<<
>>

3.2. Репрезентация образа Иерусалима в архитектуре Собора

Строительство Собора было связано с победой на территориях татарского Поволжья. Завоевание Казани продолжалось долго и далось молодому царю с немалыми трудностями и потерями. Однако сам поход воспринимался воинами и Иваном Грозным как поход освободительный, своего рода крестовый поход.

Показательны летописные места, описывающие события похода и их контекст в связи с идеями освобождения земель от басурманской веры ради победы православия. Как в речи, произнесенной во время венчания Ивана IV на царство, митрополит Макарий выражал надежду, что Бог покорит царю всех язычников и варваров, так и осенью 1549 года, когда был запланирован поход на Казань, митрополит лично прибыл в лагерь русских войск, расположенный под Владимиром дабы убедить воевод идти сражаться за святую церковь и за православное христианство. Царь и его поступки неоднократно связываются с библейскими событиями и библейскими героями. «... Царь и Великий Князь Иван подвижеся идти на Казань со многим своим воинстовом..., многая молитва сотвари к Богу и Пречистой Богородицы.и взем благословение, яко же Давид от Самуила, тако и он от Пресвященнаго Макария и от прочих Святителей и от всего Священного Собора. И тако поиде в путь десницею Божиею направляем»[255]. Также читаем на страницах летописи: «.яко же Моисеом свободи род Еврейский от работы Фараона.Тако и зде той же Бог подвиже благочестиваго Царя Ивана, его же рукою хотяй свободити нового Израиля Христоименитыя люди от пленения Татарска»[256].

Поход на Казань мыслился не как рядовое военное событие, а как священная война, своего рода крестовый поход Ивана Грозного. В официальной летописи и в источниках, вышедших из церковной среды, неоднократно выражалась мысль, что погибшие в этой войне пали за православие и подобны мученикам первых веков христианства. За их подвиг веры на том свете Бог им дарует бесконечную радость и веселие, где воины будут в лоне Господа жить вместе с ангелами.

А сам поход на Казань начался с великого моления во главе которого стоял усердно молящийся о заступничестве и победе царь. Все войско сопровождалось высоким духовенством и чудотворными образами, а взятию Казани в 1552 году сопутствовал ряд чудес и знамений[257]. Знаменателен поступок царя, следовавшего долгу православного правителя быть первым защитником своих войск. Царь неоднократно сравнивается с добрым пастором, свою душу отдающим за овец своих, чтобы освободить христианский род навеки от басурман. Составитель «Степенной книги» прямо сравнивал царя с библейским Моисеем: как Моисей во время битвы амаликитян с Израилем не прекращал совершать молитву до тех пор, пока войско не было уничтожено: «такой и сей новый Моисей во время брани на поганых татар никако же не уклонился церкви, ни от слезные молитвы...»[258]. Поход на

Казань, очевидно, связывался с идей обретения Иерусалима как на небе, так и на земле. Итак, праведный царь, возглавлявший поход, исполняет свое обетное обещание и отмечает победу над Казанью строительством Собора Покрова на Рву. Наряду с этим, Собор сразу интегрируется в сложную литургическую, городскую практику шествий, призванную подчеркнуть, с одной стороны, избранную фигуру самодержца Ивана Васильевича, вписав его во вневременной ритуал, имеющий эсхатологические коннотации, а с другой - возвести собственный Иерусалим, сакральный топос всего христианского мира на почве национальной истории и культуры. После окончательной постройки и освящения к Собору начинают совершаться «шествия на осляти». Длинная процессия во главе с царем и митрополитом тянулась от Кремля до одного из пределов Собора - Входа Господня в Иерусалим (см. приложение, рис. 64-66). Таким образом, в праздник Входа Господня в Иерусалим происходил символический вход в преображенный Собор Покрова на Рву (а также напоминание о взятии, очищении земного града Казани ради града Небесного). Сам праздник Входа Господнего в Иерусалим, с которым литургически был связан Собор, является одним из главных христианских праздников.

Этот праздник семантически амбивалентен: с одной стороны, он знаменует близость предстоящего Воскресения Христова, а с другой - отмечен печатью грядущих страстей как скорби о предстоящих крестных муках Спасителя, вспоминаемых в следующую за ним неделю, называемую Страстной, так и предпасхальной радости Воскресения. Таким образом, праздник отмечает близость Воскресения Христова, знаменует о Втором Пришествии Христовом и о Царстве Будущего Века, то есть о Небесном Иерусалиме (Откр. 22:5).

