2.1. Идеология и религия

Связь культуры и религии очевидна для всех, но механизмы этой связи и процессы, их обеспечивающие, не просты и не лежат на поверхности. По этим вопросам существовало и существует множество мнений.

Сегодня доминирует точка зрения, что «сущность религиозного показателя культур в том, что определённая раса или этнос принимает ту религию, которая выражает его фундаментальные этические представления, заложенные в его расовой (этнической) психологии... Как и психика индивида, расовая/этническая психика развивается, вырабатывает и усваивает новые постулаты»^[117]. Иными словами, прямая связь между коллективным сознанием и религией народа является вполне очевидной.

Очевидно также и то, что религиозные формы тоже эволюционируют, поэтому в социокультурном анализе вопросов религии и веры необходимо учитывать их темпоральную проекцию, то есть, развитие идеологического основания социума во времени. Речь, в том числе, и о том, что Н. Луман рассматривает как эволюцию идей. Основным механизмом этого социокультурного процесса у него является эволюция смысловых ожиданий, которые представляют собой наиболее вероятный ответ на изменяющиеся коммуникации. Характерным свойством эволюции идей, по его мнению, является то, что она «не может успевать за темпом структурной эволюции и вместо этого, скорее, укрепляет противоречия, а вместе с тем и неопределённости в референциях понятий»^[118]. Что в наших терминах означает перевод переменных идеологических ценностей в постоянные и закоснение идеологемы.

Вспомним и позицию К Гирца, который обоснованно полагал, что «с социологической точки зрения, религия интересна не потому, что, как полагает вульгарный позитивизм, она описывает социальный порядок, ...но потому, что, подобно окружающей среде, политике, богатству, юридическим установлениям, личным пристрастиям или чувству прекрасного, она его формирует»^[119].

Далее рассмотрим как религиозные представления развиваются во времени.

Аналогично тому, как этнос формируется в зависимости от ландшафта проживания и наоборот, так и этническое коллективное сознание выбирает свою религию, которая, в свою очередь, затем реформирует коллективное сознание. «Национальное чувство в народе не этнографично, а религиозно-культурно»... а интеллигенция «разрушая народную культуру, разлагает и народную душу»^[120]. То же относится и к христианству, которое в разное время прививалось разным народам, о чём Трубецкой писал так: «Христианство есть закваска, которая может быть положена в самые различные виды теста, а результат брожения будет совершенно различен в зависимости от состава теста»^[121].

Христианство, воспринятое германцами, приняло милитаристский окрас германо-скандинавского язычества и стало именоваться Павловым христианством. То же христианство, попав на славянскую языческую почву, повенчалось с женственным культом матери-земли (Н. А. Бердяев), создав Иоанново христианство, главным праздником которого стало не Рождество, как в католичестве, а Пасха. И спасение понималось у них по-разному: у православных спасение достигалось через дела и веру, у католиков - через дела, и, впоследствии, у протестантов - через веру. А в итоге, по выражению В. И. Ключевского: «На Западе церковь без Бога, в России Бог без церкви».

Религиозные идеи разделяют и объединяют народы, тем самым наглядно демонстрируя силу воздействия идеального на общественно-политическое организацию и устройство человеческих общностей по всему миру.

Например, в северо-западной части Балканского полуострова из единой этнической и языковой группы сформировались 4 народа, разделённых по религиозному признаку: православные сербы и черногорцы, хорваты (католики) и славяне-мусульмане, иногда неточно называемые боснийцами. Или: в

приграничных с Францией горных районах Италии проживают так называемые вальденсы - дореформационные протестанты, ведущие борьбу с католичеством, начиная с XVI века. И ещё множество аналогичных примеров почти на всех континентах и конфессиях.

Случаев реализации интегрирующей функции религии как объединения разных этносов на религиозной (идеологической) основе в мегаэтноконфессиональные сообщества гораздо меньше. Вероятно, причиной тому - различия в их этническом коллективном сознании и специфической культуре.

Напрашивается вывод, что одной только идеационной общности недостаточно для того, чтобы говорить о возникновении надэтнической общности культур даже для этносов, проживающих на сопредельных территориях. Следовательно, требуются условия культурного свойства - общая культурная память, близкие языки, географическое положение, плотное иноэтническое социальное окружение и прочее. Пожалуй, наиболее крупную современную мегаэтноконфессиональную общность представляет собой 150-миллионное мусульманское население Пакистана, объединённое ныне под надэтническим самоназванием «пакистани»^[122]. Эту общность составляют панджабцы (около половины населения), сарайки, хиндко, пуштуны, белуджи, урдуговорящие мохаджиры (мусульманские иммигранты из Индии) и др. Причём особую роль в их объединении сыграла общая борьба против Индии после ухода англичан из этого региона. Эта освободительная борьба создала общую идеологическую основу для появления нового, надэтнического коллективного сознания и соответствующей ему социокультурной системы, культуры и государства.

В России «в XIV-ХХ веках сложилась суперэтническая общность народов православной культуры, объединившихся вокруг русского народа»^[123]. Примерно тогда же там же образовалась аналогичная структура, состоящая из мусульманских этносов. Притом, что обе этих общности составляют население одной страны, есть все основания полагать, что коллективный менталитет каждой из них, кроме общих черт имеет свои особенности и отличия.

