<<
>>

III. ФРАНЦУЗСКИЙ ОБРАЗ ИНДИИ

Его элементы находим в трактате Монтескье <О ду-

хе законов>. Хотя он получал сведения об Индии из

вторых-третьих рук, да ведь и сам географ Страбон -

так же.

А то, что нам важно: чему и как удивляются

одни народы в других, - так даже в более прочищен-

ном виде выступает: освобожденным от эмпирии част-

ных восприятий (как вон у Никитина - что попалось

на глаза, фиксирует; а не попалось - может, более

важное..,).

Так вот, Монтескье в <О духе законов>, труде не-

спешном (плод двадцати лет чтения и размышления),

сравнивая обычаи и установления разных народов, мно-

го раз обращается к Индии. Французу из Бытия что

видно? Где размещается его наблюдательный пункт?

Франция - это прежде всего общественная жизнь,

социальное рондо и в нем вращение людей, как час-

тиц в Декартовых вихрях. Культ быстрого и новень-

кого: новости, новеллы, моды, <свет>, политика, пе-

ремены, история, эволюция, революция, погоня за сча-

стьем, любовь-тщеславие. Раг-aitre пуще etre: <казаться>

- важнее, чем <быть>. В то же время ум-остроумие,

блеск на людях, при дамах - <шерше ля фамм> и <се

ля ви>".

Я дал набор плоских общих мест, но для начала

и они сработают: помогают понять, что Индия для

Франции не просто противоположное, но запредель-

ное нечто: асоциальность ее, <общительность> людей

не с себе подобными, но с Бытием, недвижность ук-

лада, отсутствие <я>, ненастаивание на нем, нет бит-

вы за жизнь и погони за счастьем, но независтливое

приятие своей дхармы-участи - все это трудно по-

нятно Жюльену Сорелю, для коего вся ценность -

признание обществом: что-то значить в Социуме и в

глазах женщины.

И у Монтескье - слегка высокомерная и ирониче-

ская подача Индии ее законов - в его трактате.

Ну

да: понятных ему ценностей он там не находит, а соб-

ственные ценности Индии: метафизика, самоудовлетво-

ренность, духовное растворение, несжигаемость огнем

социальности и истории - ему невдомек. В законы

Духа (Вед и шастр) он не вникает, а общественных

договоров не находит: законодательство в Индии не

юридично, а религиозно.

Какая-то несовместимость тканей - меж Фран-

цией и Индией. Зато роден Китай - с его конфуци-

анским восценением общественного человека, регули-

ровкой его поведения, с развитым законодательством

и исторической наукой. Здесь Общество - посред-

ник отношений человека с Небом (<Император> =

<сын Неба>), как и во Франции (<король-солнце>);

даже руссоизм (аналог даосизму китайскому), культ

<естественного человека> - это вполне социальная

утопия и плод развитости городской жизни. Очень

почтительно Монтескье о китайских обычаях пишет и

их продумывает.

<Избирательное сродство> существует между Ин-

дией и Германией: духовное заглубление, философские

ценности, индогерманское языкознание и культуроло-

гия... Но об этом - позже.

В Книге Четырнадцатой Монтескье рассуждает <О

законах в их отношении к свойствам климата> - как

природной СРЕДЫ (важная категория французского

Логоса - milieu) общественного устройства. Меж ни-

ми - прямое перетекание, влияние, lien, liaison - свя-

зи разного рода (в том числе и <опасные>...), но не

стена и пропасть, как для германца, кому тут проблема

трансцензуса и гносеологии предстоит. Природное чи-

тается французом Монтескье как прямо духовное

(<климат республиканский>), а общественное проница-

ется как функция естества.