Событие Входа Господнего в Иерусалим описаны в четырех Евангелиях, запечатлены в Предании Церкви, в богослужебных текстах. В рамках нашего исследования отметим, что изображения праздника, относятся к раннему времени и присутствуют как на саркофагах, так и на многочисленных иконах, являясь устойчивой иконографией. Праздник Входа Господнего - один из центральных и в толковании отцов Церкви имеет ясный пророческий и образный смысл. Иконы, изображающие этот праздник, отражают практически все его содержание и сюжет.

Практически вся иконография Входа Господня имеют общую композиционную основу и нарратив, однако в разное время акцентировались ее различные детали.

В предыдущих главах нам удалось установить связь между знаковым событием завоевания Казани, понимаемым как «священная война» и возведением в честь этого события Собора Покрова на Рву, ставшего важной частью годичного литургического цикла шествий, совершавшихся к его храму «Вход Господень в Иерусалим». В рамках нашей работы литургические особенности Собора являются своеобразным «переходным мостиком», ключом к пониманию и интерпретации архитектуры памятника. Они играют определяющую роль в понимании архитектурной особенности Собора, как Иерусалима, а в связи со «священной войной» Ивана Грозного Собор также приобретает коннотации Иерусалима Небесного.

Теперь для понимания архитектуры Собора в связи с его символическими и литургическими функциями нам кажется необходимым обратиться к традиции репрезентации Входа Господнего в Иерусалим.

В рамках исследования для нас большой интерес представляет то, как мыслился Иерусалим на иконе и какова была общая тенденция и характерные черты создания образа Иерусалима.

Итак, обратимся к архитектуре Собора Покрова на Рву в контексте репрезентации Иерусалима на средневековых изображениях. Мы будем интерпретировать весь архитектурный объем Собора путем сопоставления его с изображением Иерусалима на иконах Входа Господнего в Иерусалим и на картах, изображавших Иерусалим. Обратим внимание на визуальную связь Собора с изобразительной репрезентацией Иерусалима.

Заказчиком строительства Собора, его ктитором, был Иван IV, однако мы не можем сказать с полной уверенностью, какими мотивами и источниками он и его окружение пользовались при решении вопроса о внешнем виде Собора, его композиции и архитектуре. Прямых свидетельств того, кто был автором проекта и что послужило моделью для возведения столь нехарактерной архитектурной формы, не сохранилось. Обычно, когда великий князь официально заказывал строительство особо важного объекта, тем более строительство такого важного царского монумента, как Собор Покрова на Рву, он ориентировался на предшествующие, уже возведенные архитектурные образцы. Для русских архитекторов более традиционным было воспроизведение сложившихся архитектурных типов, с вариативными добавлениями форм и деталей уже существующих ранее построек. Свои замыслы они реализовывали через уже бытующие и неоднократно воспроизведенные схемы. Новые же формы всегда укладывались в рамки предшествующей архитектурной традиции. Традиционные образцы помогали подчеркнуть преемственность политической власти и наследия, актуализировать историческую связь земель и правителей. Поэтому так важно было точное соблюдение традиции, в том числе и в архитектуре. Если отклонения и могли присутствовать, то только в частном порядке и не нарушая общей архитектурной преемственности. Однако очевиден абсолютно другой подход в решении замысла Покровского Собора. Мы не можем сказать, что послужило источником вдохновения, прототипом для заказчика или исполнителя.

Но, безусловно, Иван IV и его окружение существовали в определенной системе визуального, источники которого были различны по своему происхождению. Но в большей степени основным визуальным ресурсом был ряд изображений (в основном, иконы как факт наиболее распространенного и массового на тот момент материала). Поэтому, для того чтобы пролить свет на вопрос архитектурного своеобразия памятника, попробуем провести параллели между Собором Покрова и изображениями Иерусалима на средневековых картах и иконах XV-XVI вв. Уточним, что речь идет об образе Иерусалима. При этом образ понимается нами как совокупность особых иконографических мотивов, присущих репрезентации Иерусалима в визуальной средневековой культуре.

Очевидно, что на средневековых картах Иерусалим мыслился как центр земли и весь Священный город был вписан в окружность. Изображение города представляло собой центричный объем - единое, тесно сгруппированное пространство, в центре которого доминирует Храм Гроба Господня, перекрытый шатром. Например, обратимся к карте немецкого историка Шеделя Хартмана[259], где мы видим единое, гомогенное пространство города-собора, с возвышающимся в центре шатром. Также примером может быть изображение Иерусалима в центре мира на карте Генриха Бантинга (XVI в.) из коллекции карт Иерусалима «The Eran Laor Cartographic Collection. The Jewish National and University Library» [260] , подчеркивающее средневековое понимание Иерусалима как центра всего мироздания, святая святых христианского мира, репрезентированного как священный центричный топос христианской космогонии (см. приложение, рис. 67-68).

