<<
>>

Культурная история перевернутого мира

Подобно парадигме власти и безвластности, о которой говорилось в предыдущей главе, идеология «мистической бедности» и святого долготерпения, вполне вероятно, возникла еще в недрах иерархической, дуалистичной и в целом жестокой социальной системы русского феодального общества.

Еще со времен Киевской Руси в России существовало два социальных мира: ничтожно малые по численности «верхи» — элита (со своей бюрократией и приспешниками), и огромные «низы» — вначале крестьяне, а затем и городские рабочие. Почти целое тысячелетие эти два мира зависели друг от друга и взаимодействовали, по крайней мере символически, как части оппозиции высокого /низкого, бедности/богатства, чистого/грязно- го, знати/простонародья, эксплуататоров/эксплуатируемых, властителей/подвластных.

Значение долгой российской истории состоит в том, что это история глубинного социального дуализма — так можно охарактеризовать взаимоотношения двух разных миров. Несмотря на общность многих элементов культуры этих классов и их явную взаимозависимость, все аспекты их существования

были пронизаны отношениями иерархии, а социальная и экономическая практика отражала (и воспроизводила) различия между ними. В конце концов различия стали казаться сущностными, естественными и реальными: дифференцирующая практика обеих групп кристаллизовала их, превратила в «овеществленную идею» — «гипостазировала»[46].

В процессе непосредственного созидания образа «себя» и образа «другого» крестьянство и знать черпали из общего «котла» орудий культуры: предметов, символов, материалов, веществ, — по-разному, однако, применяя эти символические орудия. Крестьянская загадка, одна из 2500, собранных фольклористом Д.Н. Садовниковым в 1870-х, ярко и сжато демонстрирует известный процесс создания социальных различий и в то же время выражает иронию по отношению ко всей практике социальной иерархиизации.

Через эту иронию совершается мощная и концентрированная инверсия в иерархии ценностей:

«Что мужик на землю кидает, а барин в карман кладет?» — Ответ: «Сопли».

В перевернутом мире этой загадки чистоплотность превращается в неопрятность, благовоспитанность вызывает гадливость, а высокое становится низким[47]. Это пример сопротивления в сфере самоидентификации, распространенная форма дискурсивной практики у крестьян. Русский фольклор накопил важнейшие символические средства защиты крестьянского чувства своей коллективной ценности. В одной пес

не о горе-злосчастье поется «Нагому ходить — не стыдитися» (Лихачев и Ванеева 1985- 41), т.е главное — гордиться своей принадлежностью к крестьянам (или к народу), несмотря на бедность и социальную приниженностьи.

В интересном исследовании по истории культуры Эва Томпсон описала русских юродивых и проследила их происхождение. Причудливого вида, иной раз полуголые, странного поведения религиозные бродяги, которых как пророков почитали и боялись в дореволюционной России, были живым воплощением перевернутых ценностей: они действовали «по-дурацки», чтобы показать свою мудрость, агрессивно — чтобы выразить смирение, нечистоплотно — чтобы доказать чистоту, насмешливо — чтобы выказать почтение (Thompson 1987: 16). Мысль Томпсон состоит в том, что институт юродивых вызвал к жизни, а затем поддерживал парадоксальные структуры русской ментальности (с. 184). К сожалению, это слишком упрощенный и детерминистский вывод из богатого и интересного культурологического исследования. Главный недостаток подхода Томпсон — в том, что среди структурирующих факторов в драме русской культуры она не рассматривает классовое деление и не учитывает всеобъемлющую и изощренную практику доминирования высших классов и эксплуатации ими низших. Во всей работе почти не нашлось места рассмотрению феномена крепостничества, что кажется серьезным упущением. При том что логика инвертирования ценностей, несомненно, представляла собой существен-

и Стоит также упомянуть обширное исследование П.

Сталлиб- расса и А, Уайт (Stallybrass and White 1986), посвященное иерархиям инверсии и сложным «возвращениям подавленного» в процессе взаимопроникновения буржуазной и крестьянской культур. Особое внимание они уделяют телу человека как «площадке» и одновременно источнику символизации социальной иерархии; авторов, впрочем, эта проблема интересовала с точки зрения того, как развивающаяся буржуазия европейских стран использовала отвращение ко всему крестьянскому и пролетарскому при построении своего культурного «я».