Так, по данным исследования, проведённого Институтом социологии РАН в 1995г., у российских православных и мусульман существенно разное отношение к тому, каковы главные факторы успеха в жизни: соответственно, способности и хорошее образование против обладания нужными знакомствами и происхождения из богатой семьи. Важность хорошего образования православные ставят на первое место , а мусульмане - на шестое, необходимость иметь политические убеждения отметили соответственно 13% и 25% опрошенных и т.д.

При этом единство мнений было получено по вопросам о наиболее ценных человеческих качествах (честность и трудолюбие), а также о необходимости и важности уступчивости, бесконфликтности и уважения к правам других людей. В целом же, авторы исследования сделали вывод о «бесспорном наличии предпосылок межнациональной толерантности»^[124].

Различия в национальном менталитете наглядно отражаются и в разном отношении этносов к своей религии. В исследовании^[125], посвящённом особенностям национальных менталитетов англичан, испанцев и французов этому вопросу посвящена отдельная глава. Автор не случайно выбрал для анализа именно эти этносы. Мадариага руководствовался общностью их религий, территориальным соседством, общностью исторического развития, близкими языками и относительно общими этническими корнями. В самом начале книги С. Де Мадариага в краткой форме формулирует главные, на его взгляд, жизненные принципы этих трёх народов, определяющие спонтанные реакции и поведение людей:

для англичанина - fair play - честная игра,

для француза - le droit - право,

для испанца - el honor - честь.

Автор отмечает, что значение каждого из этих терминов полностью и адекватно не переводимо на остальные языки одним выражением (в том числе и на русский), поскольку объединяет в себе целый комплекс специфических этнических, эмоциональных и психических представлений и смыслов. Кто-то может отнести эти национальные принципы к категории мифологии, но, по нашему мнению, в силу своей универсальности они ближе к устойчивым поведенческим моделям, подобным архетипам.

Развивая заявленную тему в части религиозных особенностей трёх народов, Мадариага приходит к выводу, что для испанца суть религии состоит «во взаимоотношениях индивида и его Создателя... Ей свойственно чувство конкретности, которая составляет характерную черту испанцев и которое низводит на землю формы и объекты поклонения, чтобы получше их рассмотреть. Религия испанской души принимает сторону индивидуального»^[126]. Он отмечает, что вклад, внесённый в католицизм испанцами, это - контрреформация, Общество Иисуса и мистицизм.

Главной особенностью религиозной жизни Франции, по мнению С. де Мадариаги, является скептицизм, свойственный конструктивной и аналитической деятельности французского интеллекта. Не случайно для самого типичного француза - Вольтера - Бог, по его собственному выражению, - «часовщик, создавший эти часы», иными словами, Бог для француза - больше идея, чем религиозный опыт. Интеллектуальная традиция была становым хребтом религиозного порядка во Франции во все времена, поэтому история религии в этой стране - это история идей.

И, наконец, «в Англии религия откровенно озабочена вещами мира сего»^[127]. Религиозные институты решают, прежде всего, коллективные задачи, такие как благотворительность, образование и социальная деятельность (Армия спасения и Христианский союз молодёжи). А внутреннее чувство единства, ограниченное пределами нации, требует, чтобы у английского народа, народа действия была своя собственная церковь, которая гарантирует ему честную игру даже на небесах.

Эти выводы могут показаться противоречивыми, но более пристальный взгляд на взаимосвязи коллективного сознания и религии развеет все сомнения. Так что с позиции коллективного сознания веру следует считать делом общественным, а не сугубо личным, как это обычно принято.

Значительное количество теорий, объясняющих возникновение и сущность религий, верований, культов, мифологий и пр., как обычно, говорит об отсутствии единства взглядов и понимания по этому вопросу. Их изучение проводится с разных позиций: психологических, социально-экономических, государственно­политических, классовых, философских, теологических и пр. Ранее мы добавили к ним краткую общую схему, основанную на информационных принципах. Обобщая многие из этих теорий, можно выделить некоторые общие черты или свойства, характерные для всех религий и народов.

Известно множество разнообразных теорий возникновения религиозных представлений - политико-теократическая, которая считала причиной хитрость и жадность жрецов; теория, основанная на чувстве страха человека перед явлениями природы; пессимистическая теория, согласно которой такой причиной являются человеческие страдания (Гартман и Фейербах); анимистическая теория (Э. Тэйлор и Г. Спенсер), в основе которой лежит иррациональная деятельность сознания, выраженная в сновидениях, галлюцинациях, бредовых видениях и т.д.

Скорее всего, как обычно в гуманитарных дисциплинах, нечто рациональное содержится в каждой теории. Обобщая различные научные концепции возникновения религии, можно выделить минимум две общие черты, характерные для них всех:

- все они относятся к религии как к продукту человеческого мышления, являющимся совокупностью иллюзорных, вымышленных состояний;

- принятие презумпции нереальности сверхъестественного фактора, которая отрицает понимание религии как связи между божеством и человечеством, или между сверхъестественным и естественным факторами.

Разумеется, нельзя обойти стороной теологический взгляд на возникновение религии. С этой позиции исходной причиной существования религии признаётся воля Божья к сотворению человека по образу и подобию Божьему, что сделало человека способным как к восприятию и усвоению даруемого Богом Откровения, так и активной реализации Откровения в своей жизни. Иными словами, не страх, не доверчивость, не восприятие жреческих фантазий, не потребность в самоутешении и не сновидения или призраки следует считать причиной возникновения религиозных представлений и переживаний, а богоподобие человеческого духа, одним из важнейших свойств коего является способность к богообщению.

