<<
>>

К проблеме типологии культуры

Изучение явлений истории культуры средствами семиотики — одна из наиболее актуальных и одновременно сложных задач во всем комплексе современных проблем гуманитарного цикла73. Не ставя перед собой цели исчерпывающего описания понятия «культура», можно, в качестве рабочего определения, полезного нам для дальнейшего, дать следующее: «Совокупность ненаследственной информации, которую накопляют, хранят и передают разнообразные коллективы человеческого общества».

Таким образом, для наших целей существенно подчеркнуть принцип, согласно которому культура — это информация. В самом деле, даже когда мы имеем дело с так называемыми памятниками материальной культуры, например орудиями производства, следует иметь в виду, что все эти предметы в создающем и использующем их обществе играют двоякую роль: с одной стороны, они служат практическим целям, с другой — концентрируя в себе опыт предшествующей трудовой деятельности, выступают как средство хранения и передачи информации. Для современников, имеющих возможность получить эту информацию по многочисленным другим, часто более прямым, каналам, в качестве основной выступает первая функция, но для потомка, например археолога или историка, она полностью вытесняется второй. При этом, поскольку культура представляет собой структуру, исследователь может извлечь из орудий труда не только информацию о процессе производства, но и сведения о структуре семьи и иных форм социальной организации давно уже исчезнувшего человеческого коллектива. Ясно, что именно этой своей второй функцией орудия материальной культуры (равно как и сам производственный процесс) принадлежат культуре.

Понимание культуры как информации определяет некоторые исследовательские методы. Оно позволяет рассматривать как отдельные этапы культуры, так и всю совокупность историко-культурных фактов в целом в качестве некоторого открытого текста и применять к его изучению общие методы семиотики и структурной лингвистики.

Существенно важным при этом оказывается принятое в лингвистике после работ Р. О. Якобсона, но не нашедшее до сих пор достаточного применения в истории литературы, изобразительных искусств, общественной мысли и т. п. разграничение понятий «код» и «сообщение». Непременным условием построения структурно-типологической истории культуры следует считать отделение содержания тех или иных культурных текстов от структуры их «языка». При этом необходимо различать во всей сумме фактов, данных историку культуры, теоретически реконструируемую систему (язык данной культуры) и реализацию этой культуры в массе внесистемного материала (ее речь).

Таким образом, весь материал истории культуры может рассматриваться с точки зрения определенной содержательной информации и с точки зрения системы социальных кодов, которые позволяют эту информацию выражать в определенных знаках и делать достоянием тех или иных человеческих коллективов.

Именно эта вторая сторона — культура как исторически сложившаяся иерархия кодов — в первую очередь интересует специалистов по типологии культур, поскольку каждый тип кодирования историко-культурной информации оказывается связанным с коренными формами общественного самосознания, организации коллектива и самоорганизации личности.

Задачу типологии культуры можно определить как описание главных типов культурных кодов, на основе которых складываются «языки» отдельных культур, их сравнительные характеристики, определение универсалий человеческих культур и — в результате — построение единой системы типологических характеристик основных культурных кодов и универсальных признаков общей структуры «культура человечества».

Уже сейчас можно высказать предположение, что общее количество основных типов культурных кодов будет относительно невелико и значительное разнообразие исторически данных культур будет возникать за счет сложных комбинаций относительно простых и немногочисленных типов.

и* и* и*

Одной из отличительных особенностей и одновременно одной из главных трудностей изучения культурных кодов является то, что, по отношению к естественным языкам, над которыми культурные системы будут надстраиваться (поэтому их удобно определять как «вторичные моделирующие системы»), они будут выступать как структуры очень большой сложности. Постараемся определить, с чем же связано это резкое возрастание сложности культурного кода при переходе от первичных моделирующих систем (естественного языка) ко вторичным.