Но идеологичность природы

и материальность идеи взяты в особом повороте: при-

рода - как климат, духовное - как политика (в соц-

иуме) и характер (в человеке-гражданине). <Если спра-

ведливо, что характер ума и страсти сердца чрезвычай-

но различны в различных климатах (то есть строй при-

роды сказывается в психическом складе индивида, Кос-

мос - в Психее. - Г.Г.), то законы должны соответ-

ствовать и различию этих страстей, и различию этих

характеров> (кн. XIV, гл. 1). Эта общая идея - обратна

индийской шкале ценностей. Там психика как раз рас-

сматривается как зона случайности, майи и авидьи, как

поток дхамм; с нею не считаются, и религиозные за-

коны помогают ей растаять, чтобы атман (джива) ин-

дивидуального существа без помех ощущений слился

с Брахманом Целого. Здесь же индивидуальная душа

и приятность ее жизнечувствия берется как первопо-

стулат (то же и Декартово <я> в cogito egro sum), и

законы и мир призваны сообразоваться с ней, ее са-

мочувствием. А оно - чувствительность тела в мире,

кожи, сенсуализм, импрессионизм, в симметрии и ба-

лансе с чем - рационализм, как взгляд на индивида

из социального целого.

Далее Монтескье выясняет типы чувствительности:

она - входной и выходной каналы, шлюз между пси-

хикой и природой. <Холодный воздух производит сжа-

тие окончаний внешних волокон нашего тела, отчего

напряжение их увеличивается и усиливается приток

крови от конечностей к сердцу... Наоборот, теплый воз-

дух ослабляет... Поэтому в холодных климатах люди

крепче, ...Чтобы пробудить в московите чувствитель-

ность, надо с него содрать кожу> (XIV, 2). В этой

связи он обдумывает <Противоречия в характере не-

которых южных народов>; <Индийцы от природы ли-

шены мужества (страна господства женского начала -

теплой влаги.

- Г.Г.). Даже европейцы, рожденные в

Индии, утрачивают мужество, свойственное европей-

скому климату> (XIV, 3). Монтескье полагает: чем бо-

лее к северу, тем уменьшается (из-за погрубления во-

локон кожи) страх боли и тяга к чувственным наслаж-

дениям, а отсюда - зависимость от женщины (свой

сюжет тут француз разыгрывает: cherchez la femme, у

кого что болит...), и нарастает мужество. Потому он

советует правителям располагать столицы на севере

своих стран: <Тот, кто поместит ее на юге, рискует

утратить север; а тот, кто поместит ее на севере, легко

сохранит за собою и юг> (XVII, 8). И действительно,

так получилось, что столицы многих стран умеренного

климата - на севере своих территорий: Москва -

Петербург, Берлин, Париж, Рим, Мадрид, Варшава, Ка-

ир, Тегеран, Дели, Пекин...

Но что может значить призма КЛИМАТА, избран-

ная французом как основная из многих возможных от

природы точек зрения на жизнь людей и законы об-

щества? Важнейшим аспектом здесь выходит ЖАР

(тепло) - ХОЛОД как шкала классификации. Не свет

(как на Руси) и ма-тьма, не цвет (как <варны> - краски

- в Индии), не форма земли (горы, равнины, острова

среди воды - как атомы, что у эллинов), не <внутрен-

нее> (<Я>, Haus), и внешнее (<Не-Я>, Raum), и Труд

как разрешитель противоречия, как у немцев. Климат

- это прежде всего надземность: воз-дух, влага, тепло

- холод, полнота пространства (<страх пустоты> - в

космогонии Декарта важнейший импульс).

Стихия огня берется в комплекте климата безглазо:

не как свет, но как жар. В самом деле, чтобы полно-

стью ощутить климат, все, что в него входит (воздух,

вода, огонь-жар), глаз не нужно, зато нужна кожа,

ОСЯЗАНИЕ - первочувство во Франции, и его про-

изводные: Вкус (это и эстетическая категория) и Запах

(parfums exotiques Бодлера) - т.е.

те чувства и органы,

которые накожны: пупырышки и волосочки. А Декарт

даже Свет истолковал осязательно: луч - как палка

от Солнца до глаза.