Что же представляет собой вера и бог с точки зрения эволюционной культурологии и концепции коллективного сознания? Напомним вначале, что для нас религия является формализованной этико-моральной формой представления идей, на которых строится вся структура коллективного менталитета социума. Эта форма определяет, а в некоторых случаях и включает в себя общую космогонию и персональную картину мира каждого члена общества и при этом сама является объектом метаэволюции.

На ранних этапах развития сознательного человечества невозможно было построить связную картину мира, в которой в равной степени были бы полностью учтены и связаны между собой события и явления окружающей природы и причины этих явлений. Дело не в гипотетических страхах древних людей. О каких страхах можно говорить, рассуждая об охотниках, ходивших с рогатиной на пещерного медведя или мамонта? Скорее речь идёт слабости индивидуального мышления. Известно мнение М. Элиаде о том, что «единственное значительное различие заключается в наличии у большинства индивидуумов, составляющих современное общество, персонального мышления, которое отсутствовало или почти отсутствовало у членов традиционных обществ»^[128]. Скорее всего, это действительно так, что можно объяснить недостаточной развитостью коллективного сознания социума первобытного типа, инициирующего индивидуальное мышление. Но, с другой стороны, следует согласиться и с Э. Кассирером, который показал, что логика первобытных людей тождественна логике современного человека^[129].

Поэтому только в силу недостаточного знания люди способны были выделить всего лишь одну эффективную движущую силу природы, принять её главной и связать с некоей материальной субстанцией, которая управляет жизнью своего сообщества. Вполне естественно, что в каждом случае такой субстанцией становились различные объекты окружающей среды или явления, которые фиксируются органами чувств: солнце, горы, реки, звери, деревья или

атмосферные явления и пр. Отсюда - возникновение простейших религиозных форм, например, тотемизма или разнообразных культов на основе фиксации отдельных событий по принципу кажущейся важности их для жизни того или иного сообщества.

Следующим эволюционным шагом стало осознание того, что природа устроена по иерархическому принципу, подчиняется некоторым непостижимым закономерностям и при этом совершенно индифферентна к человеку, то есть не выделяет его среди иных живых существ. Проще всего оказалось связать внешний событийный ряд с невидимыми существами - духами или антропоморфными божествами, составляющими, в итоге, целый Пантеон. Так было в древних, так называемых языческих религиях Востока, Египта, Индии, Греции, Рима и др. Каждое божество, входившее в такой Пантеон, отвечало за свой относительно узкий участок мироздания. Они жили своей жизнью, которая мало отличалась от жизни людей, и относились к ним с разной степенью безразличия и равнодушия.

Постепенное развитие коллективного и индивидуального сознания, представлений и уровня осмысления окружающего мира, хоть и в разное время, но всё же привели к пониманию того, что всё в мире взаимосвязано, а, значит, первопричина всего сущего и его движущая сила определяется единой волей. На этой основе возникли монотеистические религии современности: буддизм, христианство и мусульманство. Подобные монотеистические религии существовали и ранее, например, иудаизм и зороастризм. Но особенность мировых (массовых) религий состоит в том, что:

1. верховное божество либо само является человеком, либо сообщает свою волю остальным через конкретного исторического персонажа;

2. этот факт особо подчёркивает новое представление об отношении бога к людям - отношение заинтересованности и любви;

3. появляется и новое отношение к остальным религиям, даже подобным по догматике и основанным на тех же первоисточниках, - от порицающего, как буддизм, до резко враждебного, как мусульманство.

Таким образом, в самом общем виде развитие религиозных представлений проходило в направлении от естественной субстанционализации, через антропоморфную объективизацию к исторической персонализации. В исторической практике это означало переход от тотемических или шаманистских культов к политеистическим верованиям, и далее к монотеистическим религиям с обязательной персонификацией божества или его единственного пророка, обязательно бывшего историческим персонажем.

Но вслед за пониманием единства источника первичной воли пришло осознание того, что для каждого сообщества такой источник индивидуален. Возникает противоречие, которое состоит в том, что с точки зрения любой из этих религий такой подход нерационален. Ведь если допустить существование единого источника творения всего сущего, то нет вовсе никакой необходимости в альтернативных творцах и их религиях. Истина установлена и всем остальным нужно просто принять эту картину мира и её идеологию.

Это происходило и происходит до сих пор, причём вне зависимости от этнических, географических, экономико-политических и иных условий, а исключительно как личный выбор людей. Вместе с тем, существует и противоположный процесс: некоторые люди или даже целые народы отчего-то решают, что предложенные ранее описания мироустройства и их обоснование им не подходят, и с разным успехом создают свои собственные идеальные конструкты, так или иначе отличающиеся от существующих. Объяснить параллельное существование этих явлений в рамках традиционного религиоведения или культурологии невозможно. Но зато это объяснимо с позиций концепции коллективного сознания, если принять, что вне зависимости от типа и размера социума его коллективный менталитет через вновь создаваемую мифологию проецируется и затем ассоциируется в индивидуальном и массовом сознании общества с фигурой верховного творца.

Подтверждением такой позиции отчасти является третья отмеченная особенность современных мировых религий - их нетерпимость, которая проявляется в агрессивном поведении цивилизационных формообразований по отношению друг к другу. В общем случае религия давала и даёт идеологическое обоснование своему стремлению к расширению и росту, естественному для коллективного сознания общества, но невидимому и непонятному для простого обывателя.