Прежде всего, следует отметить, что всякий культурный текст (в значении «тип культуры») может рассматриваться как некий единый текст с единым кодом и как совокупность текстов с определенной — им соответствующей — совокупностью кодов. При этом совокупность кодов может быть механической: состоять из определенной множественности текстов, принципиально не поддающихся дешифровке при помощи общего кода, — или являться структурной: включать тексты, требующие различных кодов лишь на определенном уровне, при других уровнях расшифровывающиеся в единой знаковой системе. В последнем случае два различных культурных кода могут рассматриваться как варианты некоей инвариантной схемы. Так, например, идеальные нормы поведения рыцаря и монаха в рамках средневековой культуры (для ее историка текстами будут и реальные, графически зафиксированные памятники, и идеальные, реконструируемые нормы; вероятно, здесь будет иметь смысл говорить о текстах разных уровней) будут различными. Поведе- ние их будет казаться осмысленным (мы будем понимать его «значение») только при применении особых для каждого кодовых структур (всякая попытка применить другой код представляет это поведение «бессмысленным», «абсурдным», «лишенным логики», то есть не дешифрует его)74. На определенном уровне эти коды будут противоположны. Однако это — противоположность не несвязанных и поэтому различных систем, оппозиция внутри одной системы. Поэтому она на другом уровне может быть сведена к инвариантной кодирующей системе. Следует отметить, что структура иерархии культурных кодов является важным аспектом их характеристики (возможны типы культур, различные по структуре частных кодов, но инвариантные с точки зрения их соподчинения).

Необходимо указать и на иной тип усложнения структуры культурного кода: приведенный выше пример дает варианты однотипной — а именно этической — системы внутри одного культурного типа75. Однако можно себе представить такой случай: нормы поведения святого или рыцаря описываются в функционально различных текстах, например, юридическом и художественном. Тексты эти также в определенном отношении будут инвариантными, но одновременно способы образования значлений в них будут глубоко различны.

Таким образом, каждый тип культуры будет представлять собой чрезвычайно сложную иерархию кодов. При этом следует указать еще на одно существенное обстоятельство: важным свойством культурных текстов является их семантическая подвижность — один и тот же текст может выдавать разным его «потребителям» различную информацию. Не вдаваясь в анализ природы этого интересного явления, делающего культурные тексты глубоко отличными от текстов на естественных и тем более научных языках, отметим одну из его причин: вся иерархия кодов, составляющая тот или иной тип культуры, может дешифроваться при помощи идентичной кодовой структуры или кодовой структуры иного типа, лишь частично пересекающейся с той, которой пользовались создатели текстов, или же совсем ей чуждой. Так, современный читатель средневекового сакрального текста, конечно, дешифрует его семантику, пользуясь иными, чем создатель, структурными кодами. При этом меняется и тип текста — в системе создателя он принадлежал к священным, а в системе читателя — к художественным текстам.

Наконец, следует отметить, что всякий культурный текст на уровне речи (эмпирической реальности), видимо, представляет собой с неизбежностью не воплощение какого-либо одного кода, а соединение различных систем. Следовательно, ни один код, как бы сложно-иерархически построен он ни был, не может адэкватно дешифровать всего раеально данного на речевом уровне культурного текста. Таким образом, код эпохи — это не единственный, а преобладающий шифр. Он доминирует и, расшифровывая некоторые основные тексты, другие лишь в известной мере организует. Из этого вытекает, что дополнительные коды могут глубоко отличаться по структурным принципам от доминирующего, но должны быть совместимы с ним, должны поддаваться подобной дорегулировке. Существенной характеристикой каждого культурного кода будет указание на его доминирующую или подчиненную роль и список совместимых и несовместимых с ним других культурных кодов.

Видимо, по аналогии с креализованными языками следует иметь в виду, что если в ходе культурных контактов создается соединение двух совместимых иерархий кодов, то мы получаем новый культурный тип. Если же сталкиваются два несовместимых кода — происходит их взаимное разрушение: культура теряет свой язык.

Бесконечное многообразие и чрезвычайная сложность культурных текстов на речевом уровне не должны обескураживать исследователя. Ибо, как было постулировано выше, они имеют на другом полюсе относительную простоту немногочисленных структурных типов.

* % *

Описание универсалий культуры и создание грамматики языков культуры, что, как можно надеяться, создает основу для перехода к построению ее структурной истории, — задачи будущего. В настоящей статье мы укажем лишь на один существенный аспект этой проблемы.

Культура надстраивается над естественным языком, и отношение к нему является одним из существеннейших ее параметров. В этой связи одной из возможных классификаций культуры является членение ее по типам отношения к проблеме знака. Рассмотрим в качестве примера два типа историко- культурных структур, манифестируемых на русском материале. Условно, по времени, когда каждый из них выполнял роль кодовой доминанты, назовем их «средневековым» и «просветительским», помня, что такие же или сходные системы не в доминантном положении или в иных структурных сочетаниях встречались и в иные эпохи.

«Средневековый» тип отличается высокой семиотичностью. Он не только склонен всему, имеющему значение в естественном языке, придавать характер культурного знака, но и исходит из того, что все является значимым. Значе ние становится признаком существования с точки зрения кода этого типа. Незначимое культурно ие существует. С этим же связывается и понятие социальной ценности. Вещь, представляющая самое себя (служащая практическим целям), занимает в структуре культурного кода место низшей ценности, в отличие от вещи, являющейся знаком чего-либо иного (власти, святости, благородства, силы, богатства, мудрости и т. п.). В связи с тем, что проблема значения оказалась связанной с вопросом ценности, возникает вопрос о градации соотношений выражения и содержания в тех или иных культурных знаках. При этом на аксеологию знака влияет не только значимость того, что он замещает в общей системе культурного кода, но и мекая количественная характеристика отношения содержания и выражения, пользуясь словами поэта Жуковского — «присутствия создателя в созданьи». В этом смысле оптимальным случаем является такой, когда содержание настолько велико, что не поддастся измерению, а выражение имеет подчеркнутую количественную характеристику (подчеркиваются его границы, материальность, протяженность). Особенно ярко это проявляется в культурных знаках, связанных с религиозными представлениями. Так, например, писатель раннего чешского средневековья Фома из Штатного (Tomas ze Stitneho) определял отношение Бога как бесконечного содержания и части облатки причастия как конечного и материального выражения сравнением с лицом, которое отражается и в целом зеркале, и в каждом его осколке. Это сопоставление с зеркалом вообще очень интересно для анализа средневекового понятия языка. В частности, оно раскрывает понимание всякого знака как иконического: выражение есть подобие содержания, по крайней мере в каком-либо отношении. Отсюда стремление к истолкованию всякого текста как аллегорического и символического, равно как и самый принцип поиска истины путем толкования текста.

Предметом специальных рассуждений средневекового мыслителя было отношение материального (выражения) и идеального (содержания) в знаке. Для того, чтобы иметь социальную ценность, та или иная вещь должна быть знаком, то есть заменять нечто более значительное, чем она сама, быть его частью. Так, святые предметы ценны своей причастностью божеству в такой же мере, в какой человек — причастностью к какой-либо социальной корпорации.

Ценность вещей семиотична, ибо она определяется не их собственной ценностью, а значительностью того, что они представляют. Связь эта — не условная: в силу иконичности отношений нравственно или религиозно ценное содержание требует цепного выражения (украшение икон). Сама материальность знака становится предметом поклонения. Но ей приписывается ие самостоятельная магическая сила: святость или любая другая форма ценности (это расценивалось бы как идолопоклонство), а отраженная. Не случайно постоянно возникает при отношении к знаку образ зеркала. Мы его видим у Штатного — находим в «Слове к люботщательному иконного писания», приписываемом Симону Ушакову76. О необходимости различать икону, являющуюся знаком и достойную второй степени почитания, от самого боже ства, которому прилично почитание первой степени, говорил еще в 1717 г. Феофан Прокопович77. При этом, стоя на позициях ортодоксального православия, он противостоял как рационалист и тем, кто, как Стефан Яворский, приписывал святость самой иконе, ее материальному выражению, и «еретикам», отрицавшим обусловленность связи между содержанием и выражением знака и, следовательно, утверждавшим внешний, «не-святой» характер материальной стороны иконы.