Более важными для проведения аналогий нам представляются иконы Руси на сюжет Входа Господнего в Иерусалим, репрезентирующие Иерусалим как единый центрический объем с шатровым храмом Гроба Господня в центре. Например, икона Андрея Рублева, «Вход Господа в Иерусалим», предназначенная для Благовещенского Собора Кремля; Свияжская икона «Входа Господа в Иерусалим» (1550-е) и ряд икон с аналогичным изображением Иерусалима, где мы видим весь город как единое священное пространство, в центре с возвышающимся, акцентированно доминирующим шатром (см.

приложение, рис. 69-73).

Очевидно, что идея заказчика, которую воплотил архитектор, состояла в идеи изображения полноценного града, отличавшегося своими центростремительными формами, где единый храм репрезентировал бы весь город Иерусалим. Собор Покрова является как символической, так и архитектурной репрезентацией Иерусалима. Его платформа - это основание города, столпы - оборонительные башни и частично гражданские сооружения, окружающие центральный придел - придел Покрова Богоматери, являющийся репрезентаций Гроба Господнего, который, как очевидно по иконографии XVI

века, мыслился как шатер, расположенный в самом центре Града и охранительно окруженный городскими постройками и стенами (см. приложение, рис. 74).

Наос, находящийся под сенью шатра - форма, восходящая к Гробу Господнему в Иерусалиме. Храм Воскресения, Анастасис, безусловно, главный образец и первоисточник для многих западных церквей, имел шатровый свод, а центральная часть храма была окружена обходами - галереями по периметру храма (изображение Гроба Господня на планах Амико Бернардино, нач. XVII в. (см. приложение, рис. 75- 76) . Столпообразное пространство, перекрытое

шатром, форма ротонды, обходы, центричность храма стали основными иконографическими элементами, воспроизводящимися как на иконах, так и в церковных постройках, в частности в Соборе Покрова - иконографическими знаками, отсылающими нас к первоисточнику - символу воскрешения и воплощения Христовой церкви на земле. Выдвигаемую гипотезу о соответствии форм Собора и репрезентации Иерусалима подтверждает и трехчастный шатровый образ Небесного Иерусалима на иконе «Благословенно воинство», написанной в честь покорения Казани. Весь набор иконографических элементов, связанный с репрезентацией образа Иерусалима, присутствует в архитектуре Собора. Своей архитектурой Собор Покрова на Рву соответствует иконографии Иерусалима и передает элементы Иерусалима-града. Как града реального, так и небесного. Трехчастное деление архитектуры Собора соответствует и трехчастной композиции изображения Града на иконе, где мы видим стены города (нижний регистр), жилой постройки (средний) и шатер Гроба Господнего (верхний регистр), которые соответствуют платформе, столпам и шатру Собора. Сам шатер Покрова Божьей Матери тоже имеет трехуровневую композицию, как и шатер Гроба Господнего. Необычность и яркость форм Собора, оригинальность его архитектурного языка в целом, говорит о попытке передать иконографический облик Иерусалима в архитектуре. Образ Иерусалима запечатлен в камне и в [261] структуре Собора. Посредством шествий на осляти, совершавшихся к Собору, образ Иерусалима литургически запечатлен в памятнике. Возведение Собора связано с символической трактовкой Иваном IV и его окружением Казанского похода и войны, что увеличивает его семантическую нагруженность как Иерусалима и объясняет соотнесение строительства памятника и войны, не только как феномена мемориального, но, скорее, как глубоко символического. В рецепции путешественников и жителей города, Собор запечатлелся как Иерусалим, это название прочно закрепилось за памятником и употреблялось вплоть до XX века.

Идея создания нового Иерусалима, символически напоминающего о Небесном Граде, где праведники обретут спасение души и вечную жизнь, существовала с древнейших времен, присутствовала и в иудаизме, позже в исламе, но исключительное развитие получила именно в христианстве. В рамках этой традиции (ожидания и обретения Святой земли) христианами практиковалось перенесение реликвий и образов Святой земли, чтобы создать определенное присутствие священной земли и подчеркнуть причастность к христианской эсхатологии, концентрированную священность данного места.