Бросается в глаза внешнее сходство выработанной точки зрения на религиозные верования и теологической христианской позиции, что вовсе не является следствием идеалистического или метафизического подхода или свидетельством неверности рассуждений. Напротив, сходство позиции научной и интуитивно-эмпирической следует считать своего рода экспериментальным подтверждением правильности всего хода спекуляций на тему природы коллективного сознания и его восприятия отдельным индивидуумом.

Но всё же необходимо сделать некоторые уточнения. Во-первых, богоподобие человеческого духа вернее понимать как идеалистическую трактовку интуитивно воспринимаемой структурной и физической аналогии между коллективным и индивидуальным сознанием, поскольку последнее, как мы видели, является изоморфной проекцией коллективного менталитета через мозг индивидуума, реализуя его индивидуальные генетические физиологические особенности.

Во-вторых, следствием такого подобия является возможность коммуникации между этими типами сознаний, что, в частности, в религиозных и мистических практиках интерпретируется как способность к богообщению. Передачу информации в направлении от бессознательного к коллективному и далее к индивидуальному сознанию можно считать установленным физическим фактом, который проявляется в управлении поведением значительных масс людей.

Коммуникация в обратном направлении, вероятно, тоже возможна. Во всяком случае, ничто не говорит о запрете на такую коммуникацию. Скорее всего, следы её следует искать в разного рода откровениях, озарениях, просветлениях духа, видениях и прочем, что имеет место практически во всех религиях как спонтанно, так и сознательным усилием, основанным на специальных ментальных практиках. Отсюда становится объяснимой функция так называемых провидцев, пророков, святых и т.д. По-видимому, она состоит в сознательной, а чаще бессознательной коммуникации с одним или несколькими уровнями и формами коллективного сознания своего сообщества.

Вопрос о связи коллективного сознания и религиозных, либо мифологических воззрений и верований относит нас ко временам возникновения коллективного сознания, пробудившего механизм осуществления сознания в людях. Этот процесс длился тысячелетиями, когда люди разумные и неразумные ещё жили бок о бок. Поэтому те первобытные люди, которые уже обладали сознанием и ощутили наглядную разницу между собой и остальными, ещё или уже не реализовавшими это состояние, не могли не задуматься об источнике её происхождения. Скорее всего, ответ был для них очевиден - это некое существо, не обязательно антропоморфное, то есть некий создатель - человек, птица или животное, природная сила или географический объект. Возможно даже, что эти люди ещё помнили или сохраняли в социальной памяти, какими были их предки, не обладавшие сознанием, и какую жизнь они вели, и потому по достоинству оценивали свои новые возможности. Отсюда - чувство благодарности к творцу за бесценный дар, благоговение перед его могуществом, превратившим их из животных в людей.

Итак, анализ взаимоотношений коллективного сознания и религии даёт возможность для следующих выводов:

- религиозная идея выступает как первоначальный идеологический центр, вокруг которого происходит социальное единение. Так «идея управляет массой... она превращается в коллективные образы и коллективные действия» (С. Московичи»);

- при этом возникает новое коллективное сознание как синкретическая сумма специфических этнических, мировоззренческих, социальных и психологических особенностей и черт;

- со временем эмоциональный фон первоначальной идеи, имевшей религиозный, священный характер, ослабевает и сакральная составляющая информационного ядра социокультурной системы постепенно стирается. «Эволюция мифа превращает его в суеверие» (Л. Леви-Брюль);

- мифологическое и этическое смысловые поля, которые составляли новую идеационную парадигму, принимая постоянную форму, перемещаются из идеологической области в сферы филологии и права, оставляя после себя усиленные и закреплённые в коллективном сознании социальные стереотипы поведения (архетипы);

- эти стереотипы и правила образуют жёсткий фундамент - базовую идеологему, на которой основано всё здание социокультурной системы;

- в дальнейшем, в ходе культурных революций, эта опора может быть укреплена и расширена за счёт приёма вновь выработанных идеационных установок, но не любых, а только схожих по параметрам своей структуры с первоначальной идеей. Либо же, наоборот, может быть ослаблена, если идеологема не ориентирована на восприятие новой, модифицирующей её информации.

Конечное заключение из этих выводов состоит в том, что религия (в частном случае), или идеология (в общем) является необходимым условием возникновения и существования любой социокультурной системы, а с её исчезновением из коллективного сознания социума происходит быстрое разрушение всей системы.

Лучше всего состояние деградации идеологии ощущают писатели и художественные натуры вообще, описывая собственные ощущения необъяснимого отчаяния от настоящего, как Блаженный Августин в «Граде Божьем», прозревший гибель современного ему социума и подъём нового, невиданного мира. Как Ф. М. Достоевский, вдруг осознавший, что если Бога нет, то всё дозволено. Как Ф. Ницше, который первым на Западе понял и декларировал, что Бог умер, и как О. Шпенглер в «Закате Европы», предсказавший гибель очередного этапа европейской цивилизации. Их произведения, предсказывавшие скорый конец современной им социокультурной системе, потому и вызывали интерес широкой публики, что повествовали о вещах, на первый взгляд, необъяснимых в логических формулировках, но интуитивно понятных и эмоционально близких многим. Вслед за смертью православного бога в душе русского народа и бога католического в немецком народе произошло то, что и должно было произойти, какими бы могучими и крепкими не казались их общества и государства.

