<<
>>

ГЛАВА VII ПЯТЫЙ ПРИМЕР, ВЗЯТЫЙ У МАЛЬБРАНШ А

Из предыдущего изложения можно сделать вывод, что для построения какой-либо системы достаточно одного слова, туманное значение которого допускает всяческие толкования. Если же имеется несколько таких слов, то система становится лишь более обширной и более достойной тех философов, которые не допускают, чтобы существовало что-либо недоступное их уму.
Фундамент подобных систем малонадежен, но сама система становится от этого только более смелой, более необычайной, а потому и более способной нравиться воображению. Меня могут заподозрить в том, что я нарочно старался сделать философов смешными, но их собственные рассуждения покажут, преувеличил ли я недостатки их метода. Я начну с Мальбранша, ибо это один из метафизиков, наиболее прославившихся возвышенностью своего ума. Посмотрим, как он составляет себе идеи о разуме, воле, свободе и наклонностях. Эти вещи полностью относятся к ведению метафизики, и они вполне заслуживают рассмотрения, как и множество других вещей. «Не будучи материальным и протяженным,— говорит этот философ 19,— дух человека есть, без сомнения, простая, неделимая, не состоящая из частей субстанция. Тем не менее в нем обыкновенно различают две способности, именно разум и волю. Необходимо сначала рассмотреть их, так как существующие понятия об этих двух способностях, или идеи их, кажется, не отличаются ни достаточной ясностью, ни отчетливостью». Хотя картезианцы способны замечать неточность идей других мыслителей, сами они, кажется, не в состоянии образовать точные идеи. Мальбранш может быть доказательством этого. «Но так как идеи эти весьма абстрактны и недоступны воображению, то, кажется, удобнее будет объяснить их путем сравнения со свойствами материи; последние легко могут быть представлены, и тогда понятия, которые следует соединять со словами разум и воля, станут более отчетливыми и даже более привычными». Более привычными — это верно. Что же касается большей отчетливости, то, как мы увидим дальше, Мальбранш заблуждается. Он не заметил самого существенного пункта. В философии слишком много понятий, которые только привычны, ибо трудно приучить к точным идеям людей, привыкших пользоваться словами, не пытаясь определить их смысл иначе как путем нескольких довольно неподходящих сравнений. Поэтому предрассудки нигде не пускают таких глубоких корней, как в голове философов. «Следует лишь помнить, что это сопоставление духа и материи не вполне правомерно и что если они и сравниваются, то лишь с целью обратить внимание читателя и сделать более наглядным то, что мы хотим сказать» 45. Как! В тот самый момент, когда Мальбранш замечает, что эти идеи не являются ни достаточно ясными, ни достаточно отчетливыми, и ставит себе задачу сделать их точными, он прибегает к средству, которое, по его собственному признанию, вместо того чтобы дать правильное понятие о том, что он хочет сказать, сделает его только более наглядным! Сравнения не дают идей вещей: они пригодны лишь для того, чтобы помочь нам освоиться с теми идеями, которыми мы обладаем. Но нередко люди принимают за точные понятия те, которые просто привычны им, и Мальбранш сам стал жертвой этого. Действительно, он обещает дать ясные и отчетливые идеи, а вместо этого старается только помочь нам освоиться с теми неопределенными идеями, которые он составил себе о разуме и воле.