Стихия земли тут в отпаде ценностном, что и в

живописи их. Если у эллинов - скульптура и архи-

тектура, т.е. рельеф, фигура, форма - принцип зем-

ли среди воды, дух пластического Средиземноморья;

если у немцев - рисунок, графика, офорт (Дюрер),

жесткая грань изделия трудового в помещении мас-

терской, то французы работают цветовыми пятнами

(<ташизм> - аква-рель = <водо-пись>) и ввели <плен-

эр> - письмо на открытом воздухе. Формы расплыв-

чато поданы или змеятся переходами: как в волнах-

штрихах Ван Гога. Везде отменена самость земли как

формы - и она дается как функция Надземья и че-

рез эту призму существует. Но также и Природа бе-

рется через призму Общества во французском миро-

понимании: Космос - вихрь, наподобие социального

рондо, круга и <двора>. Если в германстве Город -

это стены и Дом (где <Я>), то во Франции город -

это площадь, и тут и социальная жизнь, и карнавалы,

и казни (в Германии главная площадь - для рынка:

Марктплац).

Даже Логос, Слово, которое везде ассоциируется с

прозрачным воз-духом, белым светом истины, - фран-

цузская литература жует на вкус: здесь культура уст-

ного, произнесенного в салоне при дамах слова (mot,

остроумное - как откус мысли на раз, легко усваи-

ваемый), декламация, блеск стиля... (и блеск = расплыв-

чатость луча-света, а не <точность>-пунктуальность, как

в германстве).

И вообще понятие <климата>, которое мы сейчас

имеем: как тепла иль холода, влаги иль суши, пове-

денье атмосферы в связи с ветрами и солнцем, -

есть французская трактовка этого понятия, которое

было введено эллинами прежде всего в геометриче-

ском плане: klima - это УГОЛ склонения солнца в

данной местности, т.е.

имелись в виду отношения

формы земли и ясного солнца-света... Французы же

акцент сделали на стихиях-посредниках: воздух и во-

да, вторичных, по Платону, передатчиках. Они же

стали здесь - демиургами, так что, по Декарту: пер-

воматерия - это жидкость и свет - жидкость.

И вот, с точки зрения Климата, подходя к Индии, -

противоречие, над которым задумывается Монте-

скье в индийцах: <Но как совместить с этим (мягко-

стью. - Г.Г.) их жестокость (откуда взял? - Г.Г.),

их обычаи и варварские наказания? Мужчины там

подвергают себя невероятным мукам, а женщины са-

ми себя сжигают: вот сколько силы при такой слабо-

сти>. Констатация сформулирована классически по

французской логике баланса и по фигуре симметрии;

и по ней же выстраивается предлагаемое объясне-

ние: <Природа, которая дала этим людям слабость,

делающую их робкими, наделила их вместе с тем

столь живым воображением, что все поражает их

сверх меры. Та же самая чувствительность органов,

которая заставляет их бояться смерти, заставляет их

страшиться много более смерти... И та же самая чув-

ствительность, которая заставляет их избегать опас-

ностей, ддет им силу презирать эти опасности> (XIV, 3),

Та же самая причина, что уводит - и возвращает,

как центробежная и центростремительная силы во

вращательном движении социального <рондо> или Де-

картова <вихря>. Автоматическое реле (обратная

связь, француз Винер и кибернетика) - парадигма

французского Логоса: пружина, весы, равновесие,

equilibre (<равно-свободие>)...

Итак, сюжет Индии Монтескье усматривает в со-

отношении между чувствительностью (сенсуализм и

сексуальность, от кожи танцует: щекотка - наслаж-

дение и боль разнятся лишь силой нажатия, по Де-

карту) и воображением (а оно уже активное мужское

начало: изнутри человека огонь-факел духа: минуя на-

тельность, связь - re-ligio и liaison с Бытием; атман-

Брахман).

Воображение избавляет от самочувствия. Так йог в

сильной медитации вообще исходит из <себя> и летает

и весь в Едином. И чем сильнее в человеке представ-

ление Высшей Реальности, тем нечувствительнее его

нервы к коже, отвязаны, отрезаны как бы от атомов

тела, исчезла психика и нервная система, сия ветвистая

привязка к множественности раздражений и дурной

бесконечности элементов Бытия. И так человек <выхо-

дит из потока> - формула <мокши> и буддийского

освобождения.

