дополнениями митрополита Даниила (которую Я.Н. Щапов выделил в Даниловскую подгруппу Сербской редакции) пользовалась значительным авторитетом: она была использована игуменом Нифонтом Кормилицыным при составлении собственной Кормчей [Корогодина 2013д: 99-112]; как было показано

Е. В. Беляковой, Кормчая такого состава была положена в основу издания Печатной Кормчей в сер. XVII в. [Белякова 2008а: 101-102]. Тем не менее, на протяжении XVI в. в соборных деяниях и посланиях церковных иерархов правила цитировались по русским редакциям Кормчей, а не по Сербской. Это означает, что во время церковных соборов XVI в. к Кормчей Сербской редакции с дополнениями митрополита Даниила не обращались.

Следующий митрополит, Иоасаф, был владельцем и заказчиком, по крайней мере, двух канонических сборников^[578]. Эти два сборника представляли собой книжные редкости, не имевшие практического значения: Мазуринская редакция Кормчей с прибавлением Мерила праведного [Белякова 1984: 75-83]; и Номоканон в 50 титулах Иоанна Схоластика. Думается, присутствие этих раритетов в библиотеке митр. Иоасафа объясняется не насущными потребностями управления митрополией, а интересами самого митрополита, бывшего ценителем и знатоком книг.

Каким списком Кормчей пользовался митрополит Макарий, не известно. Рукописей, в которых были бы записи о принадлежности митрополиту Макарию, нет. Долгое время «Кормчей митрополита Макария» называлась Кормчая митр. Даниила, поскольку в рукописи Унд. 27 читается список русских митрополитов, доходящий до митрополита Макария. Лишь Б. М. Клосс показал, что список митрополитов находится на вставном листе [Клосс 1980: 60], а сама Кормчая была составлена при митрополите Данииле. В XIX в. «Кормчей митрополита Макария» старообрядцы называли рукопись 1570-х гг.^[579], очевидно, потому что в нее вошли послания митрополита Макария Новгородскому архиепископу Пимену. Из тех же соображений старообрядцы называли «Кормчей митрополита Макария» Кирилло-Белозерскую редакцию Кормчей (созданную не ранее конца XVI в.), в которой находятся восходящие к Стоглаву правила митрополита Макария о пострижении бороды и о тафьях.

Известно несколько Кормчих книг, принадлежавших различным епископам; о других мы можем только догадываться. В 1554 г. в ходе разбирательств по поводу ереси Матвея Башкина был лишен сана и сослан в Кирилло-Белозерский монастырь разбитый параличом епископ Рязанский Кассиан [Сказание о соборе на Матвея Башкина: 1-2]. Через полтора года он умер в

Кирилло-Белозерском монастыре. Возможно, именно ему принадлежала упоминаемая в описи Кирилло-Белозерского монастыря 1634/35 г. книга «Правила в полдесть владыки Рязанского» [Опись книгам: 18. № 705], однако состав ее нам не известен. В 1560-х гг. епископ Рязанский Филофей (1562-1568) заказал сделать список Кормчей Чудовской редакции, чтобы вложить его в Антониево-Сийский монастырь . До поставления на епископскую кафедру Филофей был архимандритом Симонова монастыря [Строев: 413]; возможно, вложенная им рукопись была копией «Симоновских правил»^{[580] [581], хранившихся в то время в Чудове монастыре. Однако, как видим, эта рукопись не была оставлена Филофеем для управления епископией, а служила лишь вкладом. Спустя десять лет другой Рязанский владыка — Леонид (1573-1586), бывший игумен Иосифо-Волоколамского монастыря, пользовался каноническим сборником совсем другого состава[582]. Сборник был написан еще во второй четверти XVI в. и, вероятно, привезен епископом Леонидом из Иосифова монастыря. В этот сборник помимо канонических статей и поучений входило «Собрание некоего старца» Вассиана Патрикеева. По всей видимости, бывшего игумена Иосифо-Волоколамского монастыря не смущало обращение к каноническому сборнику, в котором присутствовало главное сочинение осужденного еретика. Другим примером того, как сочинения Вассиана Патрикеева из созданной им Кормчей книги продолжали жить и включались в самые авторитетные списки Кормчих книг, служит судьба «Слова о еретиках», рассмотренная нами в главе 6. Это сочинение Вассиана Патрикеева было переписано в Кормчие книги епископа Коломенского (возможно, Вассиана Топоркова); еп. Смоленского и Брянского Сильвестра; Григория Васильевича Годунова, заказавшего рукопись для вклада в московский Успенский собор. Последний список хранился в Успенском соборе как одна из главных ценностей и, как было показано Е. В. Беляковой, был привлечен в середине XVII в. при подготовке печатной Кормчей [Белякова 2008a: 100-101]. Так по иронии судьбы в XVI в. сочинения Вассиана Патрикеева оказались гораздо более востребованы (в том числе высшими церковными иерархами), чем Кормчая книга противника Вассиана митрополита Даниила [Корогодина 2010б].}

Еп. Смоленский Сильвестр, еп. Тверской Акакий, архиеп. новгородский Феодосий, архиеп. Вологодский Иона Думин и другие архиереи и игумены заказывали подготовить для себя новые, сводные переработки Кормчих книг, включавшие тексты из разных редакций. Это также косвенно свидетельствует об отсутствии признанного авторитетным списка, на который должны были бы ориентироваться иерархи в церковном управлении. Таким образом, на протяжении XVI в. митрополиты и епископы пользуются (делают списки, вкладывают и

дополняют) Кормчими книгами и каноническими сборниками самых разных редакций. Однако при решении вопроса об официальной Кормчей необходимо учитывать показания и других источников. До нас дошли постановления некоторых соборов, опиравшихся на Кормчие книги. Каковы же были те редакции, к которым обращались иерархи во время соборов?