Едва закончив свое сравнение духа с материей, он уже думает, будто выполнил все обещанное, и пользуется словами воля и разум с такой уверенностью, как если бы он вполне выяснил все относящееся к природе этих способностей. Мы видим, таким образом, что этот философ страдает тем же недостатком, в котором я упрекаю вообще всех творцов абстрактных систем. Он хочет составить себе идею некоторой вещи на основании идеи другой вещи совершенно отличной природы. Это один из тех приемов, которые, как я говорил выше 20, способствуют плодовитости такого рода систем. «Материя, или протяженность, обладает двумя свойствами, или способностями. Первое свойство — принимать различную фигуру, второе свойство — быть движимой. Точно так же и дух человеческий заключает в себе две способности. Первая — разум, способность воспринимать разные идеи, т. е. замечать различные вещи; вторая — воля, способность воспринимать различные наклонности или желать различные вещи». Содержит ли этот отрывок действительно ясные и отчетливые идеи? Можно ли понять что-нибудь, когда представляют себе способность души воспринимать различные идеи и различные наклонности наподобие способности материи принимать различные фигуры и различные движения? Но дальнейшее кажется мне еще более непонятным. Мальбранш пытается сначала объяснить отношения, которые он обнаруживает между способностью воспринимать различные идеи и способностью принимать различные фигуры. «Протяженность может принимать двоякого рода формы. Одни формы чисто внешние, например круглая форма данного куска воска; другие — внутренние. Последние свойственны всем частицам, из которых состоит воск. Неоспоримо, конечно, что все частицы, составляющие кусок воска, по форме своей весьма отличаются, например, от частиц куска железа. Я буду называть просто фигурой внешнюю форму, а форму внутреннюю, необходимо присущую всем частицам воска как такового, я назову конфигурацией. Точно так же можно сказать, что и в душе различаются два рода восприятий идей. Одни называются чистыми . восприятиями; они, так сказать, внешни по отношению к душе, не входят в нее и не изменяют ее заметно. Вторые, называемые чувственными (sensibles), более или менее глубоко входят в душу. Таковы удовольствие и страдание, свет и цвета, вкус, запахи и т. д. Впоследствии мы покажем, что чувствования суть не что иное, как состояния духа, и вот почему я буду называть их модификациями духа» 46. В первых изданиях «Разыскания истины» отношение между идеями и фигурами изложено иначе. Различив два рода фигур — одни внутренние и принадлежащие всем небольшим частям, из которых состоит тело, а другие внешние, Мальбранш указывает, что идеи души бывают двух родов. Первые представляют нечто вне нас, как, например, квадрат, дом и т. д.; вторые представляют то, что происходит в нас, как, например, наши ощущения, страдание, удовольствие 21. Несомненно, Мальбранш почувствовал впоследствии некоторое беспокойство: он боялся, что не дал достаточно точных идей. Действительно, какая связь существует между внешней фигурой тела и идеей, представляющей то, что находится вне нас? Мяжду внутренними фигурам^, свойственными небольшим частям тела, и идеями, представляющими то, что происходит в нас самих? Поэтому он решил, что лучше выразить эту связь, рассматривая идеи как нечто, так сказать, поверхностное для души, а ощущения — как нечто проникающее в нее глубже. Но что такое в действительности идеи и ощущения, если их изображают та^ким образом? Мальбранш пытается провести большую разницу между идеями и ощущениями, чем та, которая существует в действительности. Он далек от мысли, что идеи являются модификациями души, как будто тох самых ощущений, которые модифицируют дух, недостаточно, чтобы представить находящиеся вне нас вещи. Упрямство картезианцев в этом вопросе объясняется их незнанием происхождения идей, и трудно себе представить, какую путаницу это внесло во все проблемы метафизики. «Первое и главное соответствие между свойством материи принимать различные фигуры и различные конфигурации и способностью души воспринимать различные идеи и различные модификации заключается в том, что, как свойство тел принимать различные фигуры и конфигурации совершенно пассивно и не заключает в себе никакого действия, так же пассивна и не заключает в себе действия и способность души воспринимать различные