<<
>>

II

Однако, обращаясь к психофизической проблеме, Кондильяк и в «Опыте...», и в «Трактате об ощущениях» выступает против Локка, допускавшего возможность того, что носителем сознания является материя, и заявляет, что носитель этот нематериален.

.

Категоричность, с которой Кондильяк говорит о существовании нематериального носителя сознания как о чем-то вполне доказанном, постоянно повторяемые им заявления, что этот носитель, духовная субстанция, есть нечто принципиально отличное от субстанции материальной и абсолютно с ней несравнимое, свидетельствуют как будто о том, что вопрос этот получает в его работах вполне однозначное решение. На этом основании Брейе относит Кондильяка к числу «непоколебимых спиритуалистов» 5.

Однозначно спиритуалистической считают философию Кондильяка Ж. Jlepya, Ж. Шевалье, П. Верньер6 и другие историки философии. Коплстон, признавая, что «теория Кондильяка способствовала развитию материалистического мировоззрения», прибавляет: «Но сам Кондильяк не был материалистом... он не только утверждал существование бога как верховной причины, но также придерживался теории нематериальной, духовной души»7. Оценка учения этого философа как идеалистической доктрины общепринята среди историков философии на Западе. Но соответствует ли такая опенка тем взглядам, какие фактически развиваются в работах Кондильяка?

Мальбранш (вслед за Декартом) писал, что толчки, получаемые органами чувств человека от внешних вещей, вызывают движение особой жидкости — «животных духов» (les esprits animaux) — по нервным волокнам, движение, передающее эти толчки фибрам мозга, где возникают соответствующие отпечатки и явления сознания. От состояния этих «животных духов» и мозговых фибр, писал он, зависит «все различие человеческих умов» 8. Под эти мысли о зависимости сознания от воздействия внешних объектов и процессов в человеческом теле Ламетри подвел анатомо-физическое обоснование, прийдя по существу к выводу, что носитель сознания — определенным образом организованная материя. Ламетри сравнивает человека с фортепьяно, его органы чувств — с клавишами, внешние воздействия — с паль- дами, ударяющими по клавиатуре, а ощущения, мысли и т.

д. — с мелодией, которая при этом возникает в фортепьяно. Это сравнение, которое Дидро заимствовал у Jla- метри, В. И. Ленин, как известно, рассматривал как яркое выражение материалистического сенсуализма.

Мальбранш же, пытавшийся соединить материалистические идеи картезианства с христианской теологией и объективным идеализмом, старался доказать, что мыслит и чувствует не материальный человек, а духовное его начало, не мозг человека, не его тело, а его нематериальная душа. Для примирения этих по сути дела непримиримых элементов своего учения, для объяснения «естественной и взаимной связи между представлениями души и отпечатками в мозгу, с одной стороны, и между эмоциями души и движениями жизненных духов, с другой» 9, Мальбранш прибегал к теории, согласно которой подлинная причина каждой наблюдаемой нами естественной связи, естественного события — сверхъестественная. Сверхъестественная причина каждой естественной связи — это непосредственное вмешательство бога. А то материальное явление, которое представляется естественной причиной какой-нибудь связи или события, есть лишь его «окказиональная причина», т. е. только повод к соответствующему действию бога.

У Кондильяка эта мысль Мальбранша получает такую трактовку. В «Логике» он говорит, что движение в органах тела любого живого существа, а также воздействующие на него движения окружающих тел — единственные причины и возникновения сознания и всех духовных явлений, и исчезновения сознания (см. ч. I, гл. 9). При этом функционирование органов чувств, нервной системы, мозга изображается и истолковывается так же, как у Ламетри: любое ощущение имеет причиной прикосновение органа чувств к чему-то вне его. Почти дословно повторяя Ламетри и Дидро, Кондильяк пишет: «Мы испытываем ощущения примерно так же, как клавесин издает звуки. Внешние органы человеческого тела подобны клавишам, предметы, которые на них воздействуют, по- добпы пальцам, ударяющим по клавиатуре, внутренние органы тела подобны корпусу клавесина, ощущения или идеи — звукам» (там же).

А для того чтобы наши органы успешно совершали движения, необходимые для поддержания нашей жизни, «нужно еще, чтобы мозг воздействовал на все мышцы и все внутренние органы, предназначенные двигать каждый из членов.

Ведь наблюдение доказывает это действие мозга» (там же). «Память имеет свое местонахождение в мозгу и во всех органах, которые передают идеи» (там же); механизм памяти здесь интерпретируется так же, как у Ламетри. Так же толкуется и воображение: мозг «живо воздействует на органы чувств, направляя им ощущения, которые они раньше ему посылали, и убеждает нас в том, что мы видим то, чего не видим» (там же).