Ссылками на тексты, заимствованные из Кормчих книг, изобилует Стоглавый собор. Многие отсылки и цитаты указаны в работах Д. Стефановича и Е. Б. Емченко [Стефанович 1909; Емченко], поэтому мы остановимся лишь на некоторых из них, наиболее показательных для определения редакций тех книг, с которыми работали участники Стоглавого собора. Как убедительно показали Стефанович и Емченко, одним из источников была Сводная Кормчая митрополита Даниила [Емченко: 124-125, 139-140 и др.; Стефанович 1909: 263, 401— 406]. Пожалуй, это единственный бесспорный случай использования Сводной Кормчей при решении важнейших общецерковных вопросов после собора, осудившего Вассиана Патрикеева. Однако Сводная Кормчая была не единственным каноническим сборником, привлекавшимся на соборе. Е. Б. Емченко вслед за Д. Стефановичем полагает, что участники собора обращались к Софийской редакции Кормчей (подобной рукописи РНБ, Соф. 1173), однако это не так. Почти все церковные правила и постановления византийских императоров, заимствованные, по мнению Стефановича, из Кормчей Софийской редакции, в том же виде читаются и в других русских редакциях Кормчих книг. Есть, впрочем, некоторые различия: в главе 56 Стоглавый собор приводит текст правила 15 Карфагенского собора [Емченко: 346]; в таком дефектном виде это правило читается только в Чудовской редакции. Далее в той же главе Стоглавый собор цитирует апокрифическое правило Пятого Вселенского собора «165 святых отец о обидящих святые церкви», которое входит только в состав Кормчей Чудовской редакции (не считая галицкой Лукашевичской редакции, которая вряд ли использовалась на московском соборе). В главы 37 и 39 входят отрывки из «Епископского поучения князьям» [Емченко: 139], также характерного для Чудовской редакции Кормчей. Главы 15—16 Стоглава содержат «Правило иереям, не облачающимся в священные ризы», и «Правило Иоанна Милостивого», которые в той же последовательности идут только в Чудовской редакции Кормчей (последний из названных текстов есть только в Чудовской редакции). Следовательно, именно Чудовская редакция (наряду со Сводной) использовалась участниками Стоглавого собора.

Среди сохранившихся списков Кормчей Чудовской редакции один, вскользь упомянутый Д. Стефановичем, особенно привлекает внимание [Стефанович 1909: 255]. Кормчая Чудовской редакции РНБ, F.II.80 была написана на рубеже 1470—1480-х гг., то есть является одним из старших списков Кормчей этой редакции. В начале XVI в. к первоначальной рукописи были присоединены дополнения (л. 597-675), в том числе правило митрополита Петра о вдовых попах, послание митрополита Фотия в Псков от 24 сентября 1427 г., определения собора 1503 г.

461

от 6 августа и 12 сентября. Эти тексты в той же последовательности вошли в главы 76, 78, 80 Стоглава. Возможно, именно этот список привлекался на соборе; во всяком случае, нам не известно других Кормчих, в которых были бы собраны вместе канонические тексты и постановления русских иерархов, вошедшие впоследствии в Стоглав.

Разнообразие редакций, к которым обращались и которыми владели русские архиереи, стремление заказчиков собрать в собственном экземпляре тексты из разных редакций, отсутствие традиции изготавливать копии со списков, принадлежавших русским митрополитам - все это свидетельствует о том, что на протяжении XVI в. (как и первой половины XVII в.) единой официальной митрополичьей Кормчей не было. Возможно, отсутствие признанной официальной Кормчей было одной из причин, почему в сер. XVII в., когда патриарх Иосиф задумал издать Кормчую книгу, так и не смогли выбрать среди многочисленных русских редакций Кормчих самую авторитетную, и в основу издания положили Сербскую редакцию, связанную с именами св. Саввы Сербского и митрополита Киевского Кирилла. Такое положение заставляет нас снова задуматься над вопросом о назначении Кормчей в XVI в. Единая, признанная всеми Кормчая книга была бы необходима в том случае, если бы она выполняла функцию юридического сборника. Отсутствие официальной Кормчей в очередной раз убеждает нас в том, что Кормчая не воспринималась как свод действующих законов, хотя попытки найти в ней решения конкретных вопросов, несомненно, предпринимались.

Один из насущных вопросов был связан с христианизацией в северных и восточных краях Руси. Расширение русского государства, колонизация отдаленных земель на протяжении нескольких столетий заставляла русских иерархов решать одну и ту же задачу: обращение в христианство и налаживание церковной жизни на землях, где искони было принято язычество. В XVI в. делаются первые попытки опереться на Кормчую в миссионерской деятельности. Епископские послания в отдаленные края русской земли, где христианские традиции и установления еще не устоялись, адресованы игуменам, настоятелям соборов - тем людям, от которых непосредственно зависело устройство приходской и монастырской жизни. Послание, отправленное митр. Симоном в Пермь в 1501 г., еще не имеет прямых отсылок к Кормчей [АИ. Т. I: 166-169]. Митр. Симон перечисляет недостатки духовенства (нарушение поста перед

причастием, родственные браки), но, очевидно, не предполагает наличия у них Кормчей. Пермские священники должны полагаться на послания еп. Пермского Филофея^[583] и на послание митр. Симона, которые опираются на «правила святых отец». Однако спустя несколько десятилетий ситуация меняется: в 1545 г. архиеп. Новгородский Феодосий отправляет схожее послание в Устюжну Железопольскую [АИ. Т. I: 541-544, № 298]. Перечисляя подобно митр.