Во всех христианских странах существует множество примеров реконструкции священных образов Иерусалима, сложных, спланированных проектов, разных по своим архитектурным формам, но идентичным по своему замыслу зримого воплощения Небесного Иерусалима. Таким образом, по всей Европе рассеяны иерусалимские комплексы: например, Аббатство Клюни во Франции, было задумано как образ Иерусалима, священные реликвии, захваченные крестоносцами, повышали значимость этого места. Аахенская капелла IX века, в которой похоронен Карл Великий, воспроизводила храм, стоящий над Гробом Господнем - Ротонду. Новый Иерусалим был построен в XII веке в Болонье (монастырский комплекс Сан-Стефано Ротондо с воссозданным Гробом Господнем над мощами св. Петрония), Храм в Звартноце (Армения), Сент- Шапель (Париже) - все перечисленные примеры являются воспроизведением храма Гроба Господня и Иерусалима[262]. Причем во всех случаях характерными особенностями, маркирующими принадлежность памятника именно к Иерусалиму, будут центричность, ярусность и близкий по своей форме к шатровому купол (см. приложение, рис. 78-83).

В Московском государстве эпохи Ивана IV Собор Покрова на Рву выполнял функцию зримого образа Небесного Иерусалима: жившие в Москве иностранцы так и называли этот Собор - «Иерусалим». Во время одной из знаменитых процессий, происходивших в средневековой Москве, - «шествия на осляти» в Вербное воскресенье - царь и патриарх шли из Успенского собора Кремля в Собор, как в Иерусалим. На время богослужения Собор включался в сложную систему символических образов, когда реальная пространственная среда (центр Москвы) на время преображалась в место особо сильной сакральной заряженности (в Горней Град), и в соответствии с ним начинало отождествляться и структурироваться само пространство города. Единство символической составляющей в архитектуре Собора как цельного замысла также подтверждается и программой его яркой, необычной декоративной росписи и акцентировки внешних форм. В цвете Собора доминируют красные цвета, а его внутрихрамовое пространство расписано образами природы, имеющими коннотации великолепия райской флоры и фауны. Однако многоцветный фасад Собора появился лишь в XVII - XVIII веке. Первоначально Собор был раскрашен под «кирпич». Скорее всего, интерьеры храмов тоже были лишены росписи за исключением центрального шатра, Покрова Богородицы, покрытого узорами и орнаментами, восходящими, по мнению М. А. Лидова, к образу Иерусалимских мест, к идее схождения Благодатного Огня[263]. Также и происхождение луковичных форм глав Собора восходит к идеям символики Иерусалимского круга сакральных топосов, а именно к уже упомянутому Кувуклию - часовни над Гробом Господнем[264]. Имеет смысл говорить не о формальном, а знаковом заимствовании форм глав, транслировавшихся примерами средневековой иконографии, в которой главы собора, имеют идеальную, неземную, прекрасную форму. Подобная традиция встречается и в западной иконографии, в репрезентации райских мест через образ собора, выполненного в архитектуре неземного вида, не имеющего прямых аналогий в архитектуре земной.

Итак, важно подчеркнуть, что подобная система пространственной образности, коррелирующая с иерусалимской поэтикой, присутствовала повсеместно в средневековой Москве, отчасти сохранившись и до сих пор, но не столь осознаваемая, как в средневековой, насыщенной христианской символикой Руси. В Москве идея создания Иерусалимов прослеживается с XV века, особенно актуальна стала после падения Константинополя в 1453 году и переориентации Москвы с Константинопольского на Иерусалимский патриархат. Концепция «Москва - второй Иерусалим» менее известна, нежели концепция, в значительной степени созданная в советской историографии, «Москва - третий Рим», но представляется нам значительно более важной. Эта концепция древнее и гораздо глубже укоренена в религиозной православной традиции. «Превращение» Москвы в Иерусалим, акцентирование внимания на священстве ее земель, было одной из главных «идеологических» задач Московского царства. Вокруг данного замысла концентрировались многие проекты, складывались основы национальной идеи: Москва получает первенство в обретении Царства Небесного, а все населяющие ее христиане объединяются в этом вселенском порыве веры, любви и послушания православного русского народа к Христу, а также к Царю. Именно с этим было связано собирание святынь и реликвий в Московском Кремле: так выстраивалась стратегия репрезентации и сакрализации власти единого государства, носящего авторитарный характер. На манифестацию идеи утверждения страны как образа Небесного Царства работала и архитектура Собора Покрова на Рву.