идеи и модификации. Способность души, посредством которой она воспринимает все это, я называл разумом» 48. Таким образом, дух не образует сам никаких идей; он получает их вполне готовыми. Вот к каким следствиям приходят, когда рассуждают, руководствуясь лишь сравнениями. Но если обратиться к опыту, то легко убедиться, что разум пассивен лишь по отношению к идеям, получаемым непосредственно из чувств, а все прочие идеи созданы им самим. Мне думается, что я сумел доказать это в другом месте 22. «Другое соответствие между пассивною способностью души и материей состоит в том, что, как материя це изменяется существенно от изменения ее фигуры... так и' дух не изменяется существенно от того, что идеи в нем различны...» Это, несомненно, потому, что он изменяется лишь йоверхностно. Но значит ли это, что дух Мальбранша, .просвещенный всем тем, что было вложено им в разыскание истины, остался почти тем же, чем он был прежде? «Далее, как материя существенно изменяется, теряя конфигурацию, свойственную частицам воска, чтобы принять конфигурацию частиц огня и дыма, когда воск превращается в огонь и дым, так можно сказать, что и душа существенно изменяется, меняя свои модификации, и страдает от боли, после того как чувствовала удовольствие». Душа настолько же изменяется благодаря переходу от полного незнания к истинному знанию, насколько она изменяется благодаря переходу от удовольствия к страданию. «Отсюда можно сделать вывод, что чистые перцепции приблизительно так же относятся к душе, как фигуры — к материи, а конфигурации относятся к материи так же, как чувствования — к душе». В последних изданиях он прибавил к этому: «Но не 49 нужно думать, что это сравнение вполне точно...» Довольно странно, что Мальбранш, выразив порицание по адресу других мыслителей за то, что они не дали ни достаточно ясного, ни достаточно отчетливого понятия о разуме, решается помочь этой беде лишь сравнением, которое, как он предупреждает, не следует считать точным. Только воображение способно представить идеи посредством фигур, а ощущения — посредством конфигураций. Если же хотят представить себе вещи ясно, то всякому понятно, что такой метод не дает необходимых для этого средств; между тем Мальбранш не находит нужным ничего прибавить к сказанному и переходит ко второй способности души, чтобы сравнить ее со второй способностью материи. «Общей причиной всех движений, существующих в материи, является творец природы; он же есть общая причина всех природных наклонностей, какие существуют в духах; как все движения совершаются по прямой линии, если они не встречают каких-либо особых посторонних причин, которые определяют их направление (les determinant) и своим противодействием превращают их в криволинейные, так и все наклонности, данные нам богом, хороши (прямы) и не могли бы иметь иной цели, кроме обладания благом и истиной, если бы не было посторонней причины, уводящей природную склонность к дурным целям». Как поступил бы Мальбранш, если бы образного выражения прямые наклонности (inclinations droites) не было во французском языке? Его сравнение, несомненно, в значительной степени утратило бы свою ценность: движение тел по прямой линии является, конечно, очень наглядным и ясным образом прямых (хороших) наклонностей духов. Поэтому наш философ заменяет, очевидно для большей точности, слово на клонность словом движение. «...Есть весьма большое различие между стремлением или движением, производимым творцом природы в материи, и стремлением или движением ко благу вообще, которое тот же творец непрестанно сообщает духу. Материя абсолютно недеятельна; она не обладает силой, которая могла бы остановить ее движение, определить его и направить его в ту, а не другую сторону. Ее движение, как только что было сказано, всегда совершается по прямой линии, и, если что-либо препятствует ему продолжаться таким образом, оно описывает кривую, наибольшую из всех возможных, а следовательно, наиболее приближающуюся к прямой линии; ибо ее движение сообщает ей бог и он определяет направление. Не то с волей. Можно сказать в известном смысле, что она деятельна и что она в себе самой имеет силу определять различным образом наклонность или стремление, данное ей богом; ибо, хотя она не может подавить этого стремления, зато она может в известном смысле направить его в ту сторону, в какую пожелает, и таким образом