<<
>>

Руссо и русская культура XVIII — начала XIX века

Влияние Руссо на русскую культуру XVIII в., проблема русского руссоизма не были еще предметом специального изучения, хотя в огромном количестве общих работ и частных разысканий отмечалось воздействие произведений женевского мыслителя на русскую литературу и культуру рассматриваемого периода.

Решение вопроса в значительной мере осложнено неопределенностью его постановки. Историко-культурное значение Руссо обычно рассматривается в рамках проблемы «руссоизма» как особого явления европейской культуры конца XVIII — начала XIX в. Однако само понятие «руссоизм» не отличается большой определенностью. Если мы возьмем обобщающие работы от капитального труда М. Н. Розанова607 до исследований последних лет, то перед нами ясно обнаружится тенденция рассматривать «руссоизм» не как особое типологическое явление европейской культуры, а как сумму в достаточной мере неопределенных признаков. Так, в курсе, прочитанном в Сорбонне, Шарль Дедейан приравнивает проблему литературного воздействия Руссо распространению «чувствительности» (sensibilite litteraire), а самую эту «чувствительность» рассматривает как совокупность отдельных признаков («чувство природы», «идея простого и чистого человека»)608. Германа Рёрса все это вообще заставило отказаться от определения руссоизма как исторически дайной культурной системы («Руссоизм не является, таким образом, резко отграниченным явлением: всегда и везде он остается действенным ферментом духовной жизни в целом. Его воздействие испытывают па себе и Ромен Роллан, и Ламартин, руссоистские мотивы живут в таких взаимно противоположных духовных течениях, как немецкие „буря и натиск'1, классицизм и романтизм»609).

Однако отказ от рассмотрения идей Руссо как целостной структуры особого типа, по сути дела, приводит к невозможности говорить о его воздействии на последующую традицию европейской мысли, так как очень легко показать, что те или иные «мотивы», которые обычно относились к руссоизму, встречались в европейской (и не только европейской) культуре задолго до Руссо или независимо от него.

Не составляет, например, большого труда отыскать в русской литературной традиции тексты, в которых с гой или иной степенью обоснованности будет усматриваться перекличка с идеями Руссо. Возьмем, например, отрывок из стихотворения Сумарокова «О люблении добродетели»:

О люты человеки!

Преобразили все златые веки,

В железны времена И жизни легкости в несносны бремена;

Сокроюся в лесах я темных Или во крепостях подземных.

Уйду от вас и убегу,

Я светской наглости терпети не могу610.

Можно отыскать те или иные тексты, которые удастся связать с «культом природы», «чувствительностью», проповедью простоты или осуждением городской жизни. Однако все это не продвинет нас в решении проблемы. Видимо, наиболее целесообразным будет следующий путь: предположив, что в истории человеческой мысли на определенном этапе закономерно возникает культурный и идеологический тип, который мы условно обозначаем словом «руссоизм»611, исследователь строит некоторую абстрактную модель этого явления. Созданная таким образом отвлеченная система, видимо, с наибольшей полнотой будет манифестироваться в творчестве Руссо. Однако не следует упускать из виду, что ни одна исторически реальная система не может рассматриваться как простая и безусловная реализация соответствующего абстрактного типа культуры. Она всегда будет сложнее, противоречивее, включая элементы других структур. Поэтому, вначале разделив понятия исторической реальности и типологической абстракции, мы затем будем использовать второе как средство описания первого (индивидуальность исторического явления — пересечение в одной хронологической и исторической точке нескольких типологических систем). Затем уже можно будет сделать попытку анализа процесса рецепции — изучения того, как реальное творчество Руссо исторически (а не типологически) превращается в «руссоизм», а этот последний, усваиваясь иными системами культуры, становится неким абстрактным типом целой цепи истолкований, глубоко отличных между собой и часто взаимоисключающих.

Такой подход к задаче, которую мы поставили перед собой, обратясь к теме «Руссо и русская культура XVIII — начала XIX века», заставляет нас предложить хотя бы в грубо приблизительном виде схему понятия «руссоизм». Рассматривая эту часть работы лишь как технически необходимую для дальнейшего изложения, мы не рассчитываем здесь прибавить что-либо* существенно новое к обширной литературе, посвященной истолкованию системы Ж.-Ж. Руссо. *

* *

Сама возможность построить стройную систему, которая могла бы быть приложима к сочинениям Руссо, вызывала у исследователей сомнения. Руссо — «красноречивый сумасброд» (Пушкин) — в XVIII в. часто восприни- мался как автор парадоксов, уже в силу этого не являющийся создателем системы. В его сочинениях были склонны усматривать собрание высказываний, объединенных не общностью концепции, а чисто негативным отталкиванием от общепринятых суждений. Однако показательно, что эпиграфами к двум большим монографиям о Руссо — книгам М. Н. Розанова и Зофьи Шмидто- вой — поставлены его слова, говорящие, хотя и в противоположном духе,

о возможности изложить взгляды Руссо как систему612. Руссо сам охотно подчеркивал парадоксальность своих высказываний: «Дюжинные читатели, простите мне мои парадоксы, их приходится делать, когда размышляешь; и что бы вы ни говорили, я лучше желаю быть человеком парадоксов, чем человеком предрассудков»613. Однако не следует думать, что парадоксальность исключает системность: наоборот, чем последовательнее система внутри себя, тем более противоречивой она будет казаться с какой-либо иной точки зрения.

В основе системы Руссо614 лежит противопоставление естественного и не- (противо-)естественного. Основная оппозиция «человек (естественное) — общество (противоестественное)» распадается на ряд частных противопоставлений. Естественное приравнивается реальному, сущему, ощутимому, а противоестественное — мнимому, кажущемуся, выдуманному. К первым относится все. что свойственно человеку биологически, что составляет его потребности на необитаемом острове или что дано ему при появлении из чрева матери. Естественно присущее человеку приравнивается присущему отдельному человеку, а умозрительная изоляция становится главным средством отделения «естественного» от «неестественного»: Эмилю «нужно ремесло, которое пригодилось бы Робинзону на его острове»615, — это обычный для руссоизма критерий нужности. Естественным оказывается прежде всего от природы присущее человеку. Это и истолковывается как реальное в противоположении различным «мнимостям»: чинам, деньгам, гербам. При этом реальностью считается не биологическая реальность каждого отдельного человеческого индивида (к этому вел «реализм» физиократов), а реальность антропологического типа. Человек — проявление рода человеческого, а род человеческий манифестируется в человеке. Таким образом, индивидуализация подхода к человеку в системе руссоизма приводит к генерализации. Одна из основных для Руссо идей, по глубокому замечанию Клода Леви-Стросса в его докладе на юбилейном заседании Рабочего университета и филологического факультета Женевского университета в честь Руссо в 1962 г.616, — «я есть другой» и «дру гой есть я» — основывается на вере в то, что люди, свободные от выдуманных различий, равны между собой: «От природы люди не короли, не вельможи, не куртизаны, не богачи; все родятся нагими и бедными... Почему короли безжалостны к своим подданным? Потому что не считают себя людьми»617. Это положение имело многочисленные последствия — от робинзонады как метода социологического мышления до двупланового построения художественного произведения618.

Поскольку предполагается, что все необходимое для счастья человек

сын натуры — получает от природы, а дальнейшая жизнь приносит ему лишь искажения и несчастья, движение к счастью приобретает характер возврата: для человека — к естественным условиям общежития. Утвержденная обычаем жизнь взрослых и веками складывавшаяся история человечества — лишь печальный рассказ об утрате счастья, добра и истины.