Симону вопиющие нарушения церковных законов, архиеп. Феодосий указывает на Кормчую как на основу для устройства церковной жизни: «святии вселенстии събори и поместныхъ же богоносныхъ отець събори ... законная правила положиша святЪи церкви на утверждение, яко стенами некоторыми чюдновидными оградивше тоя верныя»^[584]. Ответственность за следование церковным правилам архиепископ целиком возлагает на местных игуменов и священников: «божественымъ правиломъ не съхраняемымъ, различная преступления бываютъ; и отъ того гнЪвъ Божии на насъ, и многы казни, и послЪднии судъ. Тому жъ всему повинни суть пастырие, не бдяще и не стрегуще стада Христова» [АИ. Т. I: 543]. Что же побудило архиеп. Феодосия отправить послание устюжским священникам и игуменам? Небрежение о церковном пении и иконах; заключение четвертого и пятого брака и венчание родственников; незаконные разводы; принятие священников без ставленных и отпускных грамот; неповиновение церковным властям, - вот неполный перечень нарушений, которые должны быть исправлены согласно церковным законам - Кормчей книге. Подобно своему тезке, митр. Феодосию, Новгородский архиепископ не ограничивался наставлениями паствы, но требовал от них знания церковных правил. Архиеп. Новгородский Феодосий был знатоком канонических правил; ему принадлежало две сохранившиеся канонические рукописи XV в.: Номоканон Иоанна Постника^[585] и Кормчая, которую Феодосий велел восполнить по другой редакции недостающими статьями^[586]. Еще одну каноническую книгу архиеп. Феодосий вложил в 1545 г. в Иосифо-Волоколамский монастырь; книга была столь велика, что была разделена сначала на два тома, а потом - на три «величества ради» [КЦДР. Иосифо-Волоколамский монастырь: 37, 74; Титов 1906: 43-44. № 185].

Надо полагать, архиеп. Феодосий был не единственным архиереем, считавшим, что Кормчую должны знать не только епископы, но также игумены и приходские священники. Приходских священников и игуменов привлекали «практические» тексты Кормчей: о степенях родства, о погребении клириков, поучения нопоставленному священнику, русские по происхождению правила и постановления русских иерархов, в которых разбирались многие животрепещущие вопросы по организации церковной жизни. Недаром Кирилло-Белозерская редакция Кормчей, созданная в кон. XVI в., была наполнена статьями, не имеющими, на первый взгляд, отношения к каноническому праву, но востребованными в повседневной приходской жизни: о крещении и погребении мирян, о причащении святой водой, об оплате труда иконописцев, о сюжетах икон и материалах, на которых они пишутся, о преклонении колен и о бритье бороды. Таким образом, Кормчую книгу пытались приблизить к потребностям приходских священников; и неудивительно, что спустя два столетия именно Кирилло- Белозерская редакция была взята старообрядцами за основу для создания собственной Кормчей книги, так называемого Белокриницкого извода.

Одним из примеров подобных попыток решить с помощью Кормчей частные вопросы мы находим в сер. XVI в. В 1558 г. митр. Макарий написал две грамоты в Новгородскую епархию: об омертвевшем во время литургии священнике, позже ожившем; и об иеромонахе, по забывчивости отслужившем литургию без епитрахили. В обоих случаях митр. Макарий искал решение в Кормчей книге, хотя не всегда успешно (см. главу 6). Именно такие случаи, редко встречающиеся в повседневной практике, которые невозможно решить, исходя из накопленного опыта, требовали обращения к каноническим правилам. В то же время этот пример показывает, насколько затруднительными, а порой безуспешными, были подобные попытки.

Более того, бросается в глаза двойственность в отношении к каноническим правилам в тех случаях, когда требовалось принять ответственное, имевшее государственное значение, решение. Такой момент наступил в 1572 г., когда царь Иван Грозный захотел в четвертый раз вступить в брак. Созванный царем церковный собор изложил правила, касающиеся многоженцев: Неокес. 3, Василия Великого 4 и 18 и подверг царя трехлетней епитимье, запретив ему сначала входить в церковь, потом стоять у алтаря и причащаться [ААЭ. Т. I: 329­331, № 284]. Впрочем, тяжкая епитимья тут же была снята с царя и переложена на участников собора, поскольку царь должен был отправляться на войну «за святыя Божия церкви и за православную веру», - не считая затяжной Ливонской войны, русское государство находилось тогда под угрозой нашествия войск крымского хана Девлет Гирея, который годом ранее спалил Москву. Решающая битва с крымскими татарами состоялась спустя три месяца после соборного решения о четвертом браке Ивана Грозного. Перечислив в соборном решении правила из Кормчей, осуждающие повторные браки, собор, однако, не стал привлекать Постановлений Константинопольского собора 920 г. («Томос единения»), специально посвященных 4-ому браку византийского имп. Льва VI. Эти постановления, которые можно было найти в любой Кормчей книге, категорически запрещали четвертый брак и повелевали отлучать от церкви ослушника до расторжения брака: «4-моу бракоу никакоже дьрзновЪния имЪти, нъ быти

635

отвьрженоу отиноудь» .

Обращение к другим соборным постановлениям того же времени показывает, что это не единственный случай, когда ссылка на Кормчую книгу имеет лишь этикетный характер. Такую же ссылку мы видим в соборном постановлении об учреждении в Москве поповских старост и ^[587]

десятских священников и дьяконов (1594 г.) [ААЭ. Т. I: 439-442, № 360]. Сознание необходимости ориентироваться на церковные правила сохраняется, но реформы задумываются независимо от церковных канонов, и участники проявляют все меньше желания подбирать правила, соответствующие заранее принятому решению. Так постепенно ссылки на конкретные правила исчезают из церковных постановлений, и остается лишь привычная формула: «по правилом святых апостол и святых отец...».

Наконец мы подходим к важнейшему событию в истории русской церкви - учреждению патриаршества, которое состоялось 26 января 1589 г. История установления патриаршества достаточно хорошо изучена: это была, прежде всего, политическая акция, предпринятая Борисом Годуновым, который сумел воспользоваться моментом, когда в Москве, в качестве просителей, оказался сначала Антиохийский патриарх Иоаким (1586 г.), а затем

Константинопольский патриарх Иеремия (1588-89 г.). Успех дела во многом зависел от московских дипломатов, которые умело вели переговоры с патр. Иеремией, не желавшим первоначально ставить в Москве патриарха. Патр. Иеремия справедливо ссылался на то, что такое решение может быть принято лишь соборно, с участием четырех патриархов Восточной церкви: Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского. Во время приезда в Москву патр. Иоакима предполагалось, что по возвращении он добьется созыва восточных патриархов и получит их согласие на учреждение патриаршества в России. Однако нестроения в Стамбуле и смена Константинопольских патриархов помешали замыслу. После приезда патр. Иеремии стало ясно, что ждать, когда восточные патриархи соберутся и решат установить патриаршество в России, бесполезно: слишком неустойчиво было собственное положение восточных патриархов, слишком трудно было оказать на них воздействие из далекой России, чтобы нужное решение было принято. Поэтому, вопреки каноническим правилам (а потому и без всяких упоминаний их) русские стали добиваться поставления патриарха от одного патр. Иеремии, оказавшегося, фактически, в почетном плену в Москве. Патриаршество было учреждено, и первый патриарх был поставлен, но несоответствие содеянного церковным нормам было очевидно как патр. Иеремии, так и русским архиереям. В Уложенной грамоте об учреждении патриаршества (май 1589 г.), бывшей главным документом, удостоверявшим новый статус русской церкви, так описывалась процедура, необходимая для установления патриаршества: «избраниемъ твоимъ, пресвятЬишаго ЕремЬя архиепископа Констянтинополя, Новаго Рима, и вселенского патриарха, и прочихъ вселенскихъ патриархъ: АлександрЬиского, Аонтиохииского, Иерусалимского, и всего собору греческого, по правиломъ божественныхъ апостолъ и святыхъ отецъ, благословилъ и поставилъ в патриархи» [СГГиД. Ч. 2: 97]. Однако на деле кроме патр. Иеремии никого не было. Патр. Иеремия должен

был получить согласие еще трех патриархов после своего возвращения на родину; это сделало

465

бы законным (пусть и post factum) как положение русского патриарха, так и действия самого патр. Иеремии.

Патр. Иеремия постарался довести начатое до конца. Сразу после его возвращения, в мае 1590 г., в Стамбуле был созван собор, утвердивший новый статус русской церкви, и хотя из-за спешки большинство митрополитов, архиепископов и епископов не могли на нем присутствовать, их подписи также были поставлены грамотой [Regel 1891: 85-91]^[588]. В соборе принимали участие патр. Константинопольский Иеремия, патр. Антиохийский Иоаким и патр. Иерусалимский Софроний. Патр. Александрийского Сильвестра не было на соборе - он тяжело болел и вскоре умер. Соборная грамота с желанным известием об утверждении патриаршества была отправлена в Москву с митр. Дионисием Тырновским, который по приезде (возможно, не без задней мысли) предлагал патр. Иову поручить участвовать в совещаниях и вести дела в Константинополе кому-либо из греков: «А для ради дальнего пути избрати б тебе, святейшему патриарху, в свое место из греческих митрополитов и архиепископов, которой к тому годен, и приказати ему быти у вселенского патриарха для ради соборов и духовных дел вместо вашего святительства, чтоб был ваш приятель, и всякие дела на нем положити» [Посольская книга: 97]. Патр. Иов обещал подумать («мы о том посоветуем ... и как пригоже, по тому и учиним») [Посольская книга: 97], но представитель русского патриарха так и не был послан в Константинополь. В Москве не были удовлетворены результатами Константинопольского собора: русский патриарх надеялся занять третье место в пентархии, но получил лишь пятое^[589]. В ответной грамоте, посланной в Константинополь, игнорируется последнее место, отведенное русской патриархии в греческой грамоте, и сообщается, что собор русских епископов решил поминать Московского патриарха третьим [Посольская книга: 114-115, 132].

Однако и среди восточных иерархов не все были довольны решением собора; находились противники учреждения новой патриархии. По ходатайству русского правительства в феврале 1593 г. в Стамбуле состоялся новый собор, на котором присутствовали как сторонники, так и противники русской патриархии. Собор подтвердил законность учреждения патриархии в Москве [Пападопуло-Керамевс 1894: 7]; особое внимание было уделено вопросу о положении нового патриарха среди других восточных святителей^[590]. Несмотря на недовольство русской стороны, собор закрепил за Московским патриархом пятую ступень в череде восточных патриархов. Основанием для этого послужили правила 4 всел. 28; 2 всел. 3; 1 всел. 6; 6 всел. 36, определяющие «первенство чести» Константинопольской патриархии и других восточных церквей. Именно этот вопрос больше всего волновал восточных патриархов, и именно он получил обоснование каноническими правилами.

Таким образом, важнейшее для вселенской (не только для русской!) церкви событие - возникновение новой патриархии - произошло вне канонических правил. С подобной ситуацией мы уже встречались, когда рассматривали установление автокефалии русской церкви. Как в русской Уложенной грамоте об учреждении патриаршества, так и в грамотах Константинопольских соборов 1590 и 1593 г. есть слова о том, что установление патриархии свершилось «по правилам святых апостол и святых отец», но в отсутствие конкретных ссылок на правила такая фраза выглядит не более чем этикетной формулой. Часто обоснование, в том числе «юридическое», появляется значительно позднее события, как было при установлении автокефалии русской церкви, когда объяснение причин и законности случившегося появилось в посланиях митр. Ионы и в «Сказании о патриархиях» спустя несколько лет после избрания первого русского митрополита. Но в случае с учреждением патриархии этого не произошло - даже в печатной Кормчей, куда было внесено и «Сказание о патриархиях», и рассказ о крещении Руси и приезде патр. Иеремии, и Уложенная грамота, это событие никак не комментируется с канонической точки зрения. Напротив, в отсутствие постановлений вселенских или поместных соборов, на которые можно было бы опереться, грамоты Константинопольских соборов 1590 и 1593 гг. становятся каноническим обоснованием нового статуса русской церкви. Грамота 1590 г. в этой роли была внесена в печатную Кормчую 1653 г.; грамота 1593 не раз на протяжении XVII в. служила для обоснования прав русского

639

патриарха .

Одновременно со снижением авторитета Кормчей книги как главной (хоть и мнимой) опоры в управлении церковью происходит и замирание творческого процесса, связанного с Кормчими. Несомненно, это взаимосвязанные явления. В середине - второй половине XVI в. творчество в каноническом праве подменяется компилированием и созданием громоздких сводов, не несущих в себе ничего нового. В то же время Кормчая перестает играть весомую роль в жизненно важных событиях русской действительности; к ней прибегают лишь для решения частных вопросов. Взлет авторитета канонических правил и Кормчих книг приходится на первую треть XVI в., когда два противника: митр. Даниил и Вассиан Патрикеев пытались с помощью канонических правил доказать свои взгляды. ^[591]

Но что же вышло из этого? Самые животрепещущие вопросы: о церковных имуществах и еретиках; о поставлении иерархов и взаимоотношении светской и церковной власти решались соперниками на основе одних и тех же правил, прочитываемых по-разному. Одни и те же правила служили основой для обоснования противоположных взглядов; одни и те же новинки - переводы Максима Грека отдельных правил - привлекали обе стороны. Двусмысленность такого спора не может не бросаться в глаза; победителем же вышел тот, в чьих руках была власть. После суда над Вассианом Патрикеевым, состоявшимся в 1531 г., интерес к Кормчим книгам резко пошел на спад. Поздний эксперимент - Кормчая Нифонта Кормилицына получила столь резкую оценку двух митрополитов, что так и осталась навеки в единственном авторском списке. Попытки внести изменения в Кормчие книги отныне вызывали подозрения: «так еретики все роскрадут», - говорил митр. Макарий по поводу Кормчей Нифонта Кормилицына, невольно выдавая уверенность в том, что с помощью канонических правил можно доказать любую идею. Возможно, этим объясняется нежелание апеллировать к Кормчим во время споров с еретиками сер. XVI в.

Постепенно Кормчая переходит в разряд книг, необходимых для решения повседневных и частных вопросов церковной жизни. Собственно, это одно из назначений Кормчей; но именно оно скоро вызывает разочарование. В послании Новгородскому еп. Пимену 1558 г. митр. Макарий доверительно замечает, что о многих сторонах жизни в канонических правилах ничего не говорится, так что приходится решать возникающие вопросы по собственному разумению, исходя из отеческого предания: «о многихъ различныхъ вещехъ душевныхъ и тЪлесныхъ, иже в мирЪ человЪкомъ случается, в правилЪхъ не о всемъ писано, но молчанию предано» [ААЭ. Т. I: 275-277, № 253]. Возможно, именно в этой случайно вырвавшейся фразе митр. Макария разгадка меняющегося в XVI в. отношения к Кормчей.

На протяжении XVI - первой половины XVII в. Кормчие книги остаются принадлежностью

640

епископов , но они широко распространяются и среди низшего духовенства и монашества. Уже в XIV в. в Кормчую был включен целый ряд статей, не предназначенных для управления митрополией в целом, - в первую очередь, статей об устройстве монашеской жизни. Ряд поучений и правил для монахов вошел в Чудовскую редакцию Кормчей, и это было не единственным новшеством в этой Кормчей. Она вобрала в себя также богословские статьи (такие как «Богословие о Троице» и «Поучение о вере»); исторические справки (о попе Богумиле); антиеретические тексты (о армянской ереси и другие) и множество иных статей, не имевших непосредственного значения для управления митрополией, а носивших познавательный характер, либо необходимых для решения частных вопросов. Возможно, ^[592] внимание Чудовской редакции Кормчей к проблемам монашеской жизни, наряду с ее энциклопедическим характером, позднее привело к популярности Чудовской редакции в монашеской среде, сделав ее самой распространенной среди Кормчих книг.

В середине XV века в новую Софийскую редакцию Кормчей книги также были включены тексты, уводившие в сторону от той цели, которую должна была преследовать Кормчая книга: быть сборником правил для управления церковью. Сюда вошли дидактические статьи, восходящие к поучениям Афанасия Александрийского князю Антиоху, и созданное специально для Софийской редакции Кормчей «Сказание о болгарской и сербской патриархиях» - историческое повествование, доказывающее благотворность автокефалии для местных церквей.

На протяжении XVI в. Кормчие переписываются, подправляются, сравниваются в поисках наиболее правильных чтений, из них составляются своды, вбирающие в себя тексты, характерные прежде для разных редакций (см. главы 5, 6). Одновременно с этим делаются выписки в сборники энциклопедического характера: прежде единая Кормчая книга буквально растаскивается по мелочам, и редкий монастырский сборник богослужебного или уставного характера не имеет выписок из «Правил»^[593]. Смена круга читателей и владельцев повлекла за собой и перемены в назначении Кормчей. В главе 6 были приведены сведения о канонических книгах, хранившихся при монастырях и приходских церквах, принадлежавших частным лицам. Между тем в 1553/54 г. собор, созванный против Ивана Висковатого, запретил держать у себя и толковать Кормчие: «впредь въ дому священныхъ Правилъ не держати, ни учити» [ААЭ. Т. I: 244, № 238]. Соборное определение адресовалось Ивану Висковатому, но подкрепленное правилом 6 всел. 64 («яко не подобаетъ предъ людми простымъ учителнаго слова подвигнути или учити...»), распространялось вообще на мирян, подобно запрещению, вынесенному Виленским собором в 1509 г. [РИБ. Т. 4: 15]; но, как мы уже убедились, это не помешало мирянам и в дальнейшем обращаться к кормчей.