стать причиной всей греховности, обнаруживающейся в ее наклонностях, и всех бедствий, которые являются неизбежными и верными последствиями греха» 50. Один только бог определяет направление движений, совершающихся в материи, ибо она недеятельна и не обладает силой; наоборот, духи сами определяют направление движения, которое им сообщено. Таким образом, они обладают силой, деятельностью. Но что представляют собой эта сила и эта деятельность, могут спросить Мальбранша. Есть ли это только движение, сообщаемое богом? В таком случае дух действует не больше, чем материя, и движение остается таким, каким его определил сам бог. Есть ли это нечто отличное от сообщаемого богом движения? В таком случае душа обладает силой, не сообщенной ей богом. Если пользоваться сравнениями, употребляемыми Мальбраншем, невозможно объяснить, почему душа в большей степени, чем материя, обладает способностью придавать определенное направление склонности, данной ей богом. Напрасно апеллирует Мальбранш к внутреннему чувству и к вере 23, чтобы убедить себя в этом. Чем более убедительно он сумеет доказать таким образом, что мы являемся господами наших определений (determinations), тем более очевидной станет ошибочность его принципов, раз вместо объяснения вещи они приводят к нелепостям. Рассмотрим же объяснения, даваемые этим философом. Когда душа определяет направление движения, получаемого ею от бога, то это не значит, по его словам, что она делает что-либо; это значит, что она останавливается, отдыхает и не поддается всему тому давлению, какое на нее оказывает это движение. В ней совершается некоторый акт, но акт совершенно особенной природы. «Это имманентный акт, не производящий ничего физического в нашей субстанции; акт, не требующий в этом случае даже от истинной причины ни какого-нибудь физического действия в нас, ни новых идей и ощущений,— одним словом, акт, не делающий ничего и не побуждающий что-либо делать общую причину как таковую» 24. Кто бы подумал, что существуют акты, заключающиеся в том, чтобы отдыхать, ничего не делать?! Но, спрашивается, когда душа занята своим бездействием, когда она действует, ничего не делая, ослабляется ли движение, сообщаемое ей богом? Нисколько; бог всегда направляет ее к себе с одинаковой силой, и это приводит к открытию чудесного различия между движением души и движением материи. Движение души не прекращается даже во время отдыха, при обладании благом, в то время как движение тела прекращается во время отдыха 25. «Признаюсь,— добавляет Мальбранш,— что мы не обладаем ни ясной идеей, ни даже внутренним чувством этого постоянства естественного стремления или движения души к благу». Мальбранш должен весьма пристрастно относиться к своим принципам, если он способен утверждать вещь, о которой, и по его собственному признанию, он не имеет никакой идеи и которой он даже не сознает. Но таковы все, кто создает абстрактные системы. В материи все происходит посредством движения. Таким образом, идея движения — одна из самых знакомых нам. Поэтому естественно, что Мальбранш воспользовался ею для объяснения того, что происходит в душе. Н$ противоречия, в которых он запутывается, показывают/ насколько неточны составленные им идеи. Движение — как оно присуще материи — есть, по нашему мнению, не что иное, как переход тела из одного места в другое. Может ли Мальбранш определить таким же образом движение, приписываемое им душе? Разумеется, нет; но тогда какую же идею об этом он может дать? 26 Душа чувствует потребности своего тела, она чувствует движение, направляющее ее к предметам, необходимым для ее сохранения. Следовательно, движение тела всегда сопровождается ощущением души. Вот почему их смешивают, называя одним и тем же термином; но слово это не дает нам никаких знаний о природе этого ощущения. Чтобы перейти к различным наклонностям, к воле и свободе, Мальбранш устанавливает следующие принципы 27. Бог не может иметь другой главной цели, кроме самого себя. Второстепенная цель для него — сотворенные существа, он желает их сохранения, он любит их, но ради себя, и в нем, собственно, не может быть другой любви, кроме любви к самому себе. Так как природные наклонности духов, конечно, суть непрестанные воздействия воли того, кто сотворил и поддерживает их, то, как мне кажется, говорит Мальбранш, эти наклонности необходимо должны быть совершенно