У антитезы «естественное — противоестественное» был еще один важнейший смысл: поскольку движение к истине мыслилось как освобождение сущности вещей и отношений от лживых наслоений, появляется новый критерий достоинства человека, литературного произведения, социального института — искренность. А сама эта искренность мыслится именно как освобождение сущности от социальных отношений. Анализ человеческой души — это последовательное очищение ее от общественных предрассудков, национальноисторических привычек, очищение интуитивной эмоциональной (искренней) жизни от рациональных (социально обусловленных) наслоений, вплоть до очищения человеческой речи от слов, которые, представляя собой отчуждение, в равной мере могут служить и правде, и лжи — следовательно, в социальном мире служат лжи. Замечательно рассуждение Руссо о том, что размеренная, подчеркнуто неаффектированная речь салона лжива и ненародна: «Акцент — душа речи, он придает ей чувство и правдивость. Акцент меньше лжет, чем слово; потому-то, быть может, благовоспитанные люди так боятся его... Человек, который учился говорить только в дамском обществе, не сумеет заставить себя слушать батальон и не будет импонировать народу в случае мятежа»619. Противопоставление естественного (человеческого, первичного, искреннего) неестественному (социальному, наслоившемуся, лживому) превращалось в антитезу состояния самобытности состоянию отчужденности. Общественное бытие, отчуждая от вещей, явлений, людей их признаки и функции, превращает их из целостных единиц в социальные знаки. Руссо — враг знаков: они порождают обман и уводят человека из мира сущностей в мир фикций, постепенно превращая и его самого в знак: «Знаки заставляют пренебрегать вещами... из денег родились все химеры мнений»620. Даже в обучении Руссо предостерегает от географических карт, глобусов: «Заменяйте вещь знаком лишь в тех случаях, когда вы лишены возможности показать ее»621.

Существенной для системы руссоизма является антитеза целостного раздробленному. Человек, втянутый в большую социальную машину, теряет целостность. Внешне, став звеном знаковых отношений, он «увеличивает» свою индивидуальность: «Так мы держимся за все, цепляемся за все: времена, места, люди, вещи, все, что есть, все, что будет, важно для каждого из нас: наш индивидуум составляет теперь уже меньшую часть нас самих... Сколько государей сокрушаются о потере области, которой они никогда не видали! Сколько купцов поднимут вопль в Париже, если дотронуться до Индии!»622 Однако это расширение нашего «я» не увеличивает, а уменьшает его — входя в сложную систему, человек становится дробью: «Когда государство увеличивается, то свобода уменьшается»623. Проблема человека-дроби — одна из основных в системе Просвещения — очень существенна и для его частной, руссоистской подсистемы»624.

Противопоставление человека обществу представляло в системе Руссо мощное орудие критики феодальной монархии, равно как и любой другой машины угнетения. Однако идеальное будущее совсем не составляло для Руссо возврата к «естественному» состоянию «отдельности». Избирая уединенного Робинзона в качестве эталона, сравнение с которым докажет противоестественность существующего, Руссо вовсе не стремился — после того как произойдет предвиденное им великое крушение феодальной Европы — превратить человечество в собрание пустынножителей. Эмиль воспитывается «человеком» и будет жить в уединении, поскольку ему предстоит столкнуться с обществом глубоко противоестественным: «Общественное воспитание не существует более и не может существовать, потому что там, где нет более отечества, не может быть и граждан. Эти два слова „отечество11 и „гражданин625' должны быть вычеркнуты из современных языков. Я знаю причину этого, но не хочу говорить»4. В первой половине «Новой Элоизы» герой и героиня сталкиваются с враждебным обществом и изображены как отдельные индивидуумы. Их достоинство определяется силой их страстей. Но во второй, в которой дом Вольмара изображен по всем законам утопии идеального общества, герои теряют самопогруженность и основой их ценности становится добродетель — способность к общественной морали.

Для того чтобы увязать эти представления со своей системой, Руссо применяет критерий «естественности» и к социальным организмам. Хотя они в целом возникли в результате искажения природных основ человека, но возврат к прошлому невозможен, и социальные структуры тоже могут быть оценены с точки зрения их «естественности» и «противоестественности». В этом случае Руссо повторяет уже на другом — государственном — уровне всю знакомую нам систему антитез. Причем в позиции «человека» выступает правильное, идеальное, договорное государство, а «общества» — государство деспотическое, «неправильное», современное. «Общество» отмечено печатью отчуждения сущности от кажимости, искаженности естественных начал, бюрократизма, раздробленности.

Здоровое общество — это единый организм, «personne morale», оно подобно в этом отношении человеку626. Поскольку справедливое общество — человек, то есть целое, то входящий в него индивид не может уже быть целым, то есть человеком, — он гражданин, член политического тела; к нему применяется слово «membre», которое в системе Руссо никогда не относится к человеку. Общество, суверен получает те верховные права, которые в естественном состоянии присущи человеку, — свободу, самобытность, отдельность (по Руссо, гражданин — патриот, а потому враждебен гражданам других сообществ). Составляющие же общество люди наслаждаются этими правами не непосредственно, а лишь как члены свободного и полноправного целого. Такая сложность политической конструкции, снимавшая разницу между республикой и монархией внутри «естественной» (то есть обеспечивающей суверену его естественные права) государственной структуры (ср.: Об общественном договоре. Кн. 2. Гл. 5), позволяет рассмотреть антитезы «человек — общество» и «государство-личность — государство-конгломерат» в качестве конкретных реализаций основного противопоставления «естественного» (свободного) и «противоестественного» (рабского) состояния. Это позволяет уловить единство внешне взаимопротиворечащих положений Руссо — апостола свободы личности и Руссо — предшественника якобинцев, защитника общественной диктатуры627, автора трактатов «О происхождении неравенства» и «Об общественном договоре», первой и второй половины «Новой Элоизы». Стройность системы Руссо достигалась совсем не единообразием отдельных положений, а общностью основных принципов классификации мира. Ее можно описать и как монолитную структуру, и как соединение нескольких, единых внутри себя, но взаимоисключающих систем, и как собрание красноречивых парадоксов. Эта структурная емкость, сложность организации, с одной стороны, позволяла руссоизму выступать на протяжении длительного периода европейской цивилизации в качестве одной из ведущих культурных идей, а с другой — обусловила то, что усвоение этих идей неизменно было перетолкованием, интерпретацией, переводом их на язык иных идеологических структур.

• *

* *

Вопрос об усвоении и интерпретации идей Руссо в русской культуре естественно начать с установления круга его произведений, которые оказались в поле зрения русского читателя XVIII в. При этом первым шагом должен быть учет русских переводов сочинений Руссо628.