В XVI в. изменения коснулись и состава Кормчей книги. В предшествующий период, на протяжении XIV-XV вв., состав Кормчей оставался традиционным, не считая сохранявшейся тенденции распространять Кормчие за счет учительных или повествовательных статей. Такие статьи, хотя и не соответствовали вполне целям Кормчей книги, по-видимому, считались уместными в силу своего назидательного характера. В то же время правила русских иерархов и постановления русских соборов в XIV-XVI вв. не включались в Кормчие книги, и лишь в исключительных случаях присутствовали в качестве конвоя в отдельных списках. Ни правила митр. Петра о вдовых попах; ни изложенные в послании к игумену Афанасию правила митр. Киприана; ни наставления митр. Фотия; ни постановления собора 1503 г.; ни деяния

многочисленных соборов XVI в., осуждавших еретиков; ни правила Стоглавого собора, не говоря уже о многочисленных посланиях и поучениях русских иерархов, не вошли в основной состав ни одной из редакций Кормчих книг XIV-XVI вв. Лишь в кон. XIII в. при митр. Кирилле II в Кормчую был внесен целый ряд русских правил: «Вопрошание Кирика», Правило Ильи Новгородского и Белгородского епископа, постановления собора 1273 г. (современного созданию Кормчей) и послание собору епископов. Очевидно, продолжая эту традицию, в первой половине XIV в. в Чудовскую редакцию Кормчей было внесено правило митр. Максима; но затем, вплоть до кон. XVI в., в основной текст Кормчей не было внесено ни одного русского по происхождению церковного правила. Возможно, авторитет правил, составлявших ядро Кормчей книги, был столь велик, что древнерусские книжники не решались поставить постановления русских митрополитов рядом с правилами вселенских и поместных соборов, которые в своей совокупности формировали образ вселенской церкви и православного государства.

Медленное вхождение русских сочинений в Кормчие книги началось лишь в XVI в., когда необходимость и ценность местных постановлений стала все больше осознаваться по мере того, как русская церковь все в большей степени воспринималась как самостоятельная, а позже - богоизбранная хранительница правой веры. Этот медленный процесс начался с Вассиана Патрикеева, не только полностью переделавшего Кормчую книгу, но и внесшего в нее собственные канонические сочинения: «Собрание некоего старца», «Слово о еретиках». Эти тексты не содержали новых канонических постановлений, но представляли собой толкование современником издавна известных правил. По тому же пути пошел митр. Даниил, который также не решился внести в создаваемую им Кормчую русские по происхождению правила, но зато наполнил ее множеством толкований, причем привлек не только новые переводы авторитетных византийских толкователей канонических правил, но и русские житийные и дидактические тексты, иллюстрировавшие и раскрывавшие суть церковных постановлений.

Лишь со второй половины XVI в. в Кормчие книги, сначала в качестве конвоя, проникают тексты, отражающие события в русской церкви. Первым таким постановлением стало решение собора 1572 г. о четвертом браке царя Ивана Васильевича. Попав в Кормчую в ряду других дополнительных статей, оно так и не вошло в основной состав Кормчей, хотя и сохранилось в нескольких списках. Только в Кирилло-Белозерской редакции, созданной в кон. XVI в., появляются русские правила: постановление собора 1503 г. о вдовых попах, восходящие к Стоглаву правила о тафьях и пострижении брады с именем митр. Макария. Очевидно, составитель Кирилло-Белозерской редакции не ставил себе целью собрать постановления русских соборов и правила русских иерархов, но и не считал их недостойными войти в сборник канонических правил. Это говорит о постепенном изменении взглядов современников на

470

положение русской церкви: постановления русских иерархов входят в Кормчую, как и правила вселенских и поместных соборов, хоть и не наравне с ними, располагаясь в конце Кормчей или переписываясь в числе дополнительных статей.

Завершающим аккордом в редактировании Кормчих книг была подготовка печатной Кормчей, которая в окончательном варианте открывалась «Сказанием об учреждении патриаршества» на Руси, носившим документальный характер. Этот текст был внесен в Кормчую книгу патриархом как важнейшее свидетельство независимости русской церкви и ее права быть наравне с другими патриархиями. Ничего подобного не наблюдается во второй половине XV в., когда русская митрополия обрела независимость от Константинопольского патриарха. «Сказание о болгарской и сербской патриархиях», имевшее иносказательный характер, содержало лишь намек на благотворность автокефалии, но не описывало и не объясняло случившееся в русской митрополии. Причина этого, думается, не только в неясности положения русской митрополии после отделения от Константинопольской патриархии для самих современников, но и в том чрезвычайно высоком авторитете Кормчей книги, который долгое время не позволял вносить в нее тексты, имевшие значение лишь для местной церкви, а не для вселенского православия.