ный структурирующий механизм русской культуры, источник этой логики не был произволен: им не могло бы стать поведение небольшой группы людей. Юродивые являлись лишь «исполнителями» ритуального перевертывания ценностей, которое составляло часть самой системы классового неравенства: оно было реакцией на символическое насилие (Bourdieu 1977: 190—197) — ключевую практику при создании и поддержании иерархии.

Символическое насилие — это насилие, которое заключено во внешне нейтральной и кажущейся «естественной» практике социальной классификации и соответствующей оценки. В России угнетение крестьянства «верхами» и государством часто сопровождалось прямым физическим насилием; символическое же насилие, в конечном итоге гораздо более эффективное, осуществлялось всеми элементами социального организма: законами, детально разрабатывавшими систему экономической оценки крепостных «душ»; практикой православия, пропитанного идеей иерархичности, и жестоким подавлением дохристианских обычаев; забриванием в армию (стравливавшим между собой крестьянские семьи, которые начинали считаться, кто более достоин отсрочки); логикой оброчных изъятий и различиями в рационе питания (что отразилось во многих крестьянских пословицах и поговорках, например: «Рожь всех кормит без разбору, а пшеница разбирает»); использованием крепостных для «развлечения» (см. Roosevelt 1991; Senelick 1991) и иными формами контролирования жизни крестьянских семей или общин — контролирования, в процессе которого гендерное неравенство (и патриархальные обычаи в целом) пересекалось с классовой иерархией и укрепляло ее.

В ответ на социальное и экономическое угнетение, как показал Родни Богак (Bohac 1991), крестьяне изобрели многочисленные способы сопротивления: проволочки в работе, жульничество, мелкое воровство, порчу имущества, чело-

битничество и т.д. (явное сходство со способами сопротивления в советские времена). Но какова была их реакция на символическое доминирование социальной иерархии?[48] Какое сопротивление оказывали они ритуальному унижению своего класса? />Изобилие крестьянских песен, баек, плачей, пословиц, загадок, попевок, частушек, гаданий и других фольклорных жанров говорит о двух основных моментах в ответе на этот вопрос. Первое: сам масштаб и разнообразие форм устного народного творчества указывают на его важность для крестьянской жизни. Верно, что любая культура порождает сказки, поговорки, песни и другие изустно передаваемые тексты, но в объеме «вложений» в этот вид общения наблюдаются большие различия: в России устный разговор всегда был чрезвычайно значим. Многочисленные русские тексты, будь то фольклорные, литературные или исторические произведения, свидетельствуют о власти слова в России, священной и одновременно страшной власти. Говоря о силе слова, эти тексты, безусловно, также поддерживают и воспроизводят ее.

Второе и самое важное: русский фольклор раскрывает основной механизм дискурсивного сопротивления — символическое инвертирование в крестьянской культуре принятой иерархии ценностей. Ю.М. Соколов замечает по поводу народных быТОВЫХ ИСТОРИЙ:

«“Положительными” действующими лицами являются по преимуществу умный или хитрый мужик, большей частью бедняк, работник, солдат, бурлак, горшечник, швец-портной, па

стух, купеческий сын, простая деревенская женщина или девушка, хитрый вор, шут, а на другой стороне, “отрицательной”, размещаются барин или барыня, генерал или генеральша, поп или попадья, богатый купец, богатый мужик-кулак, скупец или дурковатый пошехонец, просто дурак, свой же брат мужик или черт, но лишенный какой-либо чудесности, а тем более величия» (Соколов 1941: 339).

Одной из основных идей народных сказок является инверсия взглядов элиты на общественное положение и человеческое достоинство.

Народные сказки приписывают положительную духовность носителям низкого социального статуса и отрицательную — носителям высокого. Кроме того, как пишет Морин Перри (Perrie 1989), в сказках изображаются разные варианты морального вознаграждения, в соответствии с которыми умные крестьяне, хитрецы, а нередко и просто дураки умудряются одержать верх над своими эксплуататорами и выровнять социальные статусы. Все эти инверсии совершаются в относительно безопасной форме устной речи[49].

Я полагаю, что сопротивление как содержание подобных устных текстов наполнило средство передачи этого содержания — речевое общение — магической силой, придало ему социальную значимость и сакральную ценность, ибо в коммуникативном пространстве господствующим принципом была правда, а «высокое» и «низкое» могли меняться местами.

«Хороший» деревенский мир конструировался в противопоставлении с «плохим», посягающим на него внешним миром. В народных сказках превозносился родной, окрестный, тесный, нищий крестьянский мир, антитетичный чужому, роскошествующему миру верхов. Заметим, что крестьянский мир был бессилен не только перед помещиками, — чиновники, церковники и купечество тоже покушались на него. В народных сказках эти группы часто пародировались, а их социальная ценность перевертывалась.

Символические инверсии отнюдь не были исключительной принадлежностью крестьянского мира: русские писатели и другие представители интеллигенции, особенно начиная с эпохи Просвещения, прославляли высокую мораль крестьянства и богатство крестьянской речи. Во многих произведениях Пушкина, горячего поклонника и исследователя крестьянского творчества, есть фольклорная примесь; немало стихов и прозы навеял ему фольклор, с которым его, еще ребенка, познакомила няня или который он впоследствии собирал сам. В повестях и романах Достоевского часто восхваляется добродетель бедноты (хотя не скрывается и то, что крестьянство может быть жестоким и беспощадным); переводя тему инверсии в другие социальные контексты, многие произведения Достоевского ставят в центр трансцендентную силу простых людей, кротких и угнетаемых (наиболее очевидные примеры — Соня и, в конечном счете, Раскольников в «Преступлении и наказании», Мышкин в «Идиоте» и Алеша в «Братьях Карамазовых»), Л.

Толстой, особенно в своих поздних произведениях, настойчиво прославляет простые добродетели, самоотречение, страдание и веру в конечное торжество угнетен-

пых Подобная логика питалась христианской философией, особенно у Достоевского и Толстого, но эта философия всегда находилась в диалогическом взаимодействии с доминирующими культурными темами

Во второй половине XIX в. в России развилось народничество — движение, участники которого (в основном разночинцы и интеллигенция) посвятили себя изучению крестьянства и оказанию ему помощи, на что их вдохновляли собственные (порой наивные) представления о крестьянской жизни. В тот же период русские фольклористы записывали огромное количество образцов русского народного творчества.

Образы, концептуальные системы, приемы символической инверсии, жанры, рожденные крестьянством, были, таким образом, широко известны в русском обществе и питали собой профессиональную литературу, академическую и политическую культуру. Как блестяще показал Ричард Стайте (Stites 1989; 1992), в основе многих символических актов и ритуалов русской революции лежали ценности и практика крестьянско-пролетарской России, возвышенные до статуса сакральных. «Моральное превосходство бедных, столь ярко отраженное в фольклоре, — пишет этот автор, — становится центральным мифом революции» (1992: 23).

Российская интеллигенция расточала похвалы народному терпению, романтизировала страдания народа и, в общем, развивала образ добродетельного бедняка и в до-, и в послереволюционное время, однако эти ценности всегда были неотъемлемой частью образа народа, аспектом его самоидентификации (хотя, несомненно, столь же часто пародировались, сколь и восхвалялись). Лишения, унижения, жестокое обращение, нищета, притеснения со стороны «другого» мира, страдания, нередко причиняемые деспотичным, абсурдным и непредсказуемым применением закона и власти, — таков был контекст существования русского крестьянства Из контекста социального мира эти страдания превратились в глубинное содержание крестьянского дискурса, в одну из основ кре

стьянской идентичности, в один из «кирпичиков», могущих послужить для создания индивидуальной или коллективной идентичности. Возможно, именно таким путем страдание, как бы это ни казалось невероятным, стало ценностью само по себе.

Сакрализация страдания уже давно составляет сердцевину понятия «народ» и входит в системы понятий, народ описывающих. Страдание во всех его формах являлось элементом небогатой крестьянской «собственности», личной или коллективной, и одним из источников моральной силы крестьянства. Прочная традиция русского кенотизма, несомненно, поддерживала и освящала эту черту и в крестьянстве, и в других слоях общества. Однако я бы не приписывала, как делают многие русисты, крестьянское смирение христианской традиции. Я бы сказала, что скорее особый тип русского православного бытия и мышления возник и постоянно воссоздавался в диалектическом взаимодействии с опытом других областей русской жизни и действующими там моделями.

Индустриализация и иные реорганизации советского периода добавили новые элементы — детали, повороты, парадоксы — в феномен народного страдания, но вряд ли изменили его логику Очень скоро после революции была перекроена социальная иерархия. Хотя ее составляющие получили совершенно новые обозначения — партия, номенклатура, начальство, — по существу она в значительной степени была воспроизведением иерархических структур и практики дореволюционного общества. Наряду с утверждением новой власти и иерархии, предоставившим широкие возможности для выражения символической инверсии и сопротивления (и вызвавшим в них потребность), XX в. никак не способствовал уменьшению страдания, а оно, в свою очередь, было опорой системы идентичности, открытой всем социальным классам. Вопреки диктату властного социального строя, навязывающего свою систему самоидентификации и ценностей, старинные способы самоидентифицирования диалектическим образом

помогали переживать кризисы, предоставляя людям как познавательные ориентиры, подсказки для восприятия исторических катаклизмов, так и механизмы для превращения реального страдания в священную субстанцию, а иной раз и в святость.

Под сенью проблемной материальной экономики в России существовала, таким образом, экономика символическая, в которой средством обмена стало страдание. В этом символическом пространстве испытываемые народом трудности порождали всеобщее богатство. Происходило это благодаря действию культурной логики, по которой потери на материальном или человеческом уровне обращались наградой или более высоким статусом на уровне сакрального. И эта логика активно воспроизводилась сложными культурными механизмами личного и коллективного самосозидания.

«янантыж ого„н*непжои оное 'г иgt;ог чфтик тющуфщ,

ш

i

<< | >>
Источник: И. Калинин. Русские разговоры»: Культура и речевая повседневность эпохи перестройки.. 2005

Еще по теме Культурная история перевернутого мира:

  1. 3. Структурный принцип (дизайн)
  2. 1. Концепция власти как «тоталитаризма разума»
  3. 2.4. Основные подходы к историческому прогнозированию: нелинейная экстраполяция, основанная на ритмах и циклах истории
  4. Руссо и критика науки как отчужденного знания
  5. История становления социальной психологии как науки.
  6. ВАРИАЦИЯ ВОСЬМАЯ (quasi-фонологическая) СЛАДКОЕ БЕЗМОЛВИЕ МИРА ИЛИ АРХЕ-ЗАБВЕНИЕ
  7. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века)
  8. Роль искусства в динамике культуры
  9. Символика Петербурга и проблемы семиотики города
  10. Перевернутый мир
  11. Культурная история перевернутого мира
  12. Глава 3 О пользе и ущербности универсальных ценностей
  13. А.М. Илюшин г. Кемерово, Россия погребальный обряд как символический ЯЗыК КУЛЬТУРы СРЕдНЕВЕКОВОГО НАСЕЛЕНИЯ кузнецкой котловины
  14. Деконструкция и основные понятия постструтурализма.
  15. Лекция двенадцатая ОТКУДА ЕСТЬ ПОШЛА РУССКАЯ ЗЕМЛЯ?
  16. Глава 14 ВОЗРОЖДЕНИЕ И ЯЗЫЧЕСКОЕ НАЧАЛО
  17. Глава 1 ВОЗВРАЩЕНИЕ
  18. Глава 5. ВСТРЕЧА ЧЕЛОВЕКА С САМИМ СОБОЙ
  19. ОТКРЫТАЯ ДИАЛЕКТИКА ФРЕДРИКА ДЖЕЙМИСОНА
  20. ПРОЕКТ ФОРМАЛИСТОВ