Сегодня, с точки зрения концепта коллективного сознания в культуре понятно, что метафора о смерти Бога на самом деле означает ощущение и признание индивидом факта катастрофического разрушения коллективного сознания привычного социокультурного типа.

Теперь рассмотрим функцию собственно идеологии в эволюции социокультурных систем. Вначале определимся с понятиями. Мы не проводим концептуального различия между идеологией и религией, рассматривая последнюю как частный случай идеологии. И ту, и другую, по мнению Конта отличает некритическая образная картина мира. Кроме того, функция обеих, согласно К. Гирцу, состоит в определении социокультурных категорий, в поддержании социальных и культурных ожиданий, в закреплении социокультурных норм, в установлении общественного согласия, в смягчении напряжения в обществе^[130].

В соответствии с нашими представлениями идеологическая составляющая является ключевым звеном при возникновении новой культуры. «Идеологии в собственном смысле слова возникают и завоевывают господство именно в тот момент, когда политическая система начинает освобождаться от непосредственной власти унаследованной традиции, от прямого и мелочного руководства религиозных и философских канонов»^[131], и там же: «Самая непосредственная причина идеологической активности — утрата ориентиров, неспособность, за отсутствием подходящих моделей, постичь универсум гражданских прав и обязанностей, в котором оказывается индивид». Иначе говоря, состояние социокультурного кризиса вызывает идеологическую активность в обществе и приводит к «дифференциации нового государства». И наконец: «Чем бы ни были идеологии (проекциями неосознанных страхов, вуалированием скрытых мотивов, добровольными (phatic) выражениями групповой солидарности), они прежде всего суть карты проблематичной социальной реальности и матрицы, по которым создается коллективное сознание»^[132].

Эта функция реализуется через множество актов социального действия в виде микрокоммуникаций, создающих и распространяющих огромное количество информации, источником которой является исходная идеология, или, в частном случае, религия. Далее именно базовая идеология определяет направление развития всех социокультурных подсистем: науки и техники, экономики, социальной и политической организации общества и т.д. Информация, заключённая в социокультурной идеологеме, транслируется в эти подсистемы, где начинает генерировать собственные потоки информации, сопровождающие их развитие.

Уровень этой информационной активности является универсальным исчислимым параметром, который характеризует степень развития любой социокультурной системы. Идеологические особенности каждой системы уникальны и по-своему отражаются в каждой подсистеме. Так, советская наука и система образования были более ориентированы на изучение естественных наук в силу идеологической ориентации на материализм. Экономика тоже строилась на основании вполне определённых идеологических принципов, и т.д.

Однако идеология имеет значение только в период зарождения и развития новой социокультурной системы вплоть до достижения максимума информационной активности. После этого этапа происходит переход в иное состояние, когда система продолжает существовать с постоянно снижающейся интенсивностью создания новой информации. Идеологическая подсистема, которая является первичной относительно всех остальных, так же первой из них завершает своё развитие.

Возникновение новой социокультурной системы и её культуры начинается с идеи, которая через своих сторонников демонстрирует и доказывает способность к генерации такого количества информации, которого хватает для этого. После создания в её структуре возникают все обычные подсистемы, включая идеологическую. На этом этапе идея из метафизического состояния трансформируется во вполне материальную идеологию, изложенную в мифах, книгах, фильмах и других носителях информации. Это даёт возможность создавать и распространять огромное по сравнению с предыдущими временами количество информации о том, какова «истинная» картина мира и как людям следует жить в нём, что обеспечивает ускоренный рост новой социокультурной системы.

К моменту достижения максимума развития системы на основе идеологии развития возникает специфический социальный институт, задачей которого становится охрана победившей идеологемы для сохранения достигнутого. Эту социальную функцию реализуют церковь или в наши дни политические организации. Поскольку информационный потенциал господствующей идеологии, то есть возможность создания новой информации, исчерпан, то их деятельность связана исключительно с интерпретацией текущих событий в соответствии с данными идеологическими установками. В этом состоянии, которое называется акматическим, возможны локальные всплески информационной активности, причиной которых могут быть значимые события, например, в области науки и техники, политики или экономики. Однако они не оказывают влияния на идеологическую основу системы и потому общий тренд на снижение уровня информационной деятельности населения в целом сохраняется. Постепенно информационная активность социума снижается вплоть до нижнего порога устойчивости. Это означает, что система приближается к критическому состоянию и готова к новому фазовому переходу, для которого вновь требуется плодотворная идея.

Так идея, бывшая живым развивающимся учением и давшая начало новой культуре и её социокультурной системе, вначале консервируется, затем постепенно превращается в догму, уже не подлежащую ни изменению, ни толкованию, и, наконец, становится ничего не значащим мифом, одним из свидетельств достижений прошлых лет. Именно это происходило в средние века с католическим христианством, бывшим основой для возникновения западноевропейских культур, затем превратившимся в схоластическую догму, а сегодня вообще лишившимся практического влияния даже в прежде религиозных странах Европы. Так случилось и с коммунистической идеей, которая в 20-50-ые годы прошлого века захватила полмира, а уже к 90-ым превратилась в одно из маргинальных политических течений левацкого толка.