Ядром Кормчей, - книги, описывающей устройство вселенской церкви, - неизменно оставались правила вселенских и поместных соборов и Отцов церкви, то есть тексты, сформулированные на несколько столетий ранее в иных странах, уклад жизни в которых почти ничем не напоминал русскую средневековую действительность. Потребность в толковании древних канонов, осознанная в Византии уже в XII-XIV вв., несомненно, возникала и у русских читателей, но почтение, испытываемое к соборным правилам, на протяжении долгого времени мешало вносить изменения в Кормчую. Все же попытки сделать канонические книги более современными, более приспособленными для русской действительности, постоянно предпринимались. Эти попытки шли двумя путями. Прежде всего, потребность отобрать правила, необходимые для повседневной жизни, приводила к развитию номоканонов. В них церковные правила выписывались выборочно и гораздо легче подвергались изменениям, чем в Кормчих книгах. Оторванные от комплекса постановлений вселенских и поместных соборов, церковные правила редактировались, приспосабливались к местным условиям, дополнялись и для поднятия авторитета приписывались какому-либо Отцу церкви или собору. Порой такие отредактированные правила далеко отходили от церковной традиции, - так появлялись «худые номоканунцы», предназначавшиеся для решения повседневных вопросов, возникавших как у приходских священников, так и в монастыре.

В силу своего выборочного характера «номоканунцы» не могли в целом дать представление об управлении церковью и системе отношений внутри нее. Для этого

471

необходимы были Кормчие, содержащие канонические правила в полном объеме и в неизменном виде. Их также пытались сделать более современными, но преимущественно за счет добавления новых учительных и назидательных статей, что постепенно превращало Кормчую в книгу, описывающую мироздание: небесную иерархию, устройство церкви и порядок богослужения, основы государственного законодательства и многое другое. Наиболее последовательно всеобъемлющий характер Кормчей проявился в Чудовской редакции. Именно эти дополнительные статьи могут показать, какие вопросы больше всего волновали современников, и как они их решали.

Один из комплексов дополнительных статей представляет собой цикл текстов с толкованием литургии. В Кормчую книгу в кон. XIII - нач. XIV в. были внесены толковые тексты, опиравшиеся на Студийский устав [Афанасьева 2010; Афанасьева 2012]. Это произошло накануне начала перехода русского богослужения на Иерусалимский устав, который особенно активно вводился на Руси митр. Алексеем и Киприаном - ставленниками византийского патр. Филофея, проводившего реформу в православном богослужении. Независимо от действительного перехода к другому уставу в богослужебной практике, в Кормчих книгах, освященных авторитетом вселенской церкви, продолжала переписываться «Толковая служба», описывающая богослужение прежнего устава. Более того, «Толковая служба» вышла за пределы Кормчих, и обрастая дополнениями, продолжала существовать в сборниках. Возможно, сохранение в Кормчих толкований к Студийскому уставу продлило время сосуществования в русской церкви двух уставов и стало одной из причин излишне медленного и неравномерного перехода от одного богослужебного устава к другому. Спустя более столетия, в кон. XV в. еще возникали ситуации, когда облеченные властью иерархи не могли понять действий друг друга, поскольку опирались на разные уставы. Так, в 1482 г. архим. Чудова монастыря Геннадий (будущий Новгородский архиепископ) разрешил братии пить богоявленскую воду после еды в сочельник, пришедшийся на воскресенье, как полагалось по Студийскому уставу. Митрополит Геронтий, служивший по Иерусалимскому уставу, счел это серьезнейшим нарушением, наложил на архим. Геннадия запрещение и посадил его в ледник. Только заступничество вел. кн. Ивана III спасло опального архимандрита.

Присутствие в Кормчей толкований литургии показывает, что наряду с церковными канонами, в эту книгу включен ряд текстов, далеких от основной тематики Кормчей. Однако диссонанс между церковными правилами и энциклопедическими, назидательными или богословскими статьями является мнимым, если учесть, что Кормчая была предназначалась не для церковного суда, а описывала устройство православной церкви в целом. С этой точки зрения не лишними оказываются и исторического характера статьи, вносившиеся в Кормчую. Исторические сочинения формировали необходимый фон, позволявший читателю определять

472

взаимоотношение и последовательность событий и верно оценивать свое место в истории. Такую роль выполняли сказания о вселенских и поместных соборах, предшествовавшие правилам этих соборов и объяснявшие, когда происходил тот или иной собор, кто на нем присутствовал, по какому поводу он был собран. Сходную цель преследовал «Летописец вскоре патр. Константинопольского Никифора I», кратко описывающий историю Византийской империи и русских княжеств [Пиотровская 1974: 170-175; Щапов 1978: 64-67, 199-204]. В XIV столетии в Кормчую была включена «Епистолия на римляны», в начальной части которой была описана древнейшая «история» человечества: сотворение мира, грехопадение сатаны и человека, пришествие Христа и проповедь апостолов. Наконец, специально для Кормчей подготовленное «Сказание о болгарской и сербской патриархиях» описывает современную историю местных православных церквей, позволяя взглянуть на события русской истории с точки зрения общих закономерностей, которым следует историческое развитие православных церквей.

«Епистолия на римляны», включенная в Кормчую книгу, открывает еще одно важнейшее направление, ставшее традиционным для Кормчих - антилатинскую полемику. Однако в отличие от галицких земель, где антилатинская полемика была чрезвычайно актуальна, в Московской Руси этот вопрос не имел полемического накала. В Первоначальную русскую редакцию Кормчей антилатинские тексты были выписаны из Сербской редакции. В дальнейшем из одной Кормчей в другую копировался один и тот же комплекс антилатинских текстов, в которых перечислялись многочисленные отступления католиков от «истинной» веры, так что существенные противоречия между двумя церквами смешивались с незначительными. В «Епистолии на римляны», в отличие от большинства других антилатинских сочинений, все внимание обращено на единственную особенность католической церкви - использование опресноков [Баранкова 2009: 70-71]. Но и этот аргумент не являлся новым; сохранение традиционного набора текстов и одних и тех же аргументов говорит о том, что антилатинская полемика, не относилась к животрепещущим вопросам с точки зрения составителей Кормчих - несмотря на то, что после Флорентийского собора был создан ряд новых исторических и полемических антилатинских сочинений, вызывавших живейшее участие со стороны читателей и переписывавшихся в сборниках [Попов 1875; Павлов 1878; Зема 2001; Новикова 2010; Новикова 2013а]. Лишь в кон. XVI в., между Ливонской войной и Смутой, в Кирилло- Белозерскую редакцию Кормчей был добавлен небольшой текст «О проклятии латинских ересей», осуждающий пострижение бороды и усов. В отличие от ранних текстов, известных с кон. XIII в., которые вели начало этого «душегубного» обычая от византийского императора Константина Ковалина, в кон. XVI в. «начальником ереси» назван легендарный Римский папа Петр Гугнивый.