Однако не следует забывать, что составление подобного списка еще и отдаленно не дало бы нам картины знакомства с сочинениями Руссо в России XVIII в. Если для английской литературы в те годы перевод (русский, фран цузский) был основным каналом связи с русским читателем, то главное ознакомление с французскими источниками осуществлялось непосредственно. Поэтому если отсутствие перевода не может рассматриваться в качестве свидетельства незнакомства русского читателя с тем или иным произведением, то наличие — акт определенного признания, утверждение ценности текста в глазах русского общества. Тем более интересно отметить, что почти все основные произведения Руссо были переведены в XVIII в. на русский язык. Так, знаменитое «Рассуждение о науках и искусствах» 1750 г. «Способствовало ли восстановление наук и художеств к исправлению нравов» было издано в XVIII в. на русском языке трижды: в переводе П. Потемкина (1-е изд. — 1767; 2-е изд. — 1787) и в переводе М. Юдина (1792); «Рассуждение о начале и основании неравенства между людьми» — дважды (в переводе П. Потемкина; 1-е изд. — 1770, 2-е изд. — 1782). В 1770 г. П. Потемкин опубликовал перевод «Рассуждения на вопрос, какая добродетель есть самонужнейшая героям и какие суть те герои и кто оной добродетели не имел». «Об общественном договоре» и «Эмиль» не могли быть переведены по цензурным соображениям629.

Запрещения не достигли, как это всегда бывает в таких случаях, своей цели: произведения эти отлично были известны русскому читателю. С. Глинка вспоминал, что М. И. Полетика «на пятнадцатом году жизни... читал наизусть почти всего руссова Эмиля»630. Имеется и ряд других свидетельств о широком знакомстве русских читателей XVIII в. с «Эмилем». Если запрет объясняет отсутствие полного русского перевода этого произведения Руссо, то тем более интересно указать на ряд попыток его обойти, причем эти частичные переводы с измененными заглавиями свидетельствуют о наибольшем интересе именно к запретному «Исповеданию веры савоярдского викария». Так, около 1770 г. появился его перевод — без указания места, года и имени переводчика — брошюра «Размышление о величестве божии, о его промысле и о человеке г. Ж.-Ж. Руссо» (переводчиком был Семен Башилов). В 1801 г. появился перевод: «Бытие бога и бессмертие души из Руссова Эмиля» (перевел с французского Ф. Глинка). Широко входили отрывки из «Эмиля» в те антологии сочинений Руссо, которые начали появляться в начале XIX в. «Исповедание веры...», видимо, пользовалось популярностью в масонской среде: переводы, изложения и цитаты из него находим в ряде масонских сборников631.

Частичным переводом из «Эмиля» была книга «Емиль и София, или Хорошо воспитанные любовники, из соч. г. Руссо» (перевод П. И. Страхова, 1779); в 1799—1800 гг. И. Виноградов выпустил книгу «Эмиль и Софья» — переработку и продолжение перевода П. Страхова. В 1807 г. в Москве появился перевод «Эмиля» в четырех частях, выполненный «девицей Елизаветой Дельсталь».

Можно допустить, что именно невозможность перевести трактат «Об общественном договоре» обусловила повышенный интерес к близкому к нему по кругу идей произведению Руссо — статье «Политическая экономия» для Энциклопедии. Русский читатель XVIII в. получил два отдельных перевода этого сочинения: по седьмому тому Энциклопедии — «Статья о политической экономии или государственном благоучреждении, перев. из Энциклопедии А. И. Лужковым» (1777) и по отдельному женевскому изданию — «Гражданин, или Рассуждение о политической экономии, из соч. г. Руссо» (перевод Василия Медведева, 1787). О популярности этого произведения свидетельствует наличие отрывочных журнальных публикаций и цитирование его в русских источниках XVIII в. Особенно часты ссылки на параллель между Сократом и Катоном632. Так, опубликованный в «Сборнике разных сочинений и новостей» отрывок «О любви к отечеству, из г. Жан-Жака Руссо» (1776, май) представляет собой частичный перевод статьи «Политическая экономия». Этот же отрывок Карамзин вписал по-французски в 1811 г. в альбом, составленный им для княгини Екатерины Павловны633. Первая часть «Новой

Элоизы» в русском переводе появилась в 1769 г. в Москве (перевод П. Потемкина), а продолжение — вторая часть — в 1792 г. в Петербурге (перевод Петра Андреева). Позже, в 1793 г., вышло новое издание первой части в переводе того же П. Андреева. Полный перевод «Новой Элоизы» Александра Палицына (в шести частях) появился в Петербурге в 1803—1804 гг. В десяти частях он был перепечатан в Москве в 1820—1821 гг.

В 1771 г. И. Ф. Богданович издал в Петербурге отдельной книгой «Сокращение, сделанное Ж.-Ж. Руссо, женевским гражданином из проекта

о вечном мире, соч. г. аббатом де Сент-Пиером». Из эпистолярного наследия Руссо на русский язык были переведены его письма к Вольтеру и (дважды) четыре письма к Мальзебру — отдельной книгой (Новые письма Ж.-Ж. Руссо. СПб., 1783) и в «Пантеоне иностранной словесности» Карамзина. Письма к Мальзебру уже познакомили русского читателя с замыслом и основным духом «Исповеди». Первые известия об этом сочинении появились в России вскоре после смерти Руссо. В печать они впервые проникли в России в связи с переводом на русский язык брошюры Лебег-Дюпреля (Le Begue du Presle) о последних днях и обстоятельствах смерти Руссо634. Здесь читаем: «Не должно также публике ожидать, чтобы сочинение, именуемое Mes confessions («Мои исповеди») скоро было напечатано»635, но русский переводчик снабдил текст примечаниями, из которых следует прекрасная осведомленность в вопросах рукописного наследия Руссо, его последних сочинений и слухов, вызванных обстоятельствами кончины писателя. Здесь читаем: «Кроме упомянутых господином Лебег-Дюпрелем сочинений должны еще быть некоторые, оставленные Жан-Жаком Руссо в разных руках, потому что получил я недавно книгу образом разговора сочиненную, под названием „Руссо, судия Жан-Жака“, напечатанную в Англии (сия книга печатана в Лихфелде на счет господина Брооке Боотби, которому подлинник был оставлен самим Жан-Жаком) с подлинника, собственною рукою Жан-Жака писанного и отданного по напечатании в хранение в Бриг. Музеум. В конце сего разговора упоминается еще о двух сочинениях: 1-е. О свойствах Жан- Жака и его привычках, второй разговор, 2-е. О разуме и сочинениях, и заключение, третий разговор. Сии два последние разговора отданы были аббату Гондолиану, бывшему члену академии, умершему в прошедших месяцах. По смерти его можно бы, кажется, надеяться скоро увидеть в печати сии сочинения. Но беспристрастная публика (как то мне из Парижа пишут) не без причины опасается, чтобы хитрая шайка енциклопедистов-филозофов не преуспела, или украв, или перекупив оные у наследников, переправить некоторые невыгодные для них места в оправдание своих правил и в опровержение истинной философии»636. В этой же брошюре русский читатель мог найти впервые переведенное программное предисловие к «Исповеди». В дальнейшем неполный перевод «Исповеди» появился в 1797 г.637

Тематически с «Исповедью» связана публикация «Философические уединенные прогулки г. Ж.-Ж. Руссо, писанные им самим, с присовокуплением сокращенного исповедания веры священника Савоярдского и писем его к Мальзербу, в коих изображается истинный характер и подлинные причины поступков сего славного женевского философа» (перевод И. Мартынова, 1802).

Если напомнить, что переводчики представили русскому читателю Руссо и как драматурга, и как поэта638, что был переведен ряд второстепенных сочинений Руссо639, то нельзя не согласиться, что осведомленность русского читателя в сочинениях Руссо была широкой.