Итак, появление в обществе запроса на поиск новой идеологии, или в отечественной интерпретации - национальной идеи, означает, таким образом, что это общество находится в состоянии кризиса и близко к своему распаду. Коллективное сознание такого социума ищет возможности для перехода в качественно новое состояние - состояние роста, для начала которого и необходима новая идеология. Поэтому в обществе идёт напряжённая работа по созданию такой идеи, которая обладала бы достаточным информационным потенциалом для создания новой культуры. Но, с другой стороны, эта новая культура в своих основных идеологических положениях должна поддерживать историческую преемственность нации. Если же такой поиск по каким-либо причинам не проводится или заканчивается безрезультатно, то это общество распадается окончательно и необратимо.

Традиционной областью идеологического поиска в рамках европейской культурной парадигмы являются философия и литература. Отсюда моральную ответственность за результат несут культурные элиты общества, его наиболее образованная и творческая часть - мыслители, писатели, драматурги, учёные и т.д. При этом они обязаны понимать, что в результате социокультурных преобразований могут потерять свой статус точно так же, как наверняка его потеряют элиты властные.

Однако было бы неверно ассоциировать национальную идею непосредственно с метафизической картиной мироустройства или с идеологией.

История возникновения вопроса относится к довольно далёким временам, от которых, к сожалению, осталось не так много документальных свидетельств и достоверных фактов. Но для иллюстрации приведённых рассуждений можно обратиться к гораздо более близкому времени - к началу XIX века, когда формировались европейские нации.

Общим для всех форм существования испанской нации, начиная ещё с объединения королевства в конце XV в., было понятие чести, выражавшееся в единстве религии, монархии и благородства. Этой морали чести постоянно соответствовали и два принципа организации системы власти: иерархия и органическое единство. Основные принципы этой морали были актуальны в Испании до самого недавнего времени и, скорее всего, в адаптированном виде продолжают действовать и поныне.

Не удивительно, что для испанской философии характерна ориентация не на схему мира, а на конкретного человека, на личность, которая строит свою жизнь в реальном многообразии жизненных ситуаций и обстоятельств. Рамиро де Маэсту, отмечая религиозность испанского человека, писал: «испанец верит в абсолютные ценности или перестает верить совершенно. Для него поставлена дилемма Достоевского: или абсолютные ценности, или ничто»^[133]. Мигель де Унамуно рассматривал философию своего народа как выражение трагической борьбы «между миром, как он есть, как он представлен нам разумом науки, и миром, каким мы хотим, чтобы он был, миром, соответствующим тому, что говорит о нем наша вера, наша религия. В этой философии и кроется причина того, что мы, в принципе несводимы к Культуре, то есть не подчиняемся ей»^[134]. Очередной социальный и политический кризис Испании на рубеже XIX-XX вв., связанный с потерей последних колоний, ростом анархического и региональных движений в Басконии и Каталонии еще выше поднял философско-интеллектуальное напряжение в стране. Обострились идеологические столкновения вокруг образа «двух Испаний» (по выражению А.Мачадо) - религиозно-консервативной и модернизационно- демократической - закончившиеся гражданской войной 1936-39 гг.

Особые национальные черты духовной жизни испанского народа привели М. де Унамуно к идее о необходимости «испанизировать Европу», т.е. избавить ее от рациональности разума и научить чувствовать жизнь. Противоположную позицию занимал Х. Ортега-и-Гассет, который призывал «европеизировать Испанию» для чего «испанцы должны влиться в мировую культуру» («Испания как возможность»). В своем письме М. де Унамуно он пишет: ««Вырвать с корнем веру в гения - чистую случайность - и взрастить талант - вот что было бы настоящим благодеянием и для Испании, витающей в облаках, и для России»^[135].

Следствием такого развития философской мысли в Испании стала формулировка национальной испанской идеи hispanidad (Менедес-и-Пилайо): «защитить Европу от наступления ислама, евангелизировать языческие народы, побороть лютеранство», которую коротко можно описать как идею национал- католицизма. В краткой форме она выражалась слоганом: «служение, иерархия, братство», широко распространённым во времена правления Франко.

Характеристику германской национальной идеи, на которой была построена вся национальная государственная и социальная модель того времени, дал Николай Бердяев^[136]. В работе, написанной в 1916 г., были показаны главные идеи, лежащие в основе всего тогдашнего здания германской государственности и последствия их реализации («от Канта идет прямая линия к Круппу»). Показаны основные принципы немецкого сознания, организующие социальную модель поведения: вера в свою волю, в свою мысль, в добровольно поставленный категорический императив, в свою организаторскую миссию в мире, духовную и материальную.

Эти принципы и лежат в основе глубокой связи между «Германией великих мыслителей, мистиков, поэтов, музыкантов, и Германией материалистической, милитаристической, индустриалистической, империалистической».

Понятно, что социальная модель государства, построенного на этой идеологеме, включает в себя непомерные притязания, которые переживаются немцем как долг, выполняемый с моральным пафосом. « колет глаза всему миру своим чувством долга и своим умением его исполнять. Другие народы немец никогда не ощущает братски, как равные перед Богом, с принятием их в души... Отсюда - органическое культуртрегерство немцев. В государстве и в философии порядок и организация могут идти лишь от немцев».

Коллективное сознание такого типа - организованное и дисциплинированное - влечет за собой состояние, которое Н. Бердяев определяет, как «трагедию избыточной воли, слишком притязательной, слишком напряженной, ничего не признающей вне себя, слишком исключительно мужественной, трагедия внутренней безбрачности германского духа. Это - трагедия, противоположная трагедии русской души. Г ерманский народ - замечательный народ, могущественный народ, но народ, лишенный всякого обаяния».

Примечательно, что в разработке философии германской идеи принимали участие мыслители, разные по своим идейным позициям. Германская национальная идеология складывалась как система либеральных идей, но с самого начала она имела особый оттенок - в нее был включен образ врага (поначалу вполне традиционный - Франция). Второй важнейшей позицией в этой идеологеме стало понятие "Kultumation", введенное историком Ф. Майнеке в первой половине XIX в., и обозначавшее «нацию, объединенную общей культурной традицией».

Синтез этих представлений в государственную идеологию, осуществленный Бисмарком, привел, в конце концов, к невиданной ранее мобилизации человеческих сил и материальных ресурсов, которых хватило затем на две мировые войны.

Образование Германской империи (1871 г.) и правление Вильгельма II (1888 г.) означали переход к «мировой политике», поэтому идея о превосходстве немецкой культуры закономерно трансформировалась в идею «германского экспансионизма» - выразившуюся в стремлении к рациональному обустройству окружающих, в первую очередь, европейских территорий, в соответствии с германским представлением о порядке и культуре. Ключевая идея экспансионистов (П. Рорбах, Э. Ревентлов, Т. Шиман) - взята из «Германской песни» Х. Хофмана фон Фаллерслебена (1841 г.) «Deuchland uber alles» («Г ермания превыше всего») именно в таком виде была быстро воспринята и крепко усвоена массами. Даже распад германской государственности и разделение нации не смогли полностью разрушить этот культурный норматив. Именно поэтому, по мнению Т.Адорно, после окончания Второй мировой: «не было той паники, которая, согласно фрейдовской теории, сопровождает распад коллективной идентичности»^[137]. Пострадавший «коллективный нарциссизм» немецкой нации дождался новой реализации сначала в экономическом подъеме 50-60-ых, а затем в деятельности Евросоюза. Нынешнее коллективное ощущение немцев коротко можно сформулировать как связанное с осознанием того, «какие мы молодцы».

Не случайно, видимо, третья строфа из запрещенной после окончания Второй мировой войны "Германской песни", начинающаяся словами "Согласие, правда и свобода", в 1952 г. была объявлена гимном ФРГ.

Доктрина национал-социализма, без сомнения, стала кульминационной точкой длительного процесса развития идей, в котором участвовали мыслители, известные и в Германии, и далеко за ее пределами. Но они отнюдь не были одиноки на этом пути: Т. Карлейль и Х. С. Чемберлен, О. Конт и Ж. Сорель не уступают в этом отношении ни одному из немцев. Социализм в Германии был с самого начала тесно связан с национализмом. Характерно, что наиболее значительные предшественники национал-социализма - Фихте, Родбертус и Лассаль - являются в то же время признанными отцами социализма.

Актуальность идей экспансионизма как для Германии XIX в., так и современной ФРГ несомненна. Внутренняя неуверенность, постоянное насаждение культа вины, в том числе, и извне, отсутствие как подлинного единства и духа великого народа, так и понимания своей роли в мире и видения своего пути - все эти проблемы столетней давности, усугубленные перипетиями XX века, вновь стоят перед Германией. Особенно это стало заметно в наши дни, когда германский экспансионизм вновь проявился, на этот раз в форме совместного с Францией экономического ограбления соратников по Евросоюзу.

Начиная с 60-х годов XVIII в. и до 20-ых годов XX в., содержанием польской национальной идеи было национальное освобождение и возрождение нации. Это связано не только со спецификой геополитического положения страны в Европе, которое польский драматург С. Мрожек определял, как «положение на восток от Запада и на запад от Востока». Второй важной составляющей стала чрезмерная амбициозность польской знати, считающаяся обязательным и отличительным компонентом польского национального характера.

Особым качеством польской национальной идеологии стало её создание и распространение в виде произведений искусства эпохи романтизма. Хорошо известна мазурка Я. Х. Домбровского, бывшего главным создателем польских легионов времен разделов Польши на рубеже XVIII-XIX веков, первые строфы польского гимна - «Пока мы живы, Польша не погибла» («Jeszcze Polska nie zginela, poki my zyjemy»), романтическая поэзия А.Мицкевича и Ю.Словацкого, проза Г.Сенкевича и др.

Освободительное содержание национальной идеи утратило свою актуальность после восстановления независимости в 1918 г. и сменилось идеологической концепцией под лозунгом «Бог-честь-отчизна». В итоге, повторились все ошибки независимой Польши XVI в.

Польша вновь стала реализовывать политику шовинистического экспансионизма, имеется в виду насильственная полонизация и притеснение украинского, белорусского и германского населения. Экономические, геополитические и военные возможности страны были переоценены, и очередное поглощение Польши соседними государствами было столь же быстрым, сколь и закономерным. В начале 80-ых годов начался следующий этап верификации польской национальной идеи, связанный с деятельностью профсоюза Солидарность, основой которого стала утопичная идея Свободной и Самоуправляющейся Речи Посполитой, соответствовавшая представлениям лидера Солидарности Л. Валенсы. Но распад соцлагеря и Варшавского договора привел к радикальной смене власти и такой же смене национальных ориентиров: в конце 80-ых годов ключевой стала концепция «возвращения в Европу» как возможности присоединиться к «справедливому и процветающему сообществу европейских стран», автором которой был глава первого правительства реформаторов проф. Т. Мазовецкий.

Реализация этой задачи в 2004 г. вновь внесла коррективы в польскую национальную идею. Теперь на первый план выдвинулась необходимость с точки

зрения польского общества постоянно доказывать собственную значимость в общеевропейских делах, а не только быть проводником решений Евросоюза в восточноевропейском регионе. Здесь же и желание оказывать влияние на формирование современной Европы, исходя из собственного исторического и культурного опыта времён расцвета Речи Посполитой (XVI - начало XVII века). Очень характерно в этом отношении высказывание писателя К. Ижиковского, который утверждал, что «каждое новое поколение имеет право на беспощадный пересмотр патриотических ценностей: таким способом возрождается

патриотизм»^[138].

Таким образом, не имея явной формы выражения в виде лозунга, новая польская национальная идеология по-прежнему включает в себя представления о свободе и чести нации, причём вновь с преувеличенными амбициями и историческими претензиями на роль лидера в Восточной Европе.

Источники происхождения и историческую эволюцию российской национальной идеи можно проследить по литературным первоисточникам за период примерно 1000 лет. Так, в исследовании А. А. Горского^[139] с помощью анализа частоты упоминания патриотических формул в литературных источниках древности показано, как под воздействием текущих социокультурных процессов и исторических условий происходит генерация и запечатление в коллективной памяти русского народа национальных идеологических доминант.

В домонгольский период главным общерусским лозунгом была идея защиты отечества - «Русьской земли», зародившаяся ещё в дохристианскую эпоху, когда формировались русская национальная идентичность и представление о её собственной территории - русской земле. В то время для русских людей и их мировоззрения ещё не имело значения различие в вероисповедании - языческое или христианское. В «Повести временных лет», где рассказывается о войне 971 г. истового язычника и противника христианства Святослава с Византией, сказано

«да не посрамимъ землЪ Русский, но ляжемъ костьми, мёртвый бо срама не имамъ». Второй по значению общерусской идеей в то время стала верность своему князю и защита княжеской чести.

Нашествие Батыя уничтожило русскую государственность, раздробив страну и нацию на отдельные города, почти не связанные между собой культурно и политически. Это привело к утрате и общерусской национальной идеологии, место которой заняла региональная формула - за храм, выступавший как символ города. Неудивительно, что в первоисточниках целого столетия после монгольского нашествия выражение За Русскую землю встречается всего однажды.

Возрождение единого коллективного сознания русского народа началось в конце XIV века с объединения северо-восточных земель вокруг Московского княжества при правлении Дмитрия Донского. Именно тогда сформировалась новая идея, которая зафиксировала то, что объединяет всех русских людей - их православная христианская религия. Отсюда лозунги религиозного содержания, встречающиеся в 35 случаях употребления патриотических формул из 55 в произведениях конца XIV и в XV вв. - за веру христианскую, за святые церкви, за христиан^[140]. Причём следует говорить именно о возрождении прежней национальной идентичности, а не образовании новой, поскольку предыдущие идеи защиты Русской земли и княжеской чести, сохранившиеся в коллективной культурной памяти, также оказались востребованы, что отразилось и в русской литературе того времени.

Так в результате целого ряда исторических событий и социокультурных процессов, в течение нескольких веков формировались идеологические принципы, которые составили основание для всей дальнейшей истории нации. Коротко их можно интерпретировать как идеологию, утверждающую единство власти, религии (пусть даже в виде политической идеологии) и народа в защите своей родной земли: За веру, царя и отечество. В разные исторические периоды русской национальной идеологии отвечали свои специфические лозунги, например,

Православие, самодержавие, народность или Народ и партия - едины, возникавшие как ответ на очередной кризис системы и идентичности.

Отсюда и особенность российской национальной идеи, которая всегда состояла в её властном происхождении. Властные элиты сознательно пытались контролировать создание новой идеологии с сохранением традиционных положений о единстве власти и народа с целью сохранения своего статуса. Другое дело, что каждый раз их надежды не сбывались.

Аналогичные примеры создания национальной идеологии со своей спецификой происхождения и акцента можно привести из истории других стран - США, Великобритании, Франции и т.д. Однако для первых выводов материала вполне достаточно.

Итак, понятие национальная идея описывает вполне реальный культурный объект, который содержит несколько семантических планов. Первый - это национальный философский дискурс, создаваемый с целью формирования идеологии, содержащей картину мира одного из возможных будущих своего социокультурного сообщества. Второй - простой лозунг/девиз/слоган, направленный на быстрое и прочное усвоение этой идеологии широкими массами населения. Именно это упрощённое, бытовое и толкование национальной идеологии воспринимается в обыденности как национальная идея. Иначе говоря, национальная идея суть обыденная, даже бытовая (упрощённая) версия идеологии национальной элиты, создающая картину мира для масс.

Очевидно, что если второй план является упрощённой интерпретацией первого, то не может существовать без него. Теперь понятно, почему бесперспективны многочисленные современные попытки сочинить или придумать национальную идею до тех пор, пока не будет построена обоснованная философская доктрина будущей новой картины мира для российского общества.

Напряжённость философских поисков нарастает по мере приближения социокультурной системы к своему кризису и в зависимости от результатов этих поисков разрешается либо переходом в новое состояние с дальнейшим ростом, либо необратимым разрушением системы. Автором всего возможного спектра идей здесь выступает национальная творческая элита, а действующим фактором, выбирающим и направляющим развитие социума в том или ином направлении, может быть даже отдельный индивидуум, сознательно действующий в соответствии с выбранной идеей.