Особый раздел представляли собой богословские тексты в составе Кормчей, носившие катехизический характер. В них в краткой и доступной форме излагались основы христианского вероучения. Очевидно, целью составителя было кратко дать общее представление о богословских сочинениях, прочитать которые полностью смог бы не каждый человек. Сжатые до предела формулировки вопросов и ответов давали представление об огромности и непостижимости божества. Краткие и запоминающиеся определения, которыми наполнены эти тексты, могли служить для катехизации и просвещения не только тех, кто готовился к крещению, но и малообразованных пастырей. Кроме того, в XIV в. начинается активная христианизация языческих народов, окружающих Московскую Русь. Новые епархии распространялись на земли, коренное население которых не имело никакого представления о христианстве, и подготовка небольших по объему богословских текстов, имеющих характер огласительных слов, была весьма уместна. Появление в Кормчей книге богословских текстов, полемических сочинений против различных религиозных течений и Чинов принятия в православие - связанное между собой явление.

Не будем далее углубляться в разнообразие содержания Кормчей книги - оно в полной мере описано нами в предыдущих главах. Вернемся к основному вопросу: функция Кормчей книги в средневековой русской церкви. Как было показано уже В.М. Живовым на практике, при отправлении суда Кормчая не применялась [Живов 1988]. Нормы византийского права, далекие от русских реалий и обычаев, излагались исключительно книжным, церковнославянским языком, что, по мнению В.М. Живова, доказывает недейственность византийского права. Принимая аргументы исследователя, касающиеся особенностей языка Кормчей, мы должны отметить, что относительно XIII-XIV столетий у нас в целом крайне мало примеров, когда какой-либо казус, связанный с юрисдикцией церкви, пытались бы решить правовыми методами. Описанные В.М. Живовым ситуации, как представляется, свидетельствуют о том, что конфликты, как правило, решались, исходя из обычаев, а не из правовых норм. Это положение сохраняется и в последующие столетия; и подготовка Кормчей книги, согласно нашим наблюдениям, представляет собой попытку вывести управление церковью и государством из сферы обычая и встроить их в правовое поле. Подобные попытки, как видим, оказались малоуспешными. Кормчая служила недостижимым идеалом, постоянным напоминанием о том, как должно строиться православное государство и церковь. В качестве такого образца Кормчая редактировалась, дополнялась и перерабатывалась, - несмотря на трудности пользования Кормчей, ее владельцы не оставляли попыток решить с помощью Кормчей насущные проблемы.

Кроме того, все соображения, высказывавшиеся до сих пор исследователями, носят общий характер и остаются умозрительными, пока Кормчая рассматривается как некий статичный

474

сборник, неизменный в своих функциях на протяжении веков. Между тем, как было нами показано выше, это совсем не так. Восприятие Кормчей, цели, которых пытались достичь ее редакторы и составители, менялись с течением времени, иногда на протяжении столетия. Невозможно проецировать значение, которое имела Кормчая книга в XIII в. на иные эпохи. С конца XIII до начала XVII в. отношение к Кормчей книге претерпело значительные изменения. Первоначально носившая характер свода законов, церковных и гражданских, Кормчая уже в XIV в. приобрела значение всеобъемлющей книги, описывающей устройство православной церкви и православного государства. Однако попытки опереться на Кормчую в решении наиболее насущных вопросов предпринимаются постоянно, и наиболее настойчивыми эти попытки становятся во второй половине XV - первой половине XVI в., когда число списков Кормчей резко возрастает, и круг ее читателей и владельцев значительно расширяется. Именно в это время для Кормчей было написано «Сказание о болгарской и сербской патриархиях», служащее историческим обоснованием отделением русской митрополии от Константинопольской патриархии. В это же время в Кормчей пытаются искать ответы на вопросы о классификации ересей и отношении к еретикам, о поставлении иерархов и лишении их сана, о церковных имуществах и взаимоотношении светской и церковной власти. Тогда же, в первой половине XVI в. делаются попытки полностью переформировать Кормчую книгу, составив ее по принципиально иным методам, приблизив ее к современности. Как и ранее, намерения использовать Кормчую в качестве судебника терпят неудачу.

Во второй половине XVI в. отношение к Кормчей вновь меняется - окончательно утратив значение сборника действующего права, Кормчая утратила и жесткую структуру. Сводные редакции, которые составляются в это время, представляют собой книги для чтения, вбирающие как можно больше текстов. Вновь найти практическое применение Кормчей пытаются на рубеже XVI-XVII вв., рассматривая ее уже не как книгу для высшего церковного управления, но как сборник, вобравший в себя решения по множеству мелких и частных вопросов церковной жизни, в том числе повседневной.

Таким образом, отношение к Кормчей на протяжении веков значительно менялось. В разное время в ней искали решения различных вопросов. Хотя Кормчая никогда не превращалась в практическое руководство для решения церковных или государственных вопросов, но служила, скорее, образцом мироздания в миниатюре.