Перечень русских переводов из Руссо не исчерпывает того, с чем был знаком русский читатель XVIII в., — он показателен в другом смысле, обозначая, что, когда и в каких кругах вызывало наибольший интерес. Другим свидетельством в этой области являются своеобразные обзоры сочинений Руссо, употребляемые как «приложения» к его имени. По ним можно судить, что из обширного наследия французского мыслителя прежде всего приходило на ум тому или иному русскому читателю при упоминании имени Руссо. Эти своеобразные «списки» показательны и также свидетельствуют о хорошей осведомленности. Уже начиная с 1760-х гг. имя Руссо почти всегда сопровождается эпитетом «славный».

Для Я. Козельского Руссо в 1768 г. — автор рассуждения на вопрос Ди- жонской академии о пользе наук и «Рассуждения о происхождении неравенства». Эти же сочинения имеет в виду и Сумароков. Для Рейхеля в 1762 г. Руссо — автор трактата «О новой музыке, о вредительном в течении знаний в обычаи народов»640, книги «О происхождении и основании неравности в сообществе человеческом» и «Новой Элоизы»641. В брошюре «Разговор Вольтера с Ж.-Ж. Руссо в царстве мертвых» дается перечень наиболее популярных сочинений Руссо, и русский переводчик (И. Краснопольский) не снабжает их какими-либо примечаниями, полагая, что читателю они достаточно известны: «Вольтер: Итак, государь мой! надлежало мне, чтобы вам понравиться, объяснять вашу Элоизу, младого Емиля вашего, рассуждение о неравенстве состояния между людьми, Общественный союз и сделать примечания на ваши Горные письма»642. В 1787 г. Петр Богданович издал «Слово похвальное Ж.-Ж. Руссо, соч. на французском языке г. адвокатом Делакруа» (I. V. Delacroix, 1743—1832), где как основные сочинения названы трактаты о науках и о неравенстве, «Новая Элоиза», «Эмиль», «Об общественном договоре».

Этот список надолго утвердился в сознании русского читателя как основной. При этом интересно отметить, что те, кто будут видеть в Руссо в первую очередь автора этих сочинений, очень скупо или совсем не откликнутся на «Исповедь» (Радищев). Будет иметь место и обратное явление.

Для определения направленности интересов русского читателя Руссо следует, конечно, учитывать осведомленность не только в его сочинениях, но и в обширной антируссоистской литературе. Она также была достаточно широкой. В каталогах русских библиотек XVIII в. широко представлены антируссоистские памфлеты, в русских переводах появилась «Речь г. Борда

о пользе наук и художеств вопреки Ж.-Ж. Руссо» (перевод И. Рижского, 1792), «Рассуждение о начале и основании гражданских общежитий... Вопреки Ж.-Ж. Руссо» (перевод А. Малиновского, 1787), «Анти-Эмиль, или Опровержение образа воспитания и мыслей Ж.-Ж. Руссо, соч. г. Формея» (1798). Рейхель в цитированном выше отрывке отсылает читателей к полемической брошюре «Prediction tiree d’un vieux manuscrit sur la Nouvelle Helo'ise» как к вполне доступному источнику. Вообще полемика вокруг сочинений Руссо ему известна: «Хорошо я знаю, что г. Руссо великие противоречия находит в ученом свете», что «все читатели не хвалили» трактаты Руссо о науках и неравенстве, а «французы недовольны были его письмом противу французской музыки»643. Полемика вокруг произведеиий Руссо, драматические эпизоды его биографии были хорошо известны в России и вызывали живые отклики. Так, Екатерина II в конфликте Руссо и энциклопедистов стояла на стороне последних и систематически уничижала Руссо, отрицая наличие каких-либо интриг и все относя за счет болезненной мнительности «меланхолика». 17 декабря 1778 г. она не остановилась в письме к Гримму перед насмешливым замечанием по адресу недавно скончавшегося писателя (Гримм охотно подхватил этот тон). Она писала: «Вы похожи со своими страхами относительно потери писем на недоброй памяти (de douteuse memoire) покойного Жан-Жака, который верил, что вся Европа занята измышлением преследований против него, когда никто о нем не думал»644. Зато русский переводчик брошюры Лебег-Дюпреля не считал гонения на Руссо вымышленными. Он опасался преследований со стороны энциклопедистов и после смерти Руссо. «Смерть сего несчастного и отменного писателя остановила бы и пресекла гонения простых неприятелей: но филозофы свыше смерти — они стремятся к вечности». «Можно ли, — заключал он, — достойно оплакать сего чувствительного и несчастного человека, сего несравненного писателя, сего друга людей»645.

Изучая каналы, по которым протекали сведения о Руссо и его произведениях в Россию, не следует забывать и прямых связей. Количество русских знакомых Руссо было, видимо, довольно значительно. Так, например, по воспоминаниям одного из современников, «граф Головкин был большим другом Жан-Жака Руссо»646. Вл. Г. Орлов записывал в дневнике в 1771 г.: «Прибыл в Париж еще в мае и прожил там три недели. В сие время видел раза 4 или 5 Руссо, посещал много раз Дидерота и был однажды у маркиза Мирабо, также и Даламбера. Руссо полюбил меня, просил ходить к нему почаще и много ласки оказывал»647. О поклонении Вл. Г. Орлова Руссо с раздражением писала в автобиографии княгиня Дашкова: «Он принял все софизмы Жан-Жака Руссо за силлогизмы и усвоил все пассажи этого красноречивого, но опасного писателя»648. Знакомство с Руссо, видимо, воспринималось как определенная характеристика, и княгиня Дашкова спешила заверить подозрительную Екатерину, что и в бытность в Париже она отказалась от возможности быть ему представленной649.

Однако не только русские вельможи встречались за границей с Руссо. Известный русский законовед Д. Поленов находился в 1765 г. в Страсбурге во время приезда туда Руссо. Он восторженно отзывался о Руссо и предпринимал попытки знакомства650. Можно было бы назвать и ряд других примеров651.

Следует напомнить, что один из основных героев «Новой Элоизы» — господин де Вольмар — тоже эмигрант из России.

Русское восприятие Руссо в XVIII в. складывалось под влиянием факторов трех типов. 1.

Появление каждой книги Руссо вызывало целый цикл откликов, возражений, ответов, и реакция на «происхождение неравенства» не совпадала с впечатлением от «Новой Элоизы» или «Исповеди». Знакомство с каж" дым произведением открывало русскому читателю нового Руссо, который, дополняя старого, не совпадал с ним. Между произведениями Руссо и его личностью существовала органическая связь. В «Исповеди» читаем: «Если порой мои выражения неясны, я стараюсь, чтобы мое поведение уточнило их смысл»652. Это определило живой интерес русских читателей к жизненному облику Руссо. 2.

Внутреннее развитие русской жизни, социальные конфликты, эволюция русской общественной мысли определили динамику интерпретаций. Каждая общественная группа имела «своего Руссо», и, помимо борьбы за и против женевского философа, мы будем наблюдать стремление различно интерпретировать его идеи, противопоставлять «своего» Руссо — Руссо других группировок. 3.

Общеевропейские события второй половины XVIII в. органически связаны с изменением в истолковании Руссо. В этом отношении предреволюционная эпоха не похожа на годы консульства, а 1789 год — на 1793-й. *

* *

Первый этап рецепции Руссо в России был связан с появлением «Рассуждения о науках и искусствах». Вызвавшее бурную реакцию во Франции653, оно не прошло незамеченным в России. Следует иметь в виду, что весь пафос передовой русской культуры первой половины XVIII в. заключался в пропаганде науки, вере в благодетельную мощь человеческого знания. На этом сходились деятели, весьма в остальном далекие: от Тредиаковского до А. Сумарокова. Не случайно появление «Рассуждения» Руссо вызвало полемические отклики в России.