Однако в логике французского миропредставления

воображение именно питает самочувствие. Знаменитая

Декартова выкладка: <Мыслю - следовательно, суще-

ствую> - как раз начинает с акта сознания, а это -

и ощущение, и воображение, и даже и именно сомне-

ние в своем существовании дает ему окончательное

доказательство, что <я существую, раз сомневаюсь в

своем существовании>. Так из Мышления выводится

Бытие; вариант той же формулы: <воображаю - зна-

чит, аз есмь воображающий>: чувство личности и ее

ядро - <я> питается актом воображения, осознает се-

бя как его источник. Потому творчество в европей-

стве - расширение <я> и чувства своей жизненности:

и самозабвение - но и нарциссизм.

Иное мне представляется в Индии. Открытость су-

ществ индийцев в Бытие, их незакупоренность в себе

с помощью жесткой или сжимающейся гусиной кожи

(войдем в логику откожно-климатического рассужде-

ния а-ля Франс), которая образует из тела северянина

ему дом для души, его <я>, - эта открытость не раз-

вивает там <я>, не конденсирует личность, так что

там - при сосредоточении понятия (типа Декартовой

медитации) - вроде нечему внутри страдать, воспри-

нимать боль: наружная накожная боль или наслажде-

ние касаний не собираются в пук-узел <я>, центр-Па-

риж государства своего существования, - но так и

остаются ощущениями дисперсными, рассеянными, пун-

ктирными.

Потому, с другой стороны, когда буддизм выступает

здесь с нравственной проповедью, он не апеллирует к

ДУШЕ, ее СПАСТИ, - как это привычно у проповед-

ников в Европе, где душа, как центр и государь тела,

собирая в себя центростремительно все телесные ощу-

щения - наслаждения и страсти, за них несет ответ-

ственность (грех, совесть; в Индии, полагаю, их нет,

этих категорий! Ибо и СОвесть есть со-знание с Бы-

тием - из <я>, значит! Тут же - просто ВЕДЫ, но

не СО-Веды...) - и душа сгорит с домом тела. Потому

усилие нужно тут, чтобы их разъединить, - и стре-

мятся в Европе добиться личного бессмертия, спасения

своей души, вызволения своего истинного <Я>. Соот-

ветственно, предметно мыслится и Высшее - как Су-

щество, Бог.