подобны наклонностям их творца и промыслителя. Из этого принципа, в котором содержится оговорка как мне кажется, он заключает положительным образом, что бог вкладывает в нас лишь одну любовь, именно любовь к благу вообще. Но зачем ставить любовь к благу вообще вместо любви к богу? Мне кажется, что последовательнее было бы сказать, что бог вкладывает в нас лишь любовь к нему самому, но, несомненно, Мальбранш предпочел быть менее последовательным, нежели слишком явно противоречить опыту. Это движение к благу вообще есть, согласно Мальбраншу, принцип всех наших наклонностей, всех наших страстей и всякой нашей любви 28. Чтобы понять его, достаточно представить себе, что душа определяет это движение, направляет его к отдельным предметам; отсюда едш философ выводит свои идеи о воле и свободе. «Поэтому словом «воля»,— говорит он 29,— я хочу обозначить здесь влечение или природное стремление, влекущее нас к неопределенному благу, к благу вообще; а под словом «свобода» я понимаю не что иное, как силу, которой обладает дух, чтобы обратить это стремление на предметы, нам нравящиеся, и сделать так, чтобы наши природные наклонности были определены каким-нибудь отдельным предметом, наклонности, бывшие сначала смутными и неопределенными влечениями ко благу вообще, или всеобщему, т.е. к богу, который один есть общее благо, потому что он один заключает в себе все блага»51. Во-первых, разумно ли на том основании, что бог заключает в себе все блага, смешивать его с чем-то столь туманным, столь неопределенным и столь абстрактным, как благо вообще? Во-вторых, какую идею можно составить себе о воле, если под этим словом понимать стремление, движение, влекущее душу к какому-то неопределенному благу? Было бы желательно, чтобы Мальбранш показал нам какое- нибудь тело, движущееся к какой-то точке вообще. Этот философ не понимает, каким образом в нас могла бы пребывать любовь (amours) к каким-нибудь отдельным предметам, если бы нас не влекло к благу вообще. Мне, напротив, кажется, что в нас нет любви, которая не ограничивалась бы некоторыми вполне определенными предметами. То, что называют любовью к богу вообще, собственно, не любовь; это лишь абстрактный способ рассматривать нашу любовь к отдельным предметам. Мальбранш, веривший в абстрактные принципы, которые он считал источником наших познаний, думал, что наша любовь к отдельным предметам должна иметь своим источником некоторую абстрактную любовь. Но легко заметить всю неосновательность такого рассуждения52. Такова система, которую создал себе Мальбранш для объяснения природы разума и воли. Вся она покоится, собственно, на следующем принципе: идеи и наклонности относятся к душе так, как фигуры и движения относятся к материи. Этим принципом он обязан сравнению, проводимому им между двумя совершенно различными субстанциями. Не удивительно поэтому, что ему не удалось составить себе точных идей. Эти понятия играют важную роль во многих местах его произведений, но потребовалось бы слишком много времени для того, чтобы проследить все выводы из них. Чтобы наглядно показать, к чему они могут привести, я ограничусь тем, что выведу из них, как из принципов, одно явно ложное положение, дав, однако, математическое доказательство его, как это делают метафизики. Теорема, или положение, требующее доказательства. Любовь и ненависть — одно и то же. Первое определение. Любовь есть движение, влекущее нас к некоторому предмету. Второе определение. Ненависть есть движение, удаляющее нас от некоторого предмета. Первая аксиома. То, что направляется к некоторой точке, удаляется благодаря тому же самому движению от точки, диаметрально противоположной первой. Вторая аксиома. Предмет любви и предмет ненависти диаметрально противоположны, ибо предмет любви — благо, или бытие, а предмет ненависти — зло, или небытие. Доказательство теоремы. Ненависть, согласно второму определению, есть движение, удаляющее нас от некоторого предмета, а, согласно первому определению, любовь есть движение, влекущее нас к некоторому предмету. Но, согласно первой аксиоме, нельзя удаляться от какого-нибудь предмета, не будучи увлекаемым тем же самым движением к некоторому диаметрально противоположному предмету; а по второй аксиоме, предмет любви и предмет ненависти диаметрально противоположны; следовательно, мы любим и ненавидим благодаря одному и тому же движению; следовательно, любовь и ненависть представляют одно и то же движение, они — одно и то же. Мальбранш сам говорит 30, что движение ненависти одинаково с движением любви, но, прибавляет он, чувство ненависти совершенно отлично от чувства любви... Движения суть действия воли; чувства суть модификации духа 53. Таким образом, любовь и ненависть оказываются, как действия воли, одной и той же вещью, т.