И. 3. Серман в книге «Поэтический стиль Ломоносова» высказывает интересное предположение, согласно которому полемическая часть ломоносовского «Слова о пользе химии», защищающая пользу наук, должна быть соотнесена с выступлением Руссо654. Если принять эту гипотезу, то «Слово

о пользе химии» — первый в русской литературе отклик на выступление Руссо. При всей заманчивости этого утверждения (автор высказывает его в высшей мере осторожно, не говоря о том, что Ломоносов выступил с ответом Руссо, а лишь отмечая, что в связи с «Рассуждением о пользе наук» вопрос о прогрессе культуры «приобрел неожиданную остроту и стал предметом очень оживленного обсуждения по всей Европе»)655 с ним нельзя безоговорочно согласиться. Связать выступления Руссо и Ломоносова не позволяет хронология.

«Слово о пользе химии» было произнесено Ломоносовым 6 сентября 1751 г. Поручение его подготовить Ломоносов получил от К. Разумовского 6 мая 1751 г. и тогда же, видимо, приступил к работе. По крайней мере в на-

чале августа он уже представил готовый текст в канцелярию академии656, Руссо опубликовал свой трактат в 1750 г. Однако вряд ли можно полагать, что эта публикация могла привлечь внимание Ломоносова. Выступление Руссо стало фактом общеевропейской культурной жизни и привлекло всеобщее внимание в связи с возникшей вокруг него полемикой — с рядом возражений и ответами Руссо. Между тем выступления в этой связи против Руссо падают на период с лета — осени 1751 до 1753 г. В сентябре 1751 г. в «Mercure de France» появился «Ответ» польского короля Станислава на сочинение Руссо (около этого же времени — возражение Готье), в 1751 г. Борд произнес в Лионской академии свое возражение, а в 1752 г. его напечатал. Руссо отвечал на все эти выступления рядом полемических статей («Письма г. Рейналю», «Письмо г. Гримму», «Ответ польскому королю». «Последний ответ г. Борду»; это выступление вызвало новую критику Борда, опубликованную в 1753 г.). Итогом явилось последнее предисловие Руссо к комедии «Нарцисс» и издание двухтомного свода всех полемических выступлений pro и contra (1-е изд. — 1753, 2-е изд. — 1756). Только в ходе этих споров для современников вырисовались масштаб и значение выступления Руссо, которое вне их прозвучало бы парадоксальным эпизодом в деятельности провинциальной академии во Франции и вряд ли вызвало бы отклик в России. Русскому читателю осенью 1751 г. — без прямой ссылки, — конечно, было невозможно связать эти два события.

Однако сопоставление И. 3. Сермана ценно тем, что позволяет реконструировать тот фон, на котором для русского читателя тех лет проецировались впечатления от выступления Руссо 1750 г. Следует напомнить, что рассуждения о пользе наук были очень распространены в публицистике тех лет. Напомним хотя бы многочисленные выступления Ломоносова, появившуюся в сентябре 1756 г. в «Ежемесячных сочинениях» анонимную статью «Рассуждения о пользе феоретической философии в обществе» и там же, в декабре, — переведенную С. Порошиным статью «О пользе упражнения в благородных художествах и науках», «Письмо о пользе наук» Н. Поповского, «Рассуждение о пользе наук» С. Домашнева (Полезное увеселение. 1761, № 7, ноябрь). Знаменитое «О качествах стихотворца рассуждение» (Ежемесячные сочинения. 1755, май) начиналось с размышлений о падении наук «с упадком Рим-' ской империи», «которые паки пришли прошлыми немногими веками в цветущее состояние», то есть с исходной точки «Рассуждения» Руссо. Однако ни в одном из этих, как и ни в многочисленных других русских сочинениях тех лет на эту тему, мы не находим прямой полемики с Руссо, равно как и веских подтверждений знакомства их авторов с шумной дискуссией 1751 —1753 гг. Первым, кто сделал полемику с Руссо значимым фактом в истории русской общественной мысли, был А. П. Сумароков.

В трактате 1750 г. и в последовавших за ним ответах оппонентам — особенно в возражении Борду — уже содержались значительные элементы будущего «Рассуждения о неравенстве», что, видимо, и позволило Сумарокову не дифференцировать своего отношения к этим произведениям.

Г. А. Гуковский, впервые обративший внимание на философскую прозу Сумарокова, относил ее «предположительно к последним годам его жизни»657. При определении даты нужно, как кажется, учесть следующие обстоятельства: в статьях «О новой философической секте», «К добру или к худу человек рождается», «О слове „мораль"» и других имя Руссо упоминается в связи с вопросами отношения к культуре и развитию знаний (в связи с этим возникал спор: движется ли человечество от «золотого века» к деградации или от невежества к прогрессу?) и к проблеме врожденной доброты человека и гибельности собственности. Все это были вопросы, обсуждавшиеся в связи с первыми двумя трактатами и возникшей вокруг них полемикой. Вопросы, связанные с русской дискуссией вокруг трактата «Об общественном договоре» (вторая половина 1760-х — начало 1770-х гг.): проблемы суверенитета, исполнительной власти и ее отношения к суверену, понятия общественной пользы и общей воли, истинной монархии и деспотизма, — не затронуты в названных статьях, хотя живо волновали Сумарокова в конце его жизни. Следы его размышлений над вопросами видны, например, в «Дмитрии Самозванце». Критерий — каких произведений (и событий) не знает автор — весьма доказателен при определении даты написания. Все это заставляет предположить, что интересующие нас статьи написаны приблизительно в конце 1750-х — начале 1760-х гг. Показательно, что, подвергая очень острому обсуждению проблемы морали и обязанностей человека по отношению к социуму, Сумароков ни словом не затрагивает важнейшей для него в дальнейшем проблемы отношения монархии и деспотизма.

Когда мы встречаем в том или ином документе русского происхождения имя Руссо, то не следует забывать, что содержание, стоящее за этим именем, порой превращающимся в местоименное обозначение определенной системы, существенно варьируется по эпохам и направлениям. Так, в 1810—1820-е гг. Руссо был «защитник вольности и прав», и вполне логичной казалось такая, например, запись в дневнике Д. Н. Свербесва: «Один из моих университетских товарищей и друзей П. А. Н., изучая любимого своего автора Жан-Жака Руссо, предался всецело его утопиям и пред отъездом моим на службу в Петербург в 1818 году под страхом тайны вручил мне небольшую тетрадку своих юношеских мечтаний об освобождении крестьян»658. В 1750-е и начале 1760-х гг. Руссо воспринимался в России как критик основных положений рационалистической философии — спасительной силы разума, гибельности не очищенных просвещением страстей человека, веры в науку и цивилизацию. Вопрос о том, движется ли человек (человечество) под влиянием цивилизации от первобытного невежества, рабства и зла к просвещению, добродетели и счастью или имеет место обратное движение — от первоначального невежества, добродетели, счастья и свободы к просвещению, рабству и злу, оказался в центре полемики Сумарокова с Руссо. Проблемы народного суверенитета, договорного происхождения общества, отношения власти и народа в этом споре не обсуждались.

Идеи Руссо для рационалистически мыслящего Сумарокова — не целостное учение, а набор взаимопротиворечащих высказываний. В Руссо он видит релятивиста, склонного к парадоксам. Сумароков выдвигает против Руссо то обвинение, которое многократно повторялось в известной, очевидно, ему полемике вокруг трактата 1750 г.: автор — ученый человек — в ученой диссертации показывает ненужность учености. Следовательно, цель Руссо — не доказать какой-либо составляющий, с его точки зрения, истину тезис, а показать, что самая невероятная идея может быть красноречиво обоснована и, следовательно, истины вообще не существует. Объявив читателям о появлении «Новой философической секты», Сумароков добавляет: «Система их сия: 1) любить основания рассуждения и никакого в нем основания не иметь; 2) ни

о чем не иметь понятия, полагая, что все на свете сем непонятно; 3) прилепляться всею силою к добродетели и полагати, что ее нет на свете, ибо де все качества, как худые, так и добрые, состоят только в воображении нашем... надобно учиться, а науки не надобны. Учиться надобно ради того, что здравое рассуждение и опыты доказывают то, что они человека просвещают, а не надобны ради того, что сказал Жан Руссо, что науки вредны, а кто де ему не верит, тот да будет проклят»659. Против сторонников «новой философской секты» выдвигается еще одно обвинение, которое потом будет неоднократно предъявляться Руссо и его последователям, — во вражде к обществу, мизантропии, стремлению к уединению как проявлению человеконенавистничества: «Они в беседах только во время ветра бывают, а в тихое время читают они книгу Жана Руссо, которого они не разумеют, об алмазном веке, в котором люди крайним невежеством украшались»660.

Уже спор вокруг первого трактата Руссо обнажил сущность проблемы: Руссо полагал, что человек наделен от природы врожденно доброй натурой. Заканчивая полемическое письмо Г. Филополису (псевдоним Шарля Бонне), Руссо писал: «Я по-прежнему чудовище, которое утверждает, что человек по природе добр, а мои противники по-прежнему почтенные люди, которые, к всеобщему наставлению, стараются доказать, что природа его делает не чем иным, как только негодяем»661. Сумароков выступил с опровержением этих основных для Руссо тезисов. В статье «К добру или к худу человек рождается» он утверждает злую, антиобщественную природу человека: «Человек рождается ради себя к добру, а ради другого человека и ради всякого другого животного к худу»662. При этом, опираясь на авторитет Локка («О разумении человеческом по мнению Локка»), он доказывает, что врожденных свойств человек не имеет вообще. Однако ссылка на Локка нужна Сумарокову лишь в борьбе с Руссо: то общее, что есть у этих мыслителей, отвергается. Утверждая, что «добродетелью мы должны не естеству нашему, но сей искре божества, которую мы Моралью именуем, и на ней основанной Политике»663, Сумароков склонен делать ударение нменно на последней. В статье «К добру или к худу человек рождается» он, полемизируя с идеей склонности людей к добру, подчеркивает взаимную связь морали и политики: «Мораль без Политики бесполезна, Политика без Морали бесславна... Ежели бы не было Бога, не было бы честности и Мораль не надобна была, а была бы надобна одна Политика. А ежели бы не было бы на свете развращения, не было бы бесчестности и не надобна была бы Политика»664.

Эту чрезвычайно существенную для русской дворянской культуры XVIII в. идею Сумароков коррегирует в статье «О слове „мораль"». Здесь, полемизируя с «Происхождением неравенства», он оправдывает существование политики не только развращенностью людей, но и необходимостью противопоставить индивидуалистическим центробежным силам власть государства, разума, знания: «Но пусть Мораль такова будет, какая требуется: следует ли из того, что только едина Мораль миру потребна? Ежели весь род человеческий честен будет, и все ссоры, раздоры, брани, войны и все то, что противу божества и человечества вооружается, пресечется и только (то есть „столько", „так много“. — Ю. Л.) благополучия увидим на свете, что все мы честные будем, мало еще для общия пользы сие благополучие. Потребны будут знания, без которых общества устоять не могут. Общества разрушатся, люди рассеят- ся, и настанет небывалый век, Жаком Руссом похваляемый, человеки странст- вовати будут по пустыням и, без вспоможения друг другу будучи малосильны, предадутся на снедение зверям и все напоследок исчезнут. Кто как ни честен, но, ежели он бесполезен роду человеческому, достоин презрения»665.

Полемика с Руссо раскрывает интересные стороны внутренней эволюции самого Сумарокова. Рационалист, противник сенсуализма, каким он себя показывает в письмах к Вольтеру, Сумароков — современник Руссо, а не Декарта — вынужден перестраивать свою систему идей. Но он стремится сохранить — на иной гносеологической основе — этику и политику разума и абсолютизма: от Декарта он переходит к Гоббсу и Монтескье. Когда Сумароков пишет: «Спроси христианина, для чего он опасается делать беззакония, спроси ученика Гоббезиева, спроси языческого философа. Первый скажет: боюся Бога, другой — боюся начальства, третий скажет — боюся стыда»666, то вряд ли можно сомневаться, что именно позиция второго представляется ему наиболее здравой и надежной. Однако в дальнейшем наиболее актуальным окажется поиск гарантий защиты государства не от эгоизма человека, а от деспотизма тирана. Это перенесет для позднего Сумарокова и его учеников весь спор в другую плоскость.

Следующий этап относится к дискуссиям вокруг трактата «Об общественном договоре». Этот, по сути дела, не прекращающийся до конца XVIII в. спор возникает во второй половине 1760-х гг. Так, Я. Козельский, выпустив ший в 1768 г. «Философические предложения», в предисловии еще говорит

о Руссо в первую очередь как об авторе трактата о неравенстве. Считая, что Руссо, «бессмертия достойный муж, как высокопарный орел, превзошел всех бывших до него философов, он взирает на весь свет прямо философским оком и проповедует ему правоту и истину с прямой философскою вольно- стию»667, он дает, с прямой ссылкой на «Рассуждение о происхождении неравенства», одно из самых лучших и одновременно сжатых изложений этого произведения в русской философской традиции XVIII в.: «...господин Руссо доказывает, что человеческий род в прошествии многих веков отступил вовсе от натурального своего состояния, полезнейшего для него, навык собственности имения и чрез то познал правость и неправость. добро и худо, выдумал много излишних нужд и чрез то научился взаимной зависимости и подверг себя многим несчастиям... Господин Руссо думает, что полезнее б было для человеческого рода, чтоб не знать ему наук и жить бы натурально»'. Однако в тексте находим ссылки на трактат «Об общественном договоре».