«Если здравая философия,— пишет Кондильяк,— основывается исключительно на опыте и если здравая теология должна обращаться только к Писанию и традиции, то очевидно, что эти две науки, имеющие различные источники, должны разрабатываться отдельно друг от друга... их нельзя смешивать» 10. Мальбранш был иного мнения; в его проникнутое теологическим рационализмом учение окказионализм легко вписывается. А признание зависимости духовных явлений от всего происходящего в нашем теле есть в этом учении нечто чужеродное. В философии же, признающей лишь то, что доказано опытом, окказионализм — чужеродное тело. При рассмотрении явлений природы и общественной жизни Кондильяк к окказионализму не прибегает. Но, видя в нем единственное средство оправдать свое учение в глазах теологов, он вводит «окказиональные причины» в свои рассуждения, касающиеся психофизической проблемы. В результате в его философию вторгается теология и происходит то самое их смешение, которое он считает недопустимым.

17

2 Кондильяк, т. 1

Тело, пишет он, совершенно отлично от души и может быть лишь поводом (occasion), а не причиной того, что происходит в душе, тело, стало быть, лишь повод («окказиональная причина») возникновеыия наших знаний. Но то, для чего что-то служит лишь поводом, может, конечно, возникнуть и без него. «Значит, душа может приобретать знания совершенно без помощи органов чувств» («Опыт...», ч. I, разд. I, гл. 1, § 8). Именно так она приобретала знания до того, как был совершен первородный грех, и так же она будет их приобретать, когда после нашей смерти отделится от нашего тела.

Пока люди живут, над ними довлеет кара божья за грехопадение: бог лишил их душу априорных знаний, и у нее нет никаких знаний, кроме тех, какие ей сообщают органы чувств. «Это то состояние души, которое я намереваюсь исследовать, единственное, которое может быть объектом философии, так как это единственное, что опыт позволяет познать» (там же); «Бесполезно пытаться угадать те способности, которые он (бог) у нас отнял и возвращает нам лишь после этой жизни» (там же). «Вполне правдоподобно,— справедливо замечает А. Адам,— объяснить эту формулу соображениями осторожности» 11 — она должна была оградить учение, исходящее только из опыта, от вмешательства со стороны теологии.

Для примирения своего учения с официальным вероучением Кондильяк постулирует, что бог вмешивается в каждый процесс, происходящий в органах чувств и в мозгу. Можно ли включить в философию этот тезис, если следовать положениям самого Кондильяка, согласно ко^ торым объектом философии может быть лишь то, что доступно опытной проверке? Ведь он признает, что наблюдать вмешательство бога в процессы, происходящие в нашем теле, невозможно. Не имеем ли мы здесь дело с одним из тех случаев, когда, как пишет Кондильяк, «вера делает достоверным то, что сомнительно с точки зрения философии» (Тр. об ощ., ч. IV, гл. 5, § 1, прим.)? Ведь, согласно самому Кондильяку, тезис «Знания можно приобретать без помощи органов чувств» противоречит опыту. Этот тезис зачеркивает все его основывающееся на опыте учение, в свете которого данный тезис даже не сомнителен, а явно ошибочен.

Самосознание, по убеждению философа, возникает благодаря изменениям, которые мы в себе ощущаем. Пока в нашем теле не происходит таких изменений, мы существуем, но лишены своего Я, не осознаем себя. Но, почувствовав, что я изменяюсь, я обнаруживаю, что есть нечто пребывавшее раньше в одном состоянии, а теперь — в другом, носитель этих состояний и чувств — Я. Что же представляет собой этот носитель явлений сознания? На основании своего опыта «каждый из нас считает, что его

Я заключено в органах» его тела; убеждение это «коренится в механизме человеческого тела» (там же, ч. II, гл. 4). Опыт заставляет признать, что носитель самосознания, как и всех явлений сознания,— это определенные органы нашего тела, прежде всего мозг или та его часть, которую Кондильяк вслед за Ламетри называет sensorium commune (общее чувствилище).

Это то же решение психофизической проблемы, какое мы находим у энциклопедистов, и, сочетая его со спиритуализмом, Кондильяк пытается соединить несоединимое.

<< | >>
Источник: ЭТЬЕНН БОННО ДЕ КОНДИЛЬЯК. Сочинения в трех томах. Том 1. Мысль - 338 с.. 1980

Еще по теме II: