<<
>>

Глава 1. Исходные представления, положения и термины

Для современного человека стало привычным, что окружающая нас действительность меняется, причём меняется очень быстро и всё быстрее по сравнению с совсем недавними временами. Но что именно меняется - природа, культура, какие-то её отдельные составляющие, сам человек? Интерес вызывают глобальные процессы, тревожное дыхание которых вдруг ощутили мы все.
Смысл этого интереса состоит в том, чтобы составить сколь-нибудь достоверный прогноз хотя бы на ближайшее будущее. Для этого требуется попытаться понять и ещё на шаг приблизиться к подлинной сути того, что происходит на наших глазах, в чём мы сами принимаем участие и, более того, что даже делается нашими руками, но на что, как оказывается, мы зачастую повлиять не в силах.

Стремительный прогресс в сфере материальной культуры выявил и обострил противоречие между творческими возможностями отдельных людей и результатами их деятельности, с одной стороны, и привычным мировоззрением, образом жизни и стилем поведения основной массы, с другой. Разрешение этого противоречия требует, во-первых, времени, которого в условиях акселерации всего и вся уже не остаётся, а, во-вторых, тотальной мобилизации интеллектуальных ресурсов, в том числе и бессознательных. В конечном счёте, это означает, что наибольшие изменения в той физической и интеллектуальной среде, в которой существует человек, претерпевает именно сфера его ментальной активности и результаты этой деятельности. Внешне этот процесс выглядит как постоянное изменение количественного и качественного состояния культуры в сторону усложнения, расширения и увеличения.

На фоне относительно неизменного физического строения и ментальных способностей человека, и его природной среды существования происходит стремительное развитие чего-то, что постоянно увеличивается в своём количестве, в размерах, в сложности внутреннего строения и взаимных и внутренних связей, и отношений.

Мы привыкли называть это «нечто» культурой и считать, что культура вторична по отношению к человеку. Но так ли это? И что является причиной, а что следствием?

Стандартный тезис, обосновывающий это привычное положение, утверждает, что культура существует только там, где существует человек, создающий культуру в качестве альтернативной среды обитания. Привычный взгляд в рамках причинно-следственной логики заставляет считать человека первопричиной вторичной искусственно созданной природы. В наши дни такой взгляд выглядит ортодоксальным и устарелым, навязанным нам древней философской традицией, идущей ещё от Платона.

В действительности, перед нами предстаёт точно такая же связь, как, например, между органической средой, т.е. жизнью, и неживой косной материей во Вселенной. Органическая жизнь может появляться и существовать только там, где существуют материальные объекты, в этом смысле она вторична по отношению к неживой материи. Почему же тогда этот всеобщий закон не распространяется на продолжение эволюционной цепи?

Однажды возникнув и достигнув определённого уровня развития, живая материя вполне может существовать самостоятельно, вне и в отрыве от той материальной системы и среды, которая её породила. Кроме того, обратим внимание на то, что неживая косная материя, породившая живую среду и потому имеющая полное право считаться первичной по отношению к живому, начиная с некоторого этапа развития последней, беззастенчиво используется ею для удовлетворения своих потребностей воспроизводства, роста и развития и даже изменяется и перестраивается ею по своему усмотрению. При относительно небольших масштабах воздействия воспрепятствовать такому обращению с собой неживая среда не может, но это единственная разница по отношению к ситуации отношений между человеком и культурной средой. И ещё большой вопрос, в состоянии ли человек сознательно и целенаправленно изменять окружающую его социокультурную среду, добиваясь именно намеченного результата, и насколько долговечны такие изменения?

Дихотомии живая - косная материя и человек - культура имеют и иные аналогии.

Известная позиция русских мыслителей (К. Леонтьев, В. Вернадский) состояла в том, что «живое не порождается неживым». Это означает признание того факта, что между живой и косной мёртвой материей существует принципиальная качественная разница. С одной стороны, во многих случаях любой человек легко установит - живой перед ним объект или нет. Но, с другой стороны, грань между живым и неживым весьма трудно обнаружима. Известно, что существует целый класс материальных объектов, занимающий как бы промежуточное положение. Например, сегодня вряд ли кто-то из учёных сможет однозначно заявить о принадлежности вирусов к одной из этих форм. Основатель эволюционной биологии Н. К. Кольцов на вопрос о том, считать ли вирус живым или неживым, отвечал: «А это как вам будет угодно». Правда, в современных воззрениях доминирует позиция, признающая вирус частицей неживой материи.

Что же мешает, в таком случае, увидеть аналогичную ситуацию по отношению к тому, что мы называем культурой? Почему мы считаем, что именно человек создаёт культуру и управляет ею? Только потому, что человек своими руками создаёт материальные и духовные культурные артефакты? Но что же двигает им при этом и что вдохновляет на это? Какова цель этой деятельности и есть ли заранее осознанный смысл у творчества и инноваций, а если есть, то насколько идеальное в своей конечной форме соответствует материальной реализации?

Объяснения, толкующие о необходимости адаптации к окружающей среде, не исчерпывают проблему, хотя частично и отвечают на наши вопросы. Ведь на самом деле не существует никакой внутренне обусловленной движущей силы, побуждающей человека к творчеству, кроме имманентной способности к нему, присущей нашему разуму. Совершенно справедливо замечено, что «воля только и становится подлинно творческой силой, способной вносить нечто новое, свое, в мир, способной в нем действительно созидать. Но творческая созидающая воля есть сама нечто сверхопытное, трансцендентное, никакими своими проявлениями в сфере опыта не исчерпываемое и не осуществленное.

Ее природа трансцендентна, ее родина - мир трансцендентного, мир безусловного идеала. Вне его нет ни воли как действительной творческой силы, ни воли нравственной, всегда стоящей над обстоятельствами, нет ни подлинной свободы, ни великой культуры»[5]. Однако между потенцией и её реализацией лежит большое расстояние, которое ещё надо пройти, преодолев значительные и многочисленные трудности. Кроме того, связь между человеком как видом и культурой в целом гораздо более очевидна, чем связь между отдельным индивидом и культурой[6].

Если же предположить, что так называемая культура является первичной по отношению к человеку, воздействует на нас и манипулирует нами в своих собственных неведомых и, возможно, непостижимых нами интересах, принуждая нас создавать творческие артефакты, то многое встаёт на свои места и становится очевидным.

Конечно, признавать такой факт неприятно для человека, привыкшего считать себя вершиной эволюции и царём природы. Но эта точка зрения стала доминирующей только в Новое время, как результат картезианской идеологии Просвещения, провозгласившей простоту и познаваемость Природы, а также рационалистский подход к ней. Эта идеология и подкрепляющая её философия были необходимы в первую очередь для того, чтобы снизить сакральность окружающего мира до открытия возможности его познания, преобразования и использования. Рационализм Декарта, считавшего человека в первую очередь существом познающим, и лишь во вторую - живущим, надолго разделил деятельность человека на духовную и психофизическую. С тех пор и поныне это деление устанавливает и обусловливает неравноправие между миром духовным и миром материально-реальным, который предстаёт всего лишь как объект для приложения преобразовательных творческих возможностей и соответствующих философских систем. В результате верховенства этого взгляда на природу в европейской культуре после череды культурных трансформаций это привело к тому, что в ХХ веке человек превратился в вещь, в один из компонентов общественной системы, а смысл его существования в природной среде и в социуме свёлся к получению ожидаемого практического результата.

Критическое отношение к этой позиции последовательно отстаивалось и развивалось, пожалуй, только в рамках русской философской традиции, онтологичной по своей сути и потому принципиально не согласной с западной когнитивной формулой cogito ergo sum. Конечно, сама идея существования, предшествующего мышлению, отражена у многих: и С. Къеркегор, и М. Хайдеггер, и экзистенциалисты полагали, что «есть что-то, чем можно думать, но с чем нельзя жить»[7]. Эта же позиция разделяется положением герменевтики о предварительном понимании, как основе исторического познания, заданного исторической традицией, только в рамках которой можно жить и мыслить. Герменевтический анализ рассматривает любое социальное действие как проекцию коллективного смысла идеалов и ценностей, которые образуют устойчивую структуру социального пространства. В этом же ряду понимающая социология М. Вебера, феноменологический концепт А. Шюца, теория повседневности Б. Вальденфельса и др.

М. Шлик писал по поводу высказывания Декарта, что «такое утверждение, само по себе ничего не выражающее, не может ни в каком смысле служить базисом чего бы то ни было. Оно не является познавательным, и на нём ничего не основывается»[8]. Но, как справедливо отметил В. В. Колесов, «русское представление о связи мысли с жизнью не нуждается в столь хитростных заключениях»[9]. В русской философской версии эта формула звучит как: «Ego - sum, alia - non sunt» или «Я есмь, иначе - не существую»[10]. С. Франк писал, что «Русскому духу путь от cogito к sum всегда представлялся абсолютно искусственным; истинный путь для него ведёт напротив от sum к cogito... Чтобы что-то познать, необходимо сначала уже быть»[11]. И логичным продолжением является заключение А. Потебни: «Мысль направлена словом».

Представляется, что именно эта последовательная онтологичность мышления, допускающая познаваемость мира, позволила в своё время В.И.

Вернадскому сформулировать идею существования сферы разума, тончайшей оболочкой, покрывающей всю планету, - ноосферы, как очередного этапа вселенской эволюции. Однако детального развития, рассмотрения структуры и перспектив дальнейшей эволюции эта тема так и не получила.

Кроме того, конечно, существует проблема свободы воли, под которой понимается способность к добровольному и сознательному выбору и согласие с принимаемым решением и которая людям представляется очень важной. Но это только с нашей собственной точки зрения человека как вида. Стоит только немного отвлечься от себя самого, от своего Я и своих собственных личных интересов и взглянуть на это хотя бы с позиций минимального коллектива, к которому принадлежишь - семьи - как оказывается, что эти самые личные интересы, раздутые до проблем вселенского значения, стремительно сокращаются перед более важными общими коллективными проблемами. То же самое происходит и при рассмотрении интересов коллективов, более значительных по своим размерам - трудовых, этнических, социальных, конфессиональных и т.д. Личное Я каждого всё более ослабевает по мере роста количества людей, входящих в то или иное сообщество, с которым мы себя так или иначе ассоциируем, и с увеличением мощности коллективного сознания. Это противоречие между личным и общественным особенно стало заметно с абсолютным ростом и увеличением концентрации населения после промышленных революций XIX века.

Новое социокультурное самоощущение тут же было замечено людьми, самыми чуткими к переменам, состоявшимся и будущим - людьми искусства, художниками. В литературе сразу же появился новый персонаж - так называемый «маленький человек», ставший объектом творчества самых известных писателей того времени. Бедная Лиза Карамзина, Самсон Вырин в «Станционном смотрителе» и Евгений в «Медном всаднике» А. Пушкина, Акакий Акакиевич Башмачкин в «Шинели» Н. Г оголя, герои Дж. Г олсуорси и Ч. Диккенса и др. Эта тема развивалась в романах Ф. М. Достоевского, пьесах А. Н, Островского, рассказах А. П. Чехова («Человек в футляре», «Крыжовник»), Ф. Сологуба, М. Горького, Л. Андреева («Рассказ о Сергее Петровиче», 1900), М. Зощенко, М. Булгакова, В. Войновича, М. Веллера, а также Кафки, Беккета и Камю в Европе. Простое перечисление имён говорит о значимости темы.

В конце концов, сама человеческая история постоянно доказывает, что человеческая жизнь важна только для самого человека, а с точки зрения человеческой популяции, общества и его эволюции она незначительна.

Проблема самоидентификации человека актуализируется только на личностном уровне, а каждый коллектив имеет собственную идентификацию, иногда значительно превосходящую персональную по силе воздействия на поведение человека. Не удивительно поэтому, что при ближайшем рассмотрении оказывается, что для большинства людей и вовсе не существует никакой личной свободы воли. Каждый человек всю свою жизнь выполняет то, что предписано ему всеми теми разноразмерными социумами и общественными группами, к которым он, так или иначе, принадлежит. Это происходит даже в том случае, когда нам кажется, что мы принимаем самостоятельное решение, поскольку выбор производится исключительно из вариантов, заранее отсортированных, опробованных и предложенных человеку обществом.

Проблема природы и интенциональности выбора прямо связана с происхождением и ролью сознания человека. В сильно упрощённой и условной механистической трактовке возникновение эффекта индивидуального сознания можно сравнить с появлением электрического тока в катушке с проводом, помещаемой в переменное магнитное поле. Если выключить поле, то прекращается и ток. В соответствии с этой аналогией человеческий мозг можно представить, как некоторое устройство, в котором под неким внешним воздействием наводится или инициируется процесс сознания, который постепенно затухает, когда внешнее воздействие прекращается или ослабевает. Как писал ещё JI. Фейербах: «Мыслит не мозг, а человек при помощи мозга». Л. Уайт отмечал, что «Именно реакции организма как целого, как согласованного единства, на внешний мир мы и можем называть сознанием или процессом осуществления сознания» [63, с.63]. Идею сознания, взятого взаймы, развивал и М. Мамардашвили [90]. Разумеется, человек гораздо сложнее любого механического устройства, и потому нужно учитывать, что все антропные процессы следует рассматривать как статистические по своей природе, что означает справедливость утверждения в общем случае рассмотрения только статистически достоверных гигантских массивов данных. Но в каждой конкретной ситуации этот эффект имеет свои особенности и вариации по интенсивности, длительности, частоте и иным параметрам.

Метафизическая сущность этого явления, по мнению Х. Ортеги-и-Гассета, заключается в том, что «жизнь - это, прежде всего, наша возможная жизнь, то, чем мы способны стать, и как выбор возможного - наше решение, то, чем мы действительно становимся. Обстоятельства и решения - главные слагающие жизни. Обстоятельства, то есть возможности, нам заданы и навязаны. Мы называем их миром... Жить - это вечно быть осужденным на свободу, вечно решать, чем ты станешь в этом мире»[12]. А в условиях торжества массы человек лишается этой возможности, выбор за него делает масса, точнее, созданные и уполномоченные ею общественные институты или государство.

Даже отшельники самим актом своего отшельничества вступают в противостояние со своей социальной парадигмой, тем самым, всё равно оставаясь во взаимодействии с нею. И те люди, которые называют себя «гражданами мира», пребывают в иллюзии, напрасно считая себя свободными от того общества, в котором они родились, даже если живут вне его, постоянно меняя своё культурное окружение. Полностью свободным от общества может быть только человек, выросший и сформировавшийся вне человеческого общества. Такие люди известны под обобщённым именем Маугли. Однако, судьба их, с точки зрения общества, незавидна и для нас они, причём не без оснований, выглядят полуживотными, да, откровенно говоря, таковыми и являются. Это свойство человеческого разума известно ещё с древних времён, когда индийский правитель Ашока, живший в третьем веке до н.э., провёл опыт с целой группой детей, с самого рождения полностью изолировав их от языковой среды. В результате, несчастные дети, достигнув сознательного возраста, не произносили ничего, кроме нечленораздельных возгласов и криков. Менее радикальный вариант людей Маугли представляют собой аутисты - люди с ослабленной или вообще отсутствующей потребностью к общению. Характерно и показательно то, что эта особенность личности вызвана индивидуальными нарушениями на генетическом уровне или мутациями, и с трудом поддаётся лечению или корректировке. Важно и то, что эксперимент царя Ашоки показал слабость и вторичность материальной культуры по отношению к индивидуальному сознанию, поскольку дети, лишённые общения, при этом были окружены всеми максимально возможными материальными благами того времени, что, как оказалось, никак не помогло пробуждению их разума.

Г ораздо позже Э. Фромм отмечал, что «человек должен иметь возможность отнести себя к какой-то системе, которая направляла бы его жизнь и придавала ей смысл; в противном случае его переполняют сомнения, которые, в конечном счете, парализуют его способность действовать, а значит, и жить»[13]. Иначе говоря, вне коллектива себе подобных человек не может самостоятельно развить в себе заложенные в нём способности от бессознательных инстинктов до действительного актуального разума. Но, оказывается, одного только коллектива недостаточно. Необходимо наличие системы коммуникаций, например, в форме речи. «Потенциальная возможность говорить зависит от генетических факторов, а реальная речевая продукция— от опыта»[14].

Об этом же говорят хорошо известные случаи утраты рассудочных функций у заключённых, отбывающих длительное наказание в одиночных камерах и лишённых возможности общения. Психология таких людей мало изучена, хотя в наши дни все они находятся под постоянным наблюдением психиатров. Так, по свидетельству специалистов: «Регресс - участь большинства пожизненно

осужденных. Согласно авторитетному мнению руководства Учреждения ЖХ 385/1, сохраняют способность здраво рассуждать и контролировать себя как социального человека 3-4% от общей численности пожизненно заключенных. Большинство необратимо регрессирует»[15].

Патологически изменённые состояния психики исследованы более подробно. Результаты наблюдений знаменитого русского психиатра и невропатолога В. М. Бехтерева, полученные в специальных исследованиях динамики деградации сознания психически больных людей, показали, что при этом « ... растрачиваются те ряды представлений, совокупность которых является нравственной характеристикой данного лица; с течением же времени у такого рода больных утрачивается уже и сознание времени, а затем и сознание места. от всего умственного богатства человеку остаётся лишь одно неясное чувствование собственного существования. »[16]. Иначе говоря, по современным представлениям происходит снижение уровня сознания до самого низкоуровневого невербального «Я», а в некоторых случаях утрачивается и это состояние предсознания. Своевременно социализированный индивид с развитым индивидуальным сознанием, впоследствии так или иначе изолированный от социума по каким-либо причинам, либо в результате травмы или возникновения психопатологии и лишённый общения, чаще всего постепенно деградирует в направлении ослабления уровня интеллекта. Это также, очевидно, означает, что явление обладания сознанием не является необратимым. В таком случае непонятно утверждение учёных, что процесс сознания — это лишь адаптивная функция нейробиологических структур мозга, развившаяся в ходе эволюции и естественного отбора. Почему тогда этот процесс является индивидуально обратимым? Как же индивидуальное сознание взаимодействует с сознаниями других людей и образует различные формы коллективного сознания?

Другой аспект нашего проекта состоит в том, что независимость культуры от человека существует в той же степени, в какой наличествует независимость самого человека от живой природы и, далее, живой природы от неживой косной материи. В каждом случае можно говорить о той или иной степени свободы, но обоюдная связь между каждым уровнем организации, носящая при этом иерархический характер, определённо существует. Эта особенность культуры - её независимость от человека достаточно давно замечена и отмечена целым рядом учёных, философов и мыслителей. Достаточно вспомнить слова Ортеги-и-Гассета о том, что культура есть «не только особый живой организм, но также и совокупность устремлений самих людей». Или мнение Ф. Ницше, что с определённого времени именно масса стала играть главную роль в жизни общества.

В научной и философской литературе существует целый спектр выражений и понятий, за разными оттенками которых скрывается единая сущность, составляющая тончайшую ментальную оболочку Земли - ноосферу: мировая воля (А. Шопенгауэр), массовая душа (З. Фрейд, Г. Лебон, А. Маслоу, Т. Парсонс и др.), культурно-исторический тип (Н. Я. Данилевский), народный характер (В. Гумбольдт), симфоническая личность (Л. П. Карсавин), память мира или общества (А. Моль), массовое, групповое или коллективное сознание, национальный менталитет, групповая культура, идиокультура и т.д. Современный историк считает, что «реакция общества на происходящие события... в меньшей мере обусловлена логикой или даже личным интересом, чем неформулируемым и часто невысказанным требованием, которое возникает в глубинах коллективного подсознания. Эти основополагающие ценности, эти психологические структуры

представляют собой то, что цивилизации в наименьшей мере передают одна другой, что их изолирует и наиболее различает»[17].

Попытки получить экспериментальное подтверждение существования коллективного сознания в 20-ые годы прошлого века проводил В. М. Бехтерев. Согласно полученным им результатам, в коллективе происходит, например, усиление эффекта внушения, причем, наиболее эффективное воздействие осуществляется на эмоции.

Как таковое понятие коллективного сознания было выработано Э. Дюркгеймом при исследовании тотемической системы австралийских аборигенов (1912). Дюркгейм трактовал коллективную форму сознания как эмоционально­религиозный комплекс, в среднем одинаковый у членов одного и того же общества[18]. Таким образом, коллективное сознание в форме тотемического эмоционально-религиозного комплекса является признаком архаического общества, точно так же, как аналогичный комплекс, основанный на разделении труда и власти, определяет общество современное.

Э. Дюркгейм рассматривал коллективное сознание как совокупность общих интересов, верований, убеждений, чувств, ценностей и стремлений у членов одного и того же общества. А точнее, коллективное сознание — это «психический тип общества, тип, имеющий свой собственный способ развития, свои свойства, свои условия существования». Оно существует объективно, независимо от нашей воли и сознания, но осуществляется только в индивидах[19]. К основным положениям этой теории, важным для дальнейшего построения нашего концепта, относятся:

1.Отдельные индивиды объединяются в группы, благодаря общим верованиям и сходным чувствам, которые, будучи основанием их духовного бытия, составляют условия существования коллектива. Связь индивида с группой тем сильнее, чем больше коллективное сознание регламентирует социальную жизнь его сообщества.

2. Групповое сознание развивается и действует в разно размерных частицах общества, организованных внутри себя, которые также стремятся к целостности и солидарности.

3. Образы мыслей, действий и чувствований, а также законы и обычаи, правила поведения, религиозные верования и обряды, денежная система и язык существуют самостоятельно, объективно и функционируют независимо от отдельного человека.

4. Эти образы действий, способы мышления и чувствования, существующие вне индивида, обладают по отношению к нему нормативно-принудительной силой. Вместе они образуют класс социальных фактов.

5. Социальным фактом называется всякий чётко определённый или нет образ действия, способный оказать на индивида внешнее давление и имеющий в то же время своё собственное существование, независимое от него.

6. Социальные факты подразделяются, в свою очередь, на факты коллективного сознания (общие идеи и чувства, моральные нормы и верования, юридические кодексы поведения, экономические интересы людей и т.д.) и морфологические факты, которые обеспечивают порядок и связь между индивидами: численность и плотность населения, географическое положение, форма жилища и пр.

7. Функция самой примитивной, начальной, по мнению Дюркгейма, религиозной формы - тотемической мифологии - состоит в моделировании и утверждении социальной группы, в частности, в виде родовой организации.

8. Типы обществ различаются сообразно характеру связей, создающих внутреннюю солидарность системы. Современная, развитая солидарность основана на разделении труда, кооперации и взаимодополняемости разнообразных ролей и занятий.

Сама по себе теория Э. Дюркгейма не получила особой популярности и распространения, но с тех пор было проведено множество исследований индивидуальных и социальных явлений в области культурологии, психологии, социологии, антропологии с учётом или ссылкой на существование группового сознания. Частично эти взгляды оказали влияние на хорошо известные концепты

К. Юнга, А. Адлера, П. Штомпки, автора социометрии и групповой психотерапии Я. Морено и других учеников З. Фрейда. В результате, сложилась нередко встречающаяся ситуация, когда прикладной аспект знания получает гораздо большее развитие, нежели теоретический. В этом случае он реализовался в широко распространённых ныне в Европе и Америке психоаналитических школах, психотерапевтических практиках, разнообразных бизнес-тренингах, маркетинге, при решении кадровых проблем и т.д.

Следует отметить одну из очень немногих теоретических попыток включения группового менталитета в парадигму сознания. Речь идёт о «диалогическом персонализме» М. Бубера, отражающем изменяющееся соотношение между индивидуальным и коллективным бессознательным, которые и являются основой всякого движения мысли. По его мнению человек по природе двойствен - наше Я существует не само по себе, а только в соотнесении с чем-то. В одних случаях человеческое Я выступает в соотнесении с Ты, а в других - в соотнесении с Оно. Вследствие своей двойственности человек двояко видит мир: с позиции Я-Ты и Я-Оно. Мир для Я-Оно - это объекты познания, противостоящие субъекту и равнодушные к нему. «Мир не сопричастен процессу познания. Он позволяет изучать себя, но ему нет до этого дела...»[20]. Правда, С. Франк справедливо трактует то же самое более расширенно с позиций русской реалистической философии, включая в единство Мы не только Я-Ты, но и Он: «Он есть Ты в сфере безличного Оно»[21]. Тем самым русский философ включает в пространство своего круга всех, кто находится в поле зрения - это всё Мы, в отличие от позиции Я-Ты, которая образует сообщество своих, отличающихся (конечно, в лучшую сторону) от всех остальных и до которых нет дела обеим сторонам.

Однако общая современная тенденция состоит в игнорировании представления о коллективном сознании, как, с одной стороны, непознаваемого и как бы данного изначально, с другой. При этом следует отметить, что в массовом сознании европейцев издавна господствовало представление о том, что именно окружающая культурная среда формирует личность, обладающую сознанием и памятью, и определяет персональную идентификацию.

Эта идея активно разрабатывалась в рамках русского лингвистического дискурса А. А. Потебни и харьковской школы, затем немецкой и французской философской традицией ХХ века, а также в современных исследованиях особенностей национальной ментальности (например, А.С. Шишкиной- Ярмоленко[22]).

В нескольких европейских языках (и в русском так же) существуют два разных слова, предназначенных для обозначения места происхождения человека и места формирования его самоидентификации по общему признаку. Это слова отечество и родина: соответственно fatherland и heimat в немецком, the native land и fatherland или даже словосочетание king and country в английском. Хотя мы привыкли употреблять их как синонимы, но в общем случае семантика их различна. Термин отечество - земля отцов - обозначает место происхождения рода и физического рождения индивида, в то время как слово род-ина, имея корень, общий с глаголом «родить», определяет уже место ментального формирования (или рождения) личности. Короче и проще об этом сказал русский писатель: «Отечество - это родина, мною осознанная»[23].

Различные свойства языка, в том числе, и как коммуникативного объединяющего фактора, сегодня хорошо изучены в философии, психологии и лингвистике. Начиная с середины ХХ века, философско-лингвистические школы получили развитие в работах «кембриджской школы» (поздний Л. Витгенштейн, философии «здравого смысла» Дж. Мура) и «оксфордской школы» (теория «речевых актов» Д. Остина, теории употребления психологических понятий Г. Райла, «концептуальной схемы» языка и познания Я. Стросона, анализа моральных высказываний Р. Хэара, позднее - иллокутивной логики Дж. Сёрла). Оновы психологии и философии лингвистики были заложены и развиты в работах А.А. Потебни, Колесова В. В., Г. Гийома, Р. Рорти и множества других. В рамках их теоретических и прикладных исследований было получено много интересных результатов, из которых отметим, например, такой. По наблюдению известного полиглота и лингвиста А. Петрова, знание языка накладывает на характер и поведение его носителя вполне определённые особенности. Так, студенты, изучавшие вместе с ним немецкий язык, славились исполнительностью и трудолюбием, изучавшие английский - тоже были трудолюбивы, но хулиганисты, а испанцы и итальянцы отличались ленью, буйным нравом и неуправляемостью.

Кроме того, английский язык, по большей своей части язык односложный, - это язык человека действия, которому некогда произносить длинные слова- команды. В английском слова, имеющие больше одного слога, называют «книжными». Подразумевая, что ими пользуются интеллектуалы, кабинетные книжные черви. Отсюда проистекают и другие особенности поведения англичан: например, утилитарность и эффективность. Только ментальной склонностью к действию можно объяснить такое свойство английского языка, как превращение всех слов в глаголы без каких бы то ни было дополнительных усилий и внешних изменений. В этом случае мысль и действие идут вместе. В свою очередь, особая организация поведения определяет главенство настоящего перед остальными временами. Известный пример: простая фраза “When he comes” означает «Когда он придёт», но построена она в форме настоящего времени.

Французский язык считается сглаженной латынью. Эта эволюция латыни носит скорее интеллектуальный характер, поскольку имеется в виду абстрактизация языка на основе стандартных правил. На практике это означает обязательное точное и чёткое произношение каждой части слова именно так, как положено в соответствии с правилами, безо всяких вариаций. Ещё один важный и абстрактный элемент построения французского языка - его гармоническое звучание, которое достигается почти совершенным чередованием гласных и согласных звуков в слове и предложении. Строгость и логика языка определяют и построение примера «Когда он придёт» по-французски: “Lorsqu’il viendra” (В то время, когда он придёт). Для полноты примера приведём ту же фразу на испанском языке: “Quando venga”, что дословно означает «Когда (если) бы он пришёл».

По мнению Л. Вайсгербера, сама структура языка содержит в себе информацию, которая управляет поведением. То, что любая структура содержит информацию - это её очевидное свойство, вопрос в том, как, почему и каким образом информация, содержащаяся в структуре языка, управляет нашим поведением, причём на уровне подсознания.

Проблема возникновения и эволюции культуры и социума как целостности действительно носит междисциплинарный характер и поэтому её разработкой занимаются не только культурологи и философы, но и социологи, психологи, социальные философы и историки, лингвисты и экономисты и др.

Важный шаг на пути построения синтетической модели культуры был сделан Н. Элиасом, который утверждал, что «каждое современное общество выросло из более ранних обществ и выходит за свои собственные пределы, превращаясь в разнообразные возможные будущие общества»[24]. Процесс изменения социума он связывал с более или менее целенаправленной деятельностью отдельных людей, или групп, прямые и обратные связи между которыми образуют своеобразную паутину коммуникаций. Именно эта система, находящаяся в состоянии «неустойчивого напряженного равновесия», и определяет направление изменения социокультурного порядка, а поведение людей в обществе определяют системные социокультурные трансформации.

В том же направлении развивается концепция Ч. Тилли, который обратил внимание на «способы коллективных действий, которые они (группы людей - авт.) предпринимают для реализации своих интересов»[25]. Важный новый в культурологии и социологии параметр концепта Тилли - существование точек выбора дальнейшей стратегии развития социума.

Ещё одна современная практическая форма дискурса коллективной ментальности основана на оригинальной идее А. Аугустинавичюте[26], выдвинутой и разработанной в 80-ые годы на основе архетипического концепта К. Юнга, который опирался на типологию совершенно здоровых людей, а не только обладающих психическими отклонениями, как это принято в психотерапии, и рассматривал психику как структуру, а не просто дал её описание. Литовская исследовательница пришла к выводу, что из-за одностороннего естественного развития психики человеку необходимо психическое дополнение, которое он получает в своем социальном окружении при общении и сотрудничестве с лицами, имеющими другие психические структуры. В результате, несколько сообща действующих людей действуют более целенаправленно, более решительно и результативно, когда они имеют психическую опору в людях с другим психическим складом. Проще говоря, психика человека ассиметрична, поэтому требует дополнения.

Всего ею было выделено 16 таких психических форм, причём в определённых обстоятельствах у человека, как правило, постоянно доминируют одна-две из них. Эти формы образуют закономерные последовательные парные композиции, дополняющие друг друга по своим свойствам поведения и коммуникации. Руководствуясь этими правилами, люди могут создавать гармоничные коллективы различной численности, кратной 2. Таким образом, группа из 16 человек, каждый из которых обладает одной из доминант, по мнению А. Аугустинавичюте образует так называемый социон - оптимальную элементарную единицу общества. В целом, соционический концепт был достаточно полно проработан с самого начала, но не получил развития в теоретическом направлении, скорее всего, в связи с идеологическими особенностями того времени. Поэтому в дальнейшем он эволюционировал в сторону практической психологии, а именно - решения проблем психологической совместимости, при подборе семейных пар, формировании трудовых коллективов и групп мозгового штурма. В каковом состоянии широко применяется и сегодня.

Для нас же в этом концепте важны следующие выводы автора. Общество появилось с возникновением минимальной социальной группы и развитии языка, то есть с дифференциацией психики и появлением второй сигнальной системы. Общество состоит из элементарных единиц, которые обладают психическим содержанием и, следовательно, образуют социально-психическое пространство, которое тождественно коллективному сознанию.

Но наиболее близкое автору понимание природы культуры представлено в серии исследований К. Гирца[27]. Он писал, что «концепция культуры, которой я придерживаюсь... является по существу семиотической. Разделяя точку зрения Макса Вебера, согласно которой человек — это животное, висящее на сотканной им самим паутине смыслов, я принимаю культуру за эту паутину, а ее анализ — за дело науки не экспериментальной, занятой выявлением законов, а интерпретативной, занятой поисками значений»[28]. Долгое время его взгляд на культуру рассматривался как взгляд на мета-текст, хотя для Гирца это был лишь способ представления, создания подобия. Его подлинный взгляд «заключается в том, что культуру лучше рассматривать не как комплексы конкретных моделей поведения — обычаев, традиций, практик, совокупностей привычек, — как это в общем и целом было принято до сих пор делать, а как набор контрольных механизмов — планов, рецептов, правил, инструкций (того, что в компьютерной инженерии называют «программами»), - управляющих поведением»[29].

В своих исследованиях К. Г ирц с самого начала опирался на идею Парсонса о внутренней дифференциации всех, даже самых простейших групп. Это значит, что члены общества являются одновременно членами множества коллективных субобщностей (этнические группы, родственные, религиозные, профессиональные и др.). Более того, существуют субобщности, которые пересекают границы двух или более обществ. Такая позиция привела Гирца к представлению культуры как совокупности динамичных и взаимопроникающих культурных систем, численность которых увеличивается соответственно степени дифференциации общества.

Но, тем не менее, существует и типичный набор культурных систем и связей между ними, которые повторяются в большинстве обществ: религия, идеология, политика, наука, искусство.

Философским обоснованием воззрений Гирца послужило развитие идей Э. Кассирера его последователями - С. Лангер и К. Бёрком, которые исходили не из символичности жизни как таковой, а из символичности социального действия. В этом случае возможность понимания культуры прямо связана с интерпретацией связей социального действия с его контекстом, поскольку именно через него символические коды обретают свое актуализированное выражение.

Обобщая эти и иные современные социально-философские и

культурологические теории становления общества, можно заключить, что их общая направленность состоит в разделении функций отдельного индивидуума, ограниченного в своих действиях, и групп людей, образующих реальные «социальные целостности, а не метафизические сущности»[30]. Эти группы и отдельные активные индивидуумы связаны между собой системой сложных связей, образующих саморегулируемую динамическую систему, трансформации которой определяют поведение и моральные нормы людей и имеют стохастическое свойство вариативной направленности, то есть необязательны. Динамическая структура общества включает в себя все потенциальные возможности собственной эволюции. Именно свойства системы иметь несколько возможных устойчивых состояний и осуществлять выбор между ними позволяют называть её динамической. Эти положения будут в дальнейшем использованы при построении нашей модели как фундаментальные.

Кроме того, нужно обратить внимание на следующее. Формулирование проблемы исследования и её изучение во многом осложняется тем, что сегодня не существует способа физического описания той, очевидно, материальной структуры, которая соответствует представлениям о коллективном сознании. А потому отсутствуют и понятия, и термины для возможного философского осмысления этого явления, что придаёт излишнюю метафизичность спекуляциям на эту тему.

Помимо этого, существенные трудности добавляет собственно терминологическая неопределённость, обусловленная ментальными различиями мышления различных культур. «Германская мысль погружается в мистику и теософию, эмпиризм зарождается в Англии, рационализм - во Франции»[31]. Мышление разных народов, в частности, европейских (и русского, в том числе), развивалось в схожих исторических условиях, основывается на близких языках и этнических типах, а потому имеет много общего. Но имеются и существенные особенности, возникавшие под воздействием специфических культурных условий и фактов. Эти особенности проявляются по-разному. Например, русский юмор выше тупого немецкого, но ниже тонкого французского. Немцы любят туманность и сложность рассуждения, французы - совершенную форму, а русские обстоятельность и полноту изложения[32]. И т.д. Эти различия в мышлении порождают разные подходы к пониманию онтологических основ личной и общественной экзистенции и на бытовом и на философском уровне.

Иначе говоря, каждый мыслит в рамках своей естественной философии, обобщающей знания национальной мысли: немец - универсальный идеалист, англичанин - эмпирик, француз - рационалист и т.д. Вероятно, и нам следовало бы рассуждать, опираясь на естественные для нас нормы русской ментальности, обозначенные русскими философами, а не на своеобразно понятые и интерпретированные переводчиками законы мышления европейцев. Движение мысли от частного к целому в русле отечественной философской мысли в данном случае обещает более значимые результаты, нежели классический аналитический путь от целого к частному.

Ещё одна сложность изучения проблемы связана с дифференциацией поведения. Социальное поведение индивида отвечает его коллективному способу мышления и отличается от персонального поведения, которое подчиняется индивидуальному сознанию. Но эта граница не является абсолютной, более того, личное поведение опосредованно, через преломление в индивидуальном сознании, отвечает установкам и правилам коллективных менталитетов всех тех групп, с которыми человек сам себя сознательно и бессознательно идентифицирует. Возникает ситуация, где проявляются те факторы, о которых П. Штомпка писал, что: «Было бы иллюзией думать, будто все, что происходит в обществе, осознается его членами. Существуют структуры, окружающие условия и даже собственные ресурсы, о которых люди и не подозревают. Зачастую они не способны предвидеть результаты, особенно долговременные, а также побочные эффекты»[33], а К. Поппер описывал это с помощью понятия ситуативная логика.

Социокультурно обусловленное поведение человека гораздо более энергично, целенаправленно и долговременно в тех случаях, когда его мотивация носит негативный или угрожающий характер. Вспомним, например, что представление об экологическом сознании появилось около 50 лет назад, причём именно тогда, когда последствия технологического загрязнения стали действительно угрожать здоровью и жизни большого количества людей. Напротив, позитивные мотивации поведения вызывают относительно короткоживущие стимулы, как, например, мода или спортивные увлечения.

И, наконец, имеется ещё один вопрос: а реален ли тот объект, о котором мы собираемся рассуждать, или это всего лишь метафизический результат иллюзий сознания исследователя? Ведь фактически нам требуется осуществить переход от известного объекта к неизвестному, что трудно сделать с помощью традиционных методов философии или классической науки, игнорирующих время как фактор развития. Как известно, следствием такого подхода является ограничение, состоящее в том, что с помощью классических научных моделей возможна, как максимум, всего лишь линейная экстраполяция прошлых и нынешних состояний в будущее, без учёта качественных изменений системы. Однако такая возможность существует и предоставляется в рамках современных эволюционных воззрений, построенных на обобщении эмпирических результатов исследований в таких разных науках как биология, геология и астрономия. По мнению эволюционистов, сложные динамические системы, к которым относятся и социокультурные образования, эволюционируют и как целое, и отдельными составляющими их частями. Причём существование частей невозможно без существования целого и вне его. Такая эволюция является частью глобального эволюционного процесса во Вселенной и реализуется по единым и для живой и для неживой материи принципам детерминированной случайности.

Обратим также внимание на то, что субъектом эволюции в современной биологии сегодня принято считать не организм, а популяцию. То же относится и к астрономическим и геологическим сложным системам, в которых также эволюционируют целые классы систем. Более того, новаторы эволюционизма полагают, что эволюционирующий субъект обязан иметь свойство самовоспроизведения. А такое свойство вовсе не обязательно присуще популяциям, зато им обладает социум и соответствующее ему групповое сознание. В контексте наших рассуждений это означает, что если с точки зрения эволюционных процессов социум и его групповой менталитет ведут себя как единое целое и динамика их развития может теоретически моделироваться с помощью законов описания действительности, то этот объект (коллективное сознание) и в самом деле реально существует как физическая субстанция.