Спор 1760-х гг., в центре которого оказалась полемика вокруг «Наказа», определил несколько весьма различных трактовок Руссо, поставив в центр дискуссии трактат «Об общественном договоре» и «Эмиля». Отрицательное отношение правительства Екатерины II к идеям Руссо было заявлено в этом споре со всей недвусмысленностью: запрещение «Эмиля», резкий отзыв Екатерины о трактате, ее постоянно иронические отзывы о Руссо, конечно, были известны современникам и определили появление таких заметок, как цитированный выше отзыв в «Ежемесячных сочинениях» в апреле 1763 г.668 Однако не следует думать, что отдавать должное гению Руссо или выражать сочувствие его идеям в России тех лет непременно означало становиться «в оппозицию к официальной точке зрения», поскольку «Руссо был объявлен в России „опасным" писателем»669. 1760-е годы — не 1790-е, и правительство Екатерины II даже в идеале не ставило перед собой задачи унификации общественного мнения, вполне допуская, что неприятный императрице писатель (Екатерина легко усвоила господствовавший в среде энциклопедистов тон иронии в отношении к Руссо) тем не менее может нравиться ее подданным. И если запрет «Эмиля» должен был воспрепятствовать широкому распространению этой книги, то открытые симпатии Руссо со стороны многих видных правительственных деятелей — от Бецкого до Г. Орлова — не задевали императрицу. Для того чтобы не вносить в картину рецепции идей Руссо упрощения, следует отметить, что устойчивая неприязнь Екатерины II к личности и сочинениям Руссо670 не определяла исключительно официального курса. Вернее сказать, сама возможность существования в подобных вопросах официального курса еще не подозревалась. Иначе будет непонятно, как в 1766 г. Г. Орлов мог приглашать в свои поместья под Петербургом Руссо, предлагая ему в безграничное пользование дворцы и угодья «из признательности за почерпнутое мною в Ваших книгах»671.

Напомним также, что Руссо не был изгнан из учебных программ великого князя Павла Петровича. В декабре 1764 г. (когда будущему императору Павлу было десять лет) С. Порошин записывал: «Государь изволил сесть со мною к учительному столу и смотрели эстампы в сочинениях господина Руссо, которые сего дня купил я»672. Запись от апреля 1765 г.: «Потом со мною читал Вольтеровы сентенции... говорили о Бенуа и о Руссо со мною»673. В 1784 г., вернувшись с женой из заграничного путешествия, Павел привез Екатерине II в подарок ряд драгоценных статуй и картин; из современных писателей там были лишь бюсты Руссо и Вольтера674.

Такой же подарок сделала мать Марии Федоровны, Фредерика-Доротея, своему малолетнему внуку Александру Павловичу. Посылая ему бюсты Вольтера и Руссо, она писала: «Каждый из этих великих людей имел выдающиеся достоинства, но последний [Руссо] в особенности заслуживает уважения (le dernier surtout en possedait de bien un estimable)»675.

Мария Федоровна, дядя которой, принц Людвиг-Евгений Вюртембергский, отказавшийся от фамильных прав и поселившийся в Швейцарии простым гражданином, был в оживленной переписке с Руссо676, не скрывала своего уважения к «женевскому философу».

Количество свидетельств, подтверждающих неоднородность отношения к Руссо в правительственном лагере середины XVIII в., можно было бы еще увеличить. Тем более интересно, что все же именно отношение к Руссо стало одним из индикаторов общественного размежевания в 1760-е гг. *

* *

Дифференциация в отношении к Руссо была связана с трактатом «Об общественном договоре». Мы уже отмечали, что отсутствие русского перевода не помешало проникновению идей этого произведения в сознание русских читателей. В этом смысле показателен следующий эпизод: в годы павловского царствования рижская цензура обратилась в Совет по поводу пропуска книги «Du Contrat Social ou Principes du droit politique, par J. J. Rousseau», предлагая ее запретить, поскольку «известно, что мнимое равенство во французской революции большей частью из сей книги заимствовано». Однако Совет нашел, что книга может быть пропущена, «яко принадлежащая к сочинениям Руссовым, которых привоз и продажа были равномерно свободны, а потому, конечно, и есть уже она здесь во многих собраниях книжных»677. Первое значительное выступление в России против трактата «Об общественном договоре» — «Наказ ея имп. величества Екатерины Вторыя, данный Комиссии о сочинении нового Уложения». Как известно, широко используя сочинения Монтескье и Беккариа, Екатерина II нигде в «Наказе» прямо не цитировала трактат Руссо. В связи с этим, казалось бы, трудно ставить вопрос о политической соотнесенности этих произведений. Однако при ближайшем рассмотрении вопрос рисуется в ином свете. Еще в 1902 г. историк права Н. Таганцев очень прозорливо отметил, что несравненно интереснее был бы критический анализ не того, что заимствовано «Наказом», а того, «что при этом заимствовании не взято составительницей наказа». Эта мысль привлекла внимание советских исследователей678. Анализируя отличия текстов Беккариа от их интерпретации в «Наказе», Б. С. Ошерович пишет: «,,Наказ“ не зиждется на принципах естественного права, на принципах общественного договора. Беккария мог создать свою уголовно-правовую теорию, только исходя из принципов естественного права и общественного договора»-'.

Рассмотренное в свете интересующей нас проблемы, это наблюдение позволит сделать интересные выводы. Текст Беккариа, созданный под сильным впечатлением идей трактата «Об общественном договоре», неизменно вызывал в сознании читателей имя Руссо. Так, первый же обличитель Беккариа, монах Факинеи, в брошюре «Заметки и соображения о книге, озаглавленной „О преступлениях и наказаниях11» (конец 1764 или начало 1765 г.) назвал Беккариа «итальянским Руссо», а его трактат — «истинной дщерью Общественного договора»679. В сознании русского дипломата Моркова эти две книги также были связаны: донося графу В. Кочубею в письме от 20 марта (1 апреля) 1802 г. из Парижа, что французские власти наводняют Морею революционной литературой, он в качестве доказательства приводит: «Я достал экземпляр сочинений Бакария, напечатанного в греческом переводе. Общественный договор Руссо тоже печатается»680. При этом интересно, что в тексте Беккариа прямые и недвусмысленные цитаты из трактата «Об общественном договоре» часто соседствуют с полемикой против трактата о восстановлении наук681. В этих условиях старательное удаление из цитируемых текстов Беккариа всего, что связывало их с Руссо, не может быть объяснено случайностью: Екатерина II внимательно читала сочинения «женевского философа», относилась к ним с нескрываемой неприязнью и хорошо понимала, какие идеи стоят за тезисами «итальянского Руссо».

Однако в тексте «Наказа» есть и более прямая полемика. Известно, что Екатерина II, охотно повторяя, что она «обокрала» Монтескье, на самом деле существенным образом исказила его идеи (можно полагать, что в подчеркивании этого заимствования был своего рода лукавый расчет): аргументы, которыми Монтескье обосновывал выгоды монархии, она применила для оправдания самодержавия, не являвшегося, по терминологии Монтескье, монархией. Но, более того, она, искусно перестроив цитаты из Монтескье, заострила их против наиболее опасных для нее идей трактата «Об общественном договоре».

Мы уже говорили, что Екатерина восприняла конец VIII главы второй книги как призыв к крестовому походу против России и считала, что Руссо «успел» в пропаганде этой идеи682. Однако в трактате мысль о неизбежности падения Российской империи (как и других европейских монархий) подкрепляется пессимистическим взглядом на реформы Петра I. По мнению Руссо, приобщение к европейской цивилизации гибельно для России, которой следовало остаться самобытной, а реформа должна была состоять не в изменении национального уклада, а в восстановлении народного суверенитета, что для нации означает сделаться самой собою. Петр «хотел сначала сотворить из своих подданных немцев, англичан, когда надо было начать с того, чтобы сделать из них русских»683.

Екатерина II считала этот тезис противоположным целям своей и внутренней, и внешней политики. Первая глава «Наказа» демонстративно начиналась тезисом: «Россия есть европейская держава»684. Этот тезис она подкрепила слегка переделанным текстом Монтескье, писавшего, что реформа Петра I «облегчалась тем обстоятельством, что существовавшие нравы не со ответствовали климату страны и были занесены в нее смешением разных народов и завоеваниями»685.