е. они, собственно, одно и то же, потому что их всегда рассматривают как действия воли. Значит, можно было бы любить ненавидеть независимо от того чувства, которое модифицирует дух, и если Мальбранш признал некоторое различие между чувствами, соответствующими обеим этим страстям, то он был принужден к этому своим собственным опытом, ясно показывавшим ему, что, когда он ненавидел, он не делал того же, что он делал, когда любил. В качестве примера абстрактной системы я мог бы привести теорию Мальбранша об идеях, но ее изложение заняло бы много места. Кроме того, у нее мало сторонников, а неточность принципов, критику которых я только что дал, замечается далеко не всеми. Мальбранш был одним из величайших умов истекшего столетия, но, к несчастью, его воображение имело над ним слишком большую власть. Он видел лишь через его призму, и ему казалось, что он слышит ответы несотворенной мудрости, всеобщего разума, Слова. Никто не может сравниться с ним, когда он схватывает истину. С какой проницательностью он анализирует ошибки чувств, воображения, ума и сердца! Какими красками рисует он различные характеры лиц, впавших в заблуждения при разыскании истины! Когда же он сам обманывается, это так пленительно, что он кажется ясным даже тогда, когда его невозможно понять. Он знал человека, но знал его не столько как философ, сколько как человек блестящего ума (bel esprit). Два принципа были причиной его неведения в этом пункте: первый — что мы видим всё в боге; второй — что мы любим всё лишь благодаря нашей любви к богу, или к благу вообще. Действительно, исходя из подобных принципов невозможно ни добраться до происхождения человеческих знаний и страстей, ни проследить за всем дальнейшим развитием их. Обыкновенно Мальбранша сравнивают с Локком, без сомнения, потому, что оба они писали о человеческом разуме. В остальных отношениях трудно найти менее похожих друг на друга людей. Локк не обладал ни проницательностью Мальбранша, ни его методическим умом, ни его литературным талантом; зато он был лишен недостатков, свойственных Мальбраншу. Он вскрыл происхождение наших знаний, но не изложил достаточно подробно и ясно их дальнейшего развития. Он — на пути к истине, как человек, вынужденный первым прокладывать себе дорогу. Он встречает на своем пути препятствия и не всегда преодолевает их. Он оборачивается назад, он шатается, он падает и делает много усилий, чтобад продолжать свой путь. Прокладываемая им дорога часто так крута, что так же трудно идти навстречу истине по его следам, как не заблудиться по следам Мальбранша. Он рассуждает весьма правильно; часто он делает даже по поводу самых обыденных вещей очень тонкие замечания; но, по-моему, он не справлялся столь же удачно с трудными проблемами. Не столько человек блестящего ума, сколько .философ, он более поучителен в своем «Опыте о человеческом разуме», чем Мальбранш в «Разысканиях истины».
<< | >>
Источник: ЭТЬЕНН БОННО ДЕ КОНДИЛЬЯК. Сочинения. Том 2. с.. 1980

Еще по теме ГЛАВА VII ПЯТЫЙ ПРИМЕР, ВЗЯТЫЙ У МАЛЬБРАНШ А:

  1. ГЛАВА IX СЕДЬМОЙ ПРИМЕР, ВЗЯТЫЙ ИЗ СОЧИНЕНИЯ, ОЗАГЛАВЛЕННОГО:
  2. Глава V МИССИИ СРЕДНЕВИЗАНТИЙСКОГО ВРЕМЕНИ (VII—VII! вв.)
  3. Глава VРАЗБОР ДОКАЗАТЕЛЬСТВ БЫТИЯ БОЖЬЕГО,ДАННЫХ ДЕКАРТОМ, МАЛЬБРАНШЕМ,НЬЮТОНОМ II Т. Д.
  4. ГЛАВА VII СУД
  5. Глава VII ГРАЖДАНСКОЕ ПРАВО
  6. Глава VII. Аполлоническое и дионисийское
  7. —— Глава VII ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО
  8. ИССЛЕДОВАНИЕ МНЕНИЯ ОТЦА МАЛЬБРАНША О ВЙДЕНИИ ВСЕХ ВЕЩЕЙ В БОГЕ 1.
  9. Глава VII ЖУРНАЛИСТИКА В ИНФОРМАЦИОННОМ ПРОСТРАНСТВЕ
  10. Глава 2 Становление феодальных отношений (VII—ІХвв.)
  11. Глава VII Права человека и социальное государство
  12. Глава VII Философские идеи единомышленников Н. Г. Чернышевского
  13. Глава VII Е. Н. Трубецкой: обоснование смысла жизни
  14. ИССЛЕДОВАНИЕ МНЕНИЯ ОТЦА МАЛЬБРАНША О ВИДЕНИИ ВСЕХ ВЕЩЕЙ В БОГЕ (AN EXAMINATION OF PfiRE MALEBRANCH'S OPINION OF SEEING ALL THINGS IN GOD)