И, наконец, важнейшим для настоящей работы концептом является теория нелинейного многовариантного развития социокультурных систем, ранее известная как теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского, и её фактическое продолжение в работах Л. Н. Г умилёва. В своё время эта теория не получила широкого научного признания и не имела последователей и разработчиков, за исключением Н. Н. Страхова, К. Н. Леонтьева и Н. С. Трубецкого, хотя, уже после смерти автора, высоко оценивалась официальными властями и значительной частью русской интеллигенции, в основном, славянофильской ориентации. Среди сторонников этих идей были Ф. М. Достоевский, Ф. И. Тютчев, С. И. Аксаков, А. А. Майков, В. Н. Ильин, К. Н. Бестужев-Рюмин, В. В. Розанов, А. А. Потебня и многие другие достойные и известные и поныне люди.

В ХХ веке идеи Данилевского творчески дополнил Л. Н. Г умилёв, а в наши дни следует отметить «историческую концепцию органицизма» Н. А. Нарочницкой [118]. Среди западных исследователей похожие взгляды в разное время излагали О. Шпенглер, В. Шубарт, А. Тойнби, Ф. Бродель, С. Хантингтон и др. Эти исследования всегда вызывали повышенное внимание не только научной, но и широкой читающей общественности. Так что интерес к так называемому цивилизационному подходу в общественных науках очевиден.

Более того, на наш взгляд, в современной западной социологии и культур­антропологии существует постоянный рост количества разнообразных концепций существования и эволюции отдельных самостоятельных социокультурных систем и их форм. Это связано, в целом, с генеральным научным трендом в направлении всё более широкого использования нелинейных и вероятностных методов исследования и моделирования в естествознании, а следом и в гуманитарных дисциплинах.

Принципиальным отличием подхода Данилевского от более поздних многочисленных западных концептов является признание факта определяющей роли идеологии/религии-идеи в образовании и развитии коллективного сознания и культуры этнонационального сообщества. Этот вполне естественный для русского философа посыл задаёт совершенно иное, на наш взгляд, более перспективное направление исследования социокультурных систем. Обычная для западных концептов замена опорного культурообразующего элемента на, например, экономику или науку-технику-технологию, как будет показано, отражает лишь возможные частные случаи, а не общую цельную картину социокультурной эволюции.

С позиций современного научного знания и опыта принципиальными системообразующими идеями концепта культурно-исторических типов для настоящего исследования являются:

- существование самостоятельно возникающих и циклически, но индивидуально эволюционирующих социокультурных образований;

- структурирование культуры на несколько разрядов и их приблизительная типология (религия, собственно культура [наука, искусство, промышленность], экономика, политика).

Во времена создания теории культурно-исторических типов в 60-ые годы XIX века доминирующим философско-интеллектуальным направлением мысли в России был вульгарный материализм. Работа Н. Я. Данилевского в целом была направлена именно против этого течения, но, разумеется, и сама была несвободна от него, за что неоднократно подвергалась критике. Поэтому, не принимая прямую организмическую и в чём-то даже сознательную биологическую аналогию Н. Я. Данилевского, мы намерены показать обоснованность базовых положений теории в их более развитом, расширенном и дополненном состоянии, основанном на информационном подходе.

Сформулируем теперь основные тезисы, которые лежат в основе предлагаемого концепта:

- индивидуальная личность человека и его разум не являются биологически детерминированными свойствами, а возникают под воздействием коллективного сознания и распадаются при его снятии;

- коллективный менталитет является доминирующим управляющим фактором персонального поведения, который при этом не зависит от индивидуальной воли и развивается по единым во всей природе глобальным эволюционным законам;

- естественной природной средой, в которой возникает, существует и эволюционирует коллективное сознание, является духовная культура, целенаправленно создаваемая людьми и дополняемая материальной средой и эмоционально-психической сферой;

- в основе эволюции социокультурных систем лежат информационные процессы, а сама эволюция представляет собой результат развития структуры коллективного сознания и носит закономерно-случайный характер;

- социокультурные системы эволюционируют как самостоятельные замкнутые формы, при определённых условиях образуя связную цивилизационную последовательность с разной продолжительностью существования, обусловленной специфическими этнокультурными и геофизическими параметрами.

<< | >>
Источник: ВИСЛЕНКО АНДРЕЙ ЛЕОНИДОВИЧ. КОЛЛЕКТИВНОЕ СОЗНАНИЕ В КУЛЬТУРЕ. 2015

Еще по теме Глава 1. Исходные представления, положения и термины:

  1. 3.5 Формирование представлений о конвенционализме в философии науки Венского кружка
  2. ГЛАВА 8 А.Смирнов Справедливость (опыт контрастного понимания)
  3. Глава четвертая ИРОКЕЗСКОЕ ПЛЕМЯ
  4. Глава вторая КРОВНОРОДСТВЕННАЯ СЕМЬЯ
  5. Глава пятая МОНОГАМНАЯ СЕМЬЯ
  6. Глава V СИСТЕМА ЛИНИДЖЕЙ
  7. Глава 5 ЧТО ТАКОЕ ЭТНИЧНОСТЬ. ПЕРВОЕ ПРИБЛИЖЕНИЕ
  8. Глава 21 НАЦИИ И НАЦИЕСТРОИТЕЛЬСТВО
  9. Глава 5 Дендроанализ и методы других паук
  10. ГЛАВА 1. «РУССКИЙ ТРАНЗИТ» НАЧАЛА ХХ ВЕКА: ИСТОРИЯ ИЗМЕНЕННОГО МАРШРУТА
  11. Глава 10 Проверьте себя
  12. Глава XI ТРУДОВОЕ ВОСПИТАНИЕ
  13. Глава XII ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ОБУЧЕНИЯ
  14. Глава 1 ВВЕДЕНИЕ В ПРОБЛЕМУ