Дискурс и воспроизводство социального контекста

Таким образом, в своей книге я концентрируюсь на изучении русского «речевого поля», в котором происходят важнейшие процессы производства и взаимодействия культурных смыслов и ценностей, причем я исхожу из того, что язык является важнейшим инструментом как реализации власти, так и сопротивления ей.

собой активную силу в обществе, личное и групповое средство контроля над людьми или противодействия такому контролю, средство изменения общества или блокирования перемен, утверждения культурных идентичностей или подавления последних» (Burke 1993: 26).

Как же еще, в самом деле, создавался, оформлялся, поддерживался, подправлялся и «раскачивался» весь советский строй, если не словесным путем — через дискуссии, дебаты, хвалебные, торжественные или критические выступления? В рамках любой культуры люди (будь то крестьяне, рабочие, ученые, чиновники, бизнесмены или политические лидеры) действуют вполне определенным образом, потому что в дискурсе проявляется смысл этих действий, устанавливаются их уместность и оценка \ И наоборот (что весьма важно для понимания советской/российской специфики), люди могут не делать чего-то, отказываться (в какой бы то ни было форме) действовать, потому что в «интерсубъективном, ментальном мире» (Giddens 1984: 83), сотворенном и легитимизированном миром словесным, бездействие (или нестандартное действие) становится осмысленным и, более того — наделяется ценностью.

Я не отношу термин «ценность» к какой-то абстрактной нравственной норме или к какому-нибудь религиозному либо квазирелигиозному моральному кодексу.

^ К примеру, ценности, связанные с новой для России идентичностью «бизнесмена», утвердились в российском менталитете в большой степени благодаря дискурсивным средствам (как устным, так и письменным), с помощью которых понятие бизнеса вошло в широкий оборот и были показаны в привлекательном свете основные положительные стороны бизнеса — капиталистическая эффективность, прибыльность, умелое управление, оптимистическое отношение к делу.

Нэнси Мунн, «ценность в таком смысле — это скорее нечто общее и относительное, чем частное и абсолютное» (Munn 1986:8); иными словами, у ценности нет абсолютного показателя, скорее можно говорить о том, что положительные и отрицательные ценности постоянно утверждают себя в пространстве символического измерения обыденной жизни и это теснейшим образом связано с созданием личностных и коллективных идентичностей.

Уже самые первые мои этнографические наблюдения привели меня к заключению о том, что у русс ко говорящего сообщества речевое общение представляет собой главную арену производства социальных ценностей. Если в других обществах на первый план выходят иные виды практики, например обмен ценными объектами или их разрушение (Weiner 1976; Munn 1986; Kan 1990; Bataille 1985: 116—129), демонстративное потребление (Bourdieu 1984), участие в ритуалах (Sangren 1991), гостеприимство (March 1987) и проч., то в России доминирующей областью производства ценностей, безусловно, является речь во всех ее формах и разновидностях. В какой-то степени причиной тому — неразвитость остальных областей. Я хочу сказать, что разговор — это не та деятельность, которая описывает процесс создания ценностей, а та деятельность, в рамках которой, в ходе которой и посредством которой на деле создаются социальные ценности.

Речь во всех обществах играет существенную роль в качестве локуса производства ценностей, но в России эта ее функция всегда была особенно важна. Вспомним постоянные упоминания «кухни» как места в высшей степени сакрального в российском/советском обществе: на кухне за чашкой чая или рюмкой водки люди могли говорить все, что думают, рассказывать все без утайки и открывать друг другу душу (см. Pesmen 1995 о сакральности этих коммуникативных форм коллективного взаимодействия). Конечно, советское государство многое сделало для сакрализации частных разговоров, потому что в основном именно в такие моменты, вполголоса обмениваясь

словами, люди чувствовали себя с ы gt;•'юдными, честными и открытыми. Но все же говорить, что межличностное общение ценилось только за создаваемое им ощущение свободы от всевидящего государственного ока, было бы упрощением и недооценкой динамических взаимоотношений между частными культурными мирами и могущественным государственным аппаратом[3].