Буддизм же исходит не из существа, а существо-

вания - как потока, в котором факт - боль, стра-

дание (<первая благородная истина>). В этой чувстви-

тельности к боли - сходство с французским миро-

ощущением, что - откожно. Ну да: их космосы

сходны по стихийному составу: тепло и влага, оба -

космосы <огне-воды>, клубление теплого влаго-возду-

ха в обоих. Весь буддизм пронизывает боязнь и от-

талкивание от страдания именно телесного, от него

бежит он, - тогда как в христианстве и Европе

культ страдания тела: муку принять плотскую, чтобы

душу оторвать от тела - и спасти. В Индии - иной

путь. В буддизме вообще нет ни души, ни идеи ее

личного бессмертия, ни Бога - всех этих домов,

особей, закрытостей средь Бытия. Нет, человек пре-

бывает в потоке открытого Бытия средь превращений

существ, идущих и сквозь человека... Эту грандиоз-

ность мира чувствует не воображением субъективной

души изнутри, не развитой способностью РЕпродук-

тивного воображения - т.е. вторичного, активностью

<я> порожденного вхождения в образ мира (этот пу-

чок <я> - <аханкара>, ложный принцип единства

личности, элемент из майи и авидьи), но как прямое

наличие истинной реальности, чей поток и сквозь ме-

ня течет. Это европеец, по себе судя, приписывает

индусу <во-ображение>; вхождение из <я> в образ,

перенос из <я> вовне - МЕТА-ФОРУ. Нет, для ин-

дуса, кому не надо, подобно Сенеке, вены свои от-

крывать, но которые - сосуды и нервы - всегда

доверчиво Бытию отверзты, - льется единая миро-

вая жизнь; и идеи <атман> и <Брахман>, образы мно-

горукого Шивы или слона Ганеши - это не продук-

ты вольного воображения талантливой личной души,

но реальные клубящиеся пары и облака Бытия, пре-

бывающие в нас постоянно и проносящиеся через

нас ошеломлениями. И это, конечно, весомее накож-

ной боли вот этого моего существования в форме

<меня>, одного из бесчисленного множества образо-

ваний некоей всепроницающей и образовавшей вот

сейчас и <меня> - КАРМЫ - как нити судьбы, на

которой так называемое <я> - лишь бусинка.

Да, боли панически бежит и француз и буддист.

Но француз: от боли - к наслаждению (<погоня за

счастьем> Гельвеция - Стендаля), а буддист, смотря

в корень, в желании наслаждений и находит причину

страданий: <дукха> - страсть всяческая и томление.

Буддизм - космостроителен и космоборен. Его

ДХАРМА-ЧАКРА-ПРАВАРТАНА - <проворот колеса

д харм ы> мироздания. Если тут космос огне-воды,

то буддист, настраиваясь на нирвану - нибхану -

<угасание>, гасит в себе и в мире жар - и тем,

раз-имая сие двуединство, оказывается, способен

одолеть и воду. <перейти поток>, И на это - колос-

сальное усилие духа требуется: на воздержание от

деяния, на Недеяние. Как же трактует сие француз-

ский Логос?

<Индийцы полагают, что покой и небытие составля-

ют основу и конец всего существующего. Таким обра-

зом, полное бездействие является для них самым со-

вершенным состоянием и главным предметом их жела-

ний. Они дают верховному существу название непо-

движного...

В этих странах, где чрезмерная жара обессиливает.

и подавляет людей, покой доставляет такое наслажде-

ние, а движение так тягостно, что эта метафизическая

система кажется вполне естественной. Будда, законо-

датель Индии, следовал внушению собственных чувств,

рекомендуя людям состояние полной пассивности: но

его учение, порожденное созданной климатом ленью

и в свою очередь поощряющее эту лень, причинило

неисчислимое зло> (XIV, 5).

Вот французская логика по типу: <все жанры хоро-

ши, кроме скучного> (Вольтер). Сначала идет такое от-

радное широкое понимание другого народа: как орга-

нично для его космоса возникает философский прин-

цип недеяния - и вдруг это же именуется <пороком>,

и Шарль Луи начинает поучать Гаутаму Будду: что есть

добро, а что зло для индуса! И невдомек ему, что для

непротивления злу насилием изыскуется высокая энер-

гия духа, а <пассивность> буддийского иль йогического

созерцания - плод такой активности воли, которая,

остановив поток дхамм1 в себе, тем самым оказывается

способной удерживать преизобильно клубящуюся при-

роду: и так человек вбивает оси и сваи в Бытие, не

давая ему самоубийственно закружиться, разгуляться

и обрушиться; так что именно трудовая пассивность

человека в этом космо-логосе есть добродетель, ибо

образует противовес преизобильно-порождающей

Жизни.

В самом деле, что было бы, если б в Индии человек

принялся активно действовать? Он бы стал вторгаться

в природу, раздвигать ее для себя: вырубать-жечь ле-

са-джунгли, уничтожать слонов, обезьян и попугаев, -

а с тем вместе и свой корм, и даровые плоды и есте-

ственную культуру преизобильной природы. Она кор-

мит индуса многоэтажно: и снизу, с земли, и с воздуха -

плодами нависающими, и не только пищей, но и цве-

тами, звуками, красотами. А так, начав действовать по-

европейски трудово, человек в лучшем случае смог бы

усовершенствовать низовой источник пищи - земле-

делие, а корм и дары от остальных стихий-фей бы

пресек. То есть нашебутил бы, слепо-эгоистически ра-

зорил национальный космо-логос, поубивал бы сущест-

ва и сам бы подрезал источники, смысл и пользу своего

существования.