Развитие идей Нового Иерусалима продолжалось и после смерти Ивана IV. По невоплотившемуся грандиозному замыслу Бориса Годунова весь московский Кремль должен был быть реорганизован и превращен в подобие храма Гроба

Господня в Иерусалиме. Строительные работы начались, Годунов сам проектировал золотую часовню-балдахин над Гробом Господним. Весь ансамбль кремлевских соборов должен был быть капитально перестроен и включен в общий замысел. Но проект прервала Смута: золотой балдахин был разорен Лжедмитрием, а работы остановлены. Зато патриарху Никону удастся полностью воплотить проект воссоздания Священной Земли в Подмосковье, отметим любопытный факт, для патриарха Никона было очень важно воссоздать точную копию святыни, в то время как для средневековой Москвы эпохи Ивана IV было важно символическое, сакральное в Соборе Покрова, то, что не воссоздавало копию Иерусалима, но отсылало к образному ряду, связанному с ним через литургическую включенность. Никон же, копируя «незримый» Новый Иерусалим, воссоздавая его с математической точностью, усиливал материальную, вещественную связь с Иерусалимом, вымещая символическую и мистическую составляющую.

В сакральной топографии Москвы Собор Покрова на Рву мыслится как особое сосредоточение священного, божественного. Собор как бы развертывает себя наружу (отсюда ориентация на внешний архитектурный объем), распространяя свою святость во внешний мир, что приводит к столь мощной включенности Собора в литургическую жизнь города, вращающуюся вокруг него, и, конечно же, кремлевского церковного комплекса. Стены Москвы и границы России призваны к тому, чтобы защитить божественный сакральный центр от профанной периферии как Запада, так и Востока. Ощущение священного и потребность в его охране и защите в реальности воплощается в архитектурной форме и становится центром, священным местом в микрокосме Руси. Знаменательным центром на этой оси стал Собор Покрова на Рву. Священное начинает переживаться сквозь реальные объекты: абсолютна столица и ее округ, но онтологически ущербно поле, удаляющееся от центра. По мере отдаления от столицы к ее окраинам или к территориям, сопричастным ее границам, мы будем видеть однозначное понимание других территорий как территорий не просто профанных, но и лишенных духовности, скверных в целом. Внешний мир, отдаленный от центра столицы, представляется чуждым и угрожающим интересам Руси и православия. Контаминация социально-экономических интересов Московской Руси эпохи Ивана IV с культурным мироощущением эпохи в категориях, пронизанных христианством и его символикой, приводили к историческим поступкам, неотделимым от священных коннотаций.

Итак, исследовав ритуальные и символические функции Собора в контексте эпохи Ивана IV, а также функции памятника в связи с представлениями Ивана IV о власти, рецепцией Казанского похода как «священной войны» и традицией репрезентации архитектуры Иерусалима в визуальном искусстве Средневековья, мы формируем аналитический, культурологический подход к пониманию памятника. Установив исторические, социальные и культурные особенности возникновения Собора, мы объясняем уникальность его архитектурного языка, включая его в сложную семиотическую систему культуры Московской Руси и Средневековья, в которой переплетаются социокультурные, идеологические и символические тенденции времени, воплотившиеся в замысле и архитектуре Собора.

<< | >>
Источник: КОСЯКОВА Валерия Александровна. АНАЛИЗ СОБОРА ПОКРОВА НА РВУ В КОНТЕКСТЕ СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЫ. 2013

Еще по теме 3.2. Репрезентация образа Иерусалима в архитектуре Собора:

  1. РЕЛИГИОЗНЫЙ ПУТЬ ДУХОВНОГО СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ
  2. ГЛАВА ПЯТАЯ СООТНОШЕНИЕ АТРИБУТОВ ЦЕРКВИ И СИМВОЛИЧЕСКОЕ ЕЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ
  3. 19.4. Художественные стили Средневековья
  4. Архитектура и изобразительное искусство
  5. Фламандское искусство XVII века
  6. Отзвуки концепции «Москва — третий Рим» в идеологии Петра Первого
  7. 1. СТАНОВЛЕНИЕ РУССКОГО ГОСУДАРСТВА В XIV – НАЧАЛЕ XVI в.
  8. 2.1. Репрезентация концепта синтаксическими средствами языка
  9. Степень изученности темы
  10. Теоретика- методологические основания работы
  11. Методологическая база исследования
  12. 1. 3. Историография Собора Покрова на Рву
  13. 2.1. Социокультурные особенности формирования Московской Руси
  14. 2.2. Правление Ивана IV и история возведения Собора Покрова на Рву
  15. 2.3. Архитектурное своеобразие Собора Покрова на Рву
  16. Глава 3. Анализ архитектуры Собора Покрова на Рву в контексте историко - символических функций Собора.