Начиная с 1920-х годов лидеры страны прикладывали огромные усилия для выработки и контролирования систем символов (Clark 1977; Dunham 1990; Lane 1981; Hellberg 1986; Tumarkin 1991), а также культурных моделей, актуальных для советского общества (Mead 1951; Redl 1964; Mikheyev 1989; Attwood 1990), однако эти усилия имели лишь частичный успех. Какой бы плотной паутиной тоталитарного дискурса ни был опутан человек, он все равно продолжает оставаться продуктом, носителем и «пользователем» — а значит, и «воссозда- телем» — тех культурных и языковых ресурсов, которыми насквозь пропитана его жизнь. И не имеет большого значения, колхозник это или недавний городской житель, большой ученый, писатель-диссидент или национальный лидер (McAuley 1984; 30—34). Ведь и лидеры, и рядовые граждане общаются на своем родном языке со всеми его метафорами, фигурами речи, ключевыми символами, фольклорными ассоциациями, характерными структурами и стилистическими приемами. То, что вожди так старались внести изменения во все эти аспекты языковой системы — через поэтику революционного отрицания (Stites 1989), или путем террора, репрессий, или с помощью педагогики и вдалбливания в головы граждан пропагандист

ских штампов, — говорит как раз о понимании руководством решающей роли языка как политического ресурса.

Должно быть, читателю понятно: я сторонница идеи о том, что культура эпохи социализма (и даже сталинская тоталитарная культура) не смогла вытеснить собой или «вытравить» традиционную русскую культуру, потому что сама была «скроена», насквозь «прошита» и сформирована этой самой культурой[4]. «Сравнительное изучение коммунистических систем говорит нам, — пишет Габриель Алмонд, — что политические культуры плохо поддаются переделке. Самое изощренное политическое движение, готовое манипулировать людьми, организовывать общество, прививать гражданам свою идеологию и принуждать их, будь у него возможность делать все это на протяжении хотя бы одного поколения, кончит тем, что вместо того, чтобы трансформировать что-либо, будет трансформировано само» (Almond 1983; Brown 1984: 7).

Роберт Дэниелс в своих работах (см. Daniels 1962; 1985) убедительно показывает, что коммунизм в Советском Союзе был насквозь «русифицированным». Другой советолог, Роберт Такер, настойчиво проводит мысль о том, что после революции 1917 г. в России утвердилась «некая смесь дореволюционной культуры с социокультурными инновациями, которые революционный режим сумел внедрить в общество» (Tucker 1977: XVII). Такер утверждает, что в процессе наиболее глубо

ких революционных преобразований любая новая система «инкорпорирует в себя элементы национального культурного прошлого, как это сделал, например, советский коммунизм в 1924 г., когда после смерти Ленина учредил официальный культ вождя и выставил его мумию в мавзолее на Красной площади. Такое решение вызвало протесты ряда коммунистов, увидевших в этом возрождение древнего обычая русской православной церкви сохранять мощи святых для поклонения» (1977: XVII).

На примере разного рода общественно значимых событий и ритуалов в России как раз и можно увидеть эту способность старого сохраняться или преображаться в рамках новой культуры. В языке же повседневного общения мы можем наблюдать (вернее, слышать), как действует самый тонкий и всепроникающий — и, может быть, самый мощный — механизм воспроизводства культуры.

То, что я концентрируюсь на языке как на ключевом механизме культурной репродукции, вовсе не означает стремления выявить какую-то исконную, дореволюционную, «эссенциаль- ную русскость» в речи современных россиян. Такой вещи, как «сущностная» русскость, нет и быть не может. Культурные системы не столько «эссенциальны», сколько семиотичны. Культура — это «паутина значений» (Geertz 1973: 5), которая непрерывно свивается, развивается и свивается вновь и постоянно вбирает в себя приносимые историей всевозможные перемены и инновации. Языковые или любые иные способы выражения в культуре — это продукты бесконечно сложного взаимодействия причин и следствий — национально-исторических, локальных, семейных и вообще исходящих из неизвестных источников. Сколько-нибудь определенно установить, как эти способы сформировались, почти невозможно. Как заметил Стивен Сангрен, «очень трудно описать комплексную матрицу культурных и социальных институтов и пути, которыми она осуществляет обратную связь., между причинами и следствиями, превращая последние в первые» (Sangren 1987: 6).

Процесс коммуникации не прерывается никогда; любой фрагмент разговора, например, возникает в ответ на предшествующий фрагмент, но он также представляет собой некую элементарную частицу, интегрирующую в себя значение, структуру и ценностное измерение, и эта частица способна повлиять на будущее (Bakhtin 1981, Ochs 1992 338). Социальная жизнь, как говорит Э. Гидденс (Giddens 1984: 3), — это «duree» [фр. «длительность»], «непрестанный поведенческий поток», в котором каждому акту (в том числе — любому высказыванию) отведена своя роль в бесконечном сотворении реальности, и процесс этот имеет как сознательную сторону, отражающую человеческую интенцию, так и сторону неосознаваемую, отражающую культуру (Hymes 1964: 22—23)-

Когда, например, М.С. Горбачев в своих обращениях к советскому обществу прибегал к терминам родства, делал ли он это сознательно, используя приемы советской пропаганды для внушения людям чувства родственного единения (Clark 1977), или просто говорил так, как принято говорить по-русски? Такая образность была нужна ему, чтобы подогреть в слушателях чувство близости друг к другу или же чтобы его самого воспринимали как главу советского «общества-семьи»? Употребление подобных тропов было просто данью общепринятой метафорике русской речи, или же они специально применялись для смягчения бунтарских настроений диссидентствующих российских политиков и националистов в союзных республиках?

Я не ставила себе задачу измерить степень сознательности говорящего при употреблении различных языковых средств или же силу непосредственного воздействия какого-либо высказывания на ситуацию (бесполезно было бы даже пытаться это сделать).

Политические, социальные и экономические действия середины горбачевской эпохи переплетались с действиями уст

ными — историями, анекдотами, сказками, нерелигиозными молитвами и сакраментальными вопросами. Поэтому разбор подобных дискурсивных актов с их внутренней структурой, смыслом и присущей им силой воздействия — это тоже способ анализа конфликтов, проблем и результатов перестройки.

Приведенные здесь примеры повседневного дискурса и моделей поведения являются одновременно и созданиями, и создателями русской идентичности и (советского) русского общества — и поэтому должны быть изучены в обоих этих проявлениях. Постоянно рассказывая истории о себе и своем мире, люди воспроизводят те самые ценностные оппозиции и иерархии, которые мыслятся ими как изначально присущие этому миру, кажутся его «естественными» (Bourdieu 1977: 167—171; Giddens 1984:25) и неизменными структурами. Следовательно, для понимания того, как этот мир был построен когда-то и как он перестраивается теперь, необходимо познать всепроникающие дискурсивные силы, этот мир произведшие и продолжающие воспроизводить. А этнография может предоставить надежные методологические и интерпретативные средства для анализа дискурсивных практик.

Несмотря на то что социология уделяет все большее внимание российской политической риторике (Urban 1994; Anderson, Chervyakov and Parshin 1995), проблеме «общественного мнения» в целом, семье и работе как сферам социального воспроизводства (Yanowitch 1985; Field 1987; Millar 1987; Buckley 1992; Edmondson 1992; Lewin 1988:75—78), до сих пор появилось очень мало аналитических работ, посвященных обыденной русской речи или индивидуальным наррациям. По большей части к разговорам относятся как к материалу несущественному, а то, что русские рассказывают о себе и своем обществе, не считается достойным научного анализа. Пока что есть лишь небольшая (хотя и все время пополняющаяся) этнографическая коллекция «голосов» из современной России, а также исследований, интерпретирующих семантические конструкции и структуры российской жизни (Wierzbicka

1989; Ries 1991, 1994; Dunn 1992; Pilkington 1994, Tumarkin 1994; Dickinson 1995; Pesmen 1995; Cushman 1995; Lempert 1996)lt;\