Природа в Индии, дав человеку с материальной сто-

роны почти все необходимое, тем подсказала ему

устремить свою энергию и деятельность в сферу ду-

ховную: раздвигать воз-дух, а не землю (чем занят ев-

ропеец в пахоте и в горной индустрии), помогать сти-

хии воз-духа, недостаточной в Индии, - своими мыс-

^То же, что и <дхарма>; здесь - в смысле атомов.

лями чистыми, гимнами, словами; подсушивать и слегка

охлаждать воздух, прозрачнить его, ибо как раз не

пищи (земле-воды) и не тепла (огня) недостает в Индии,

а именно стихии чистого воздуха (оттого миазмы,

мрут...). А у европейца и русского - обратное поло-

жение: воздуху хоть отбавляй (спрессованный, преизо-

бильный, ветрами носится), его надо остановить стена-

ми домов и городов: а вот тепла и пищи не хватает -

оттого и устремляются усилия людей в огненно-мате-

риальную сферу Труда (огне-земли) и индустрии.

Не поняв, что есть добродетель, а что порок в Ин-

дии, Монтескье с большим удовлетворением обратился

к Китаю: <Законодатели Китая проявили более здравого

смысла: имея в виду не то состояние покоя, к которому

некогда придут люди, а ту деятельность, которая им

необходима для выполнения житейских обязанностей,

они дали своей религии, своей философии и своим

законам чисто практическое направление. Чем более

физические причины склоняют людей к покою, тем

более должны удалять их от него причины моральные>

(XIV, 5).

Логика баланса (чем... - тем), симметрии, дополни-

тельности - родная французу. Впрочем, и буддизм по-

перек потоку Природы идет, против колеса Сансары -

восставляет духовный вектор дхармы. И недаром отко-

чевал он из Индии в цивилизации Китая и Японии, а

также к интеллигентам Европы и Америки в нашем

веке. Индуизм же не обособляет индивида от Бытия,

и нет в Индии жестко отрешенных друг от друга миров

этики и физики, разума практического и теоретическо-

го, так что моральное поведение человека чревато фи-

зическими последствиями в космосе, и бытие психично,

а душа онтологична.

<< | >>
Источник: Гачев Г.. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. Серия: Технологии культуры. Издательство: Академический Проект, 512 стр.. 2007

Еще по теме III. ФРАНЦУЗСКИЙ ОБРАЗ ИНДИИ:

  1. 1.5 Основные концепции правового образования
  2. III
  3. III
  4. СУДЬБЫ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ НА РУБЕЖЕ III ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ
  5. Англичане в Индии (XVIII– середина XIX в.)
  6. Образ науки в самосознании ученых
  7. III. ФРАНЦУЗСКИЙ ОБРАЗ ИНДИИ
  8. IV. ГЕРМАНСКИЙ ОБРАЗ ИНДИИ
  9. СТАБИЛИЗАЦИЯ ФРАНЦУЗСКОГО АБСОЛЮТИЗМА ПРИ ЛЮДОВИКЕ XIV
  10. Руссо и русская культура XVIII — начала XIX века
  11. Глава III FAKE-ОППОЗИЦИЯ
  12. Глава 1. Очерк истории этнологических знаний в Европе до XVIII в.
  13. § 3. Этнологические знания в XVIII в.
  14. ПРИЛОЖЕНИЕ I НЕКОТОРЫЕ АСПEKTbl ВОЕННОГО ДЕЛА ША^ ВОСТОЧНОЙ СИБИРИ В СЕРЕДИНЕ XVII- ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XVIII в.
  15. РОССИЯ. XVIII - СЕРЕДИНА XIX вв.
  16. Глава XIII СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО, ПРОМЫШЛЕННОСТЬ И ТОРГОВЛЯ ПРИ «СТАРОМ ПОРЯДКЕ»