Такое понимание знака объединяет столь различные средневековые понятия, как «слово», «честь», «святость» и др. Человек есть знак Бога, поскольку Бог создал его по иконическому принципу и «отразился» в нем. Бог «ико- нописательства есть художник»78. С этим же связана проблема «нерукотворного» творения. Осознание противоречия между выражением и содержанием порождало проблему внезнаковой коммуникации (например, в дискуссиях

о формах молитвы — общения с Богом) как высшей формы общения.

Тот культурный код, который мы, с большой степенью условности, называем Просвещением, строится на диаметрально противоположных принципах79.

Идеи Просвещения, положив в основу всей организации культуры оппозицию «естественное» — «неестественное», резко отрицательно относятся к самому принципу знаковости. Мир вещей — реален, мир знаков, социальных отношений — создание ложной цивилизации. Существует то, что является самим собою; все, что «представляет» что-либо иное, — фикция. Поэтому ценными и истинными представляются непосредственные реалии: человек в его антропологической сущности, физическое счастье, труд, пища, жизнь, воспринимаемая как определенный биологический процесс. Лишенными ценности и ложными оказываются вещи, получающие смысл лишь в определенных знаковых ситуациях: деньги, чины, кастовые и сословные традиции. Знаки становятся символом лжи, а высшим критерием ценности — искренность, освобожденность от знаковости. При этом основной тип знака — «слово», которое в предыдущей системе рассматривалось как первый акт божественного творения, становится моделью лжи. Антитеза «естественного» — «неестественного» является синонимичной оппозиции: «вещь», «дело», «реалия» — «слова». «Словами» объявляются все социальные и культурные знаки. Назвать что-либо «словом» означает уличить в лживости и ненужности. «Страшное царство слов вместо дел» — современная цивилизация, по характеристике Гоголя80.

Человек, запутанный в словах, теряет ощущение реальности. Поэтому истина — это точка зрения, не только вынесенная во внезнаковую (внесо- Циальную) сферу реальных отношений, но и противопоставленная словам. Носитель истины не только ребенок, дикарь — существа вне общества, но и животное, поставленное и вне языка. В повести JI. Н. Толстого «Холстомер» лживый социальный мир — это мир понятий, выраженных в языке. Ему противостоит бессловесный мир лошади. Отношение собственности — это лишь слово. Повествователь-конь рассказывает: «Тогда же я никак не мог понять, что такое значило то, что меня называли собственностью человека. Слова: моя лошадь, относимые ко мне, живой лошади, казались мне так же странны, как слова: моя земля, мой воздух, моя вода.

Но слова эти имели на меня огромное влияние. Я не переставая думал об этом и только долго после самых разнообразных отношений с людьми понял, наконец, значение, которое приписывается людьми этим странным словам. Значение их такое: люди руководятся в жизни не делами, а словами. Они любят не столько возможность делать или не делать что-нибудь, сколько возможность говорить о разных предметах условленные между ними слова. Таковые слова, считающиеся очень важными между ними, суть слова: мой, моя, мое <...> Про одну и ту же вещь они уславливаются, чтобы только один говорил — мое. И тот, кто про наибольшее число вещей по этой условленной между ними игре говорит мое, тот считается у них счастливейшим. Для чего это так, я не знаю; но это так. Я долго прежде старался объяснить себе это какою-нибудь прямою выгодой81; но это оказалось несправедливым.

Многие из людей, которые меня, например, называли своей лошадью, не ездили на мне, но ездили на мне совершенно другие. Кормили меня тоже не они, а совершенно другие <...> И люди стремятся в жизни не к тому, чтобы делать то, что они считают хорошим, а к тому, чтобы называть как можно больше вещей своими. Я убежден теперь, что в этом-то и состоит существенное различие людей от нас». «Деятельность людей... руководима словами, наша же — делом»82. Непонимание слов становится культурным знаком истинного понимания (ср. Аким во «Власти тьмы» Толстого). Слово — орудие лжи, сгусток социальности. Так возникает проблема внесловесной коммуникации, преодоления слов, которые разъединяют людей. В этом смысле интересно появление у Руссо интереса к интонации и паралингвистике (иногда интонационное начало отождествляется с эмоциональным и народным, а словесное — с рациональным и аристократическим). «Toutes nos languec sont des ouvrages de L’art. On a longtemps cheche s’il у avait une lanque naturelle et commune a tous les hommes: sans doute il у en a une, et c’est celle que les enfans parlent avant de savoir parler... ce n’est point le sens du mot qu’ils entendent, mais l’accent dont il est accompagne. Au langage de la voix se joint celui du geste, non moins enengique. Ce geste n’est pas dans les faibles mains des enfans, il est sur leur visages». «L’acent est l’ame du discours; il lui donne le sentiment et la verite. L’accent ment moins que la parole»83.

Цитата из «Холстомера» Толстого интересна еще в одном отношении: в ней подчеркивается условный, конвенциональный характер всех культурных знаков, от социальных установлений до семантики слов. Если для сре дневекового человека система значений имела предустановленный характер, а вся пирамида знаковых соподчинений отражала иерархию божественного порядка, то в эпоху Просвещения знак, воспринимаемый как квинтэссенция искусственной цивилизации, противопоставляется естественному миру не-зна- ков. Именно в эту эпоху была обнаружена условность, немотивированность связи обозначаемого и обозначающего. Ощущение релятивности знака проникает очень глубоко в структуру культурного кода. В средневековой системе слово воспринимается как икон, образ содержания, в эпоху Просвещения живописные изображения кажутся условными.

Из сказанного вытекало одно существенное свойство структуры культурного кода Просвещения: противопоставляя естественное социальному как существующее призрачному, он вводил понятие нормы и ее нарушения в многочисленных случайных реализациях. Для средневековья культура имела свой язык, но не имела речи, для Просвещения эти два понятия в культурном коде резко противопоставляются. Еще больший смысл это противопоставление приобретает в некоторых последующих культурных кодах.

Мы рассмотрели оппозицию культурных кодов «средневековье» — «Просвещение». Однако она, конечно, не исчерпывает набора возможных культурных кодов, и историю культуры, в этом смысле, можно представить как некоторый парадигматический ряд. При этом очевидно, что каждый структурный тип культуры будет давать свое отношение к знаку, знаковости и другим проблемам языковой организации. И можно предположить, что возникновение семиотики есть результат не только определенного научного движения, но и выражения структурных свойств культурного кода нашей эпохи.

1967

<< | >>
Источник: Лотман Ю. М.. История и типология русской культуры. — С.-Петербург: «Искусство—СПБ». — 768 с.. 2002

Еще по теме К проблеме типологии культуры:

  1. I. Проблема языка в свете типологии культуры. Бобров и Макаров как участники языковой полемики
  2. З.Типология культуры
  3. ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУР
  4. Семиотика и типология культур
  5. 9.2. Формационная типология культур
  6. 9.1. Историческая типология культур
  7. 1.4. 2. Мышление журналиста: проблемы типологии
  8. Лотман Ю. М.. История и типология русской культуры. — С.-Петербург: «Искусство—СПБ». — 768 с., 2002
  9. К семиотической типологии русской культуры XVIII века
  10. 1981 Механизм Смуты (К типологии русской истории культуры)