Сосредоточивая свое внимание на разговоре как на одном из факторов культурной репродукции, мы можем отойти от неуловимо-мистического понятия «национального характера», но при этом, желая дать объяснение регулярному появлению одних и тех же феноменов человеческой общественной жизни, вывести на передний план один из аспектов этого понятия7. Вследствие того что истории, которые люди друг дру- В ряде книг приводятся «голоса», зазвучавшие в период гласности, но они едва ли принадлежат «простым» людям. Как правило, цитируются представители интеллигенции или художественной элиты. Пример тому — книга «Voices of Glasnost», которая представляет собой сборник интервью с соратниками Горбачева по реформированию страны. Тонкое и эмоциональное исследование «культа второй мировой войны» в России, которое провела Нина Тумаркина (Tumarkin 1994), и социальная история Магнитогорска Стивена Коткина (Kotkin 1991) — вот две из тех немногих работ, где представлены наррации представителей всех слоев общества. Есть еще интереснейшие пост- перестроечные интервью Дэвида Мэндела с рабочими (Mandel 1994), а также собранные (но не проанализированные) журналистами интервью с самыми разными людьми, например «Russian Voices» Тони Паркера (Parker 1991), беседы Франсины Грей с советскими женщинами (Gray 1989) и материалы Джона Эйнарсена в «Kyoto Journal» (Einarsen 1995). Главным недостатком исследований русского национального характера является отсутствие у авторов даже попыток выявления способов передачи и сохранения тех качеств (ценностей, установок и т.п.), о которых они ведут речь. Не предлагая каких-либо теорий на этот счет, авторы прибегают к расплывчатым и эфемерным понятиям вроде «ментальности», как это делает, например, Дмитрий Михеев (Mikheyev 1989)- Он начинает с критического обзора географических, климатических, религиозных и иных (вроде способов пеленания младенцев) объяснений русского национального характера и задается вопросом, не даст ли сочетание этих факторов искомого «ключа к пониманию русских». Но затем Михеев выдвигает идею «ментальности» в качестве ключевого понятия. «Ментальность, — пишет он, — в

гу рассказывают, состоят из всеми узнаваемых элементов (потому что они, подобно сказкам, построены по определенному структурному «плану» и оперируют набором конвенциональных деталей), регулярно употребляемые в речи категории (такие, как «русский народ», «русская женщина», «русский характер» или «русская душа») воспринимаются — и произносящими эти словосочетания, и слушающими — как нечто «естественное» и сущностное8 Такое широко распространенное и постоянное приписывание природе заслуги в создании категорий, в действительности порожденных обществом, в немалой степени объясняет представление об этничности как явлении биологическом, генетическом или даже климатическом (Pipes 1974) Ирония заключается в том, что само произнесение высказываний, «натурализирующих» или «материализи- рующих» культурное воспроизводство, является куда более

значительной степени основывается на фундаментальных идеях об окружающей среде, о жизни, о времени, которые закладываются в раннем детстве, практически аналогично генетической информации, и сохраняются у человека всю жизнь» Все рассуждения о формировании и распространении ментальности у Михеева ведутся с использованием пассивного залога глаголов, что позволяет автору полностью избежать вопроса о путях возникновения и воспроизводства ментальности или о ее составляющих К концу эссе сама ментальность становится каузальным агентом, и так происходит почти во всех дискуссиях о «национальном характере» (яркий пример тавтологического мышления см в Dick I960 637) Русскому национальному характеру посвящены также следующие работы Лихачев (1987), Воск (1980), Glazov (1985), Goldman (1950), Gorer and Rickman (1950), Hingley (1977), Kluckhohn (1962), Mead (1951) и Mead and Metraux (1953)

н Вот эта «натурализация», восприятие как «природногоgt; того, что на самом деле является лишь набором произвольных элементов, наделенных символической ценностью, составляет существеннейший элемент репродуктивной мощи устной речи (см Bourdieu 1977 1б4— 167) Поразительно, но на основании того, что сами русские говорят (серьезно или с иронией) о самих себе, некоторые журналисты и ученые строят представление о lt;русском характерен как если бы он был чем-то lt; вещественным gt;

реальным механизмом этого воспроизводства, чем биологические факторы Так и русский разговор он сам успешно маскирует, затушевывает и отчуждает от себя собственную культурно-репродуктивную силу (Sangren 1991) Возможно, и поэтому среди прочего обычные, повседневные разговоры русских людей никогда не становились объектом изучения и интерпретации" Живая речь ловко умеет отвлечь внимание от того факта, что она сама есть активная действующая сила