Екатерина II в полемике с Руссо сформулировала следующую концепцию деятельности Петра I: просвещенное самодержавие есть лучшая («европейская») форма правления. Петр I освободил Россию от наносной азиатчины (заметим, что Монтескье говорил о завоевании России монголами — Екатерина II заменила это завоеванием Россией восточных областей) и утвердил самодержавие. Если мы будем помнить о двух концепциях деятельности Петра I — Руссо и Екатерины II, — то нам станет ясно многое в дальнейшей полемике по этому вопросу686, в частности стремление Радищева противопоставить (вопреки Екатерине II) Петра-реформатора Петру-самодержцу и, следуя Руссо, провозгласить, что слава Петра была бы выше, если бы он возродил («утверждая вольность частную») народный суверенитет687.

Эти же соображения следует иметь в виду и для осмысления известных слов Карамзина о «жалких иеремиадах», «об изменении русского характера,

о потере русской нравственной физиогномии»688. Часто комментируемые слова Карамзина («Все народное ничто перед человеческим. Главное дело быть людьми, а не славянами. Что хорошо для людей, то не может быть дурно для русских»)689 прямо имеют в виду Руссо. Никто из русских и европейских мыслителей XVIII в., даже из числа критиковавших отдельные стороны петровской реформы, не объявлял ее ложной в принципе. Это сделал только Руссо. Смысл полемического выпада Карамзина во многом прояснится, если вспомним, что для Руссо член гражданского общества уже не может быть человеком — отдельной сущностью и, следовательно, должен стать частью национального организма, который отныне выступает как индивид. Быть человеком и представителем какого-либо народа так же невозможно, как быть человеком и гражданином одновременно. Человеком в цивилизованном обществе быть уже нельзя, гражданином — пока не восстановлен народный суверенитет — еще невозможно. Но можно и нужно быть французом, англичанином, немцем. В «Новой Элоизе» Руссо писал: «По-моему, хорошо, что они англичане, раз им нет нужды быть людьми»690. В «Эмиле» он высказывается еще более определенно: «Раз приходится бороться с природой или общественными учреждениями, надо выбирать, кого делать: человека или гражданина, — так как нельзя сделать разом того и другого. Всякое частное общество, если оно узко и хорошо объединено, становится чуждым большому. Всякий патриот суров к иностранцам: они только люди, они ничто в его глазах»691.

Именно исходя из этих соображений, Руссо утверждал в трактате «Об общественном договоре», что Петр I «помешал» русским «стать когда-либо тем, что они могли быть». Это и были для Карамзина «жалкие иеремиады». Итак, уже первая глава «Наказа» определила один из основных для русской общественной мысли XVIII в. узлов полемики с Руссо.

Однако вопрос об отношении к концепции человека и гражданина в «Эмиле» и «Об общественном договоре» еще более остро возник в связи с другими проблемами, затронутыми в «Наказе».

Мысль о народе как носителе суверенитета и государе как его, парода, администраторе прочно связалась в сознании людей XVIII в. с Руссо, Граф Д. А. Гурьев еще в 1816 г. убеждал Александра I, что грозные события конца XVIII в. — результат того, что «по ложному мнению, посеянному в уме господином Руссо, почитали исполнительную власть просто как подчиненную и обязанную только исполнять повеления власти законодательной»692.

Однако это «ложное мнение» было в достаточной мере притягательно, и Екатерина II не могла его обойти. В одном из заключительных параграфов «Наказа» она писала о «ласкателях», которые «по вся дни всем земным обладателям говорят, что народы их для них сотворены. Однако мы думаем и за славу себе вменяем сказать, что мы сотворены для нашего народа»693. Не случайно Радищев в дальнейшем смог, формулируя идею народного суверенитета, в защитных целях укрыться за это положение Екатерины II694.

Для того чтобы понять роль «Наказа» в русской рецепции идей трактата «Об общественном договоре», необходимо помнить его общее место в идейной полемике 1760-х гг. Екатерина была заинтересована в том, чтобы представить свое сочинение как плод философии европейского Просвещения. У нас нет оснований придерживаться этой версии: анализ текста ее не подтверждает. Однако отрицать оригинальность «Наказа» и глубину его связи с идеями просветителей и отрицать его серьезность как правительственной программы — совершенно разные вещи. Это приходится подчеркнуть, потому что часть историков литературы, слишком прямолинейно толкуя известную оценку Пушкиным Комиссии по выработке нового Уложения, склонны видеть в «Наказе» лишь попытку обмана общественного мнения, плод самовлюбленности и политического легкомыслия Екатерины II. С этим трудно согласиться. «Наказ» отражал продуманный правительственный курс, которого придерживалась Екатерина II в 1760-е гг., и в этом смысле является серьезным и по-своему ярким документом (это, конечно, не отменяет того, что склонность императрицы к самолюбованию, равно как и другие ее личные особенности, наложили заметный отпечаток на текст документа).

Екатерина II стремилась авторитетом идей просветителей обосновать необходимость самодержавия в России. Одновременно она, не раскрывая, как далеко намерена идти практически в этом направлении, достаточно ясно показывала понимание необходимости реформ социальных отношений между помещиком и крестьянином. Так, в § 261 говорилось о необходимости гарантий крестьянской собственности, в других местах — о невозможности одновременного освобождения большого числа крестьян, о необходимости найти причины, затрудняющие «размножение народа». Посвященная этому глава XI «Наказа» заканчивалась указанием: «Нужно, чтобы предупреждены были те причины, кои столь часто привели в непослушание рабов против господ своих». Щербатов преувеличивал, когда, комментируя эти страницы «Наказа», писал: «Все сие клонится к вольности крестьянской»695. Однако, полагая, что в 1760-е гг. между лидерами дворянства и правительством существовало полное единомыслие по вопросу отношения к крепостному праву, мы существенно упрощаем вопрос.

Но если идеологи дворянства очень болезненно реагировали на обсуждение вопроса крепостного права696, то идеи политического ограничения самодержавия находили у них живой отклик. Эта коллизия определила некоторые интересные аспекты отношения к западноевропейским идейным авторитетам. Если авторитет Монтескье использовался и той и другой стороной как средство обосновать свою позицию, то Руссо была отведена роль разрушителя: его выдвигали для опровержения тезисов противной стороны. Особенно широко этим приемом пользовался Щербатов.

Отношение к идее народного суверенитета в кругах дворянских теоретиков было своеобразным: «народ» приравнивался политически активной части граждан — дворянству, которому и приписывался суверенитет. Наиболее сложным было отношение русских читателей к характерной для Руссо антитезе «человек — гражданин». Как мы увидим, она не встретила сочувствия ни в каких кругах русского общества. Специфика постановки этой проблемы у Руссо состояла в том, что превращение человека (самодовлеющей единицы) в гражданина (часть политического тела) возможно, по мнению Руссо, лишь в «нормальном» и «правильном» государстве. Современные Руссо европейские государства таковыми не являются, и поэтому жители их — не «граждане» в терминологии трактата «Об общественном договоре». «Общественное воспитание не существует более и не может существовать потому, что там, где нет более отечества, не может быть и граждан. Эти два слова — отечество и гражданин — должны быть вычеркнуты из современных языков. Я знаю причину этого, но не хочу говорить; она не относится к моей теме»697. Поэтому человек, живущий в современном государстве, ни в малой степени не является для Руссо тем идеальным гражданином, который пожертвовал личной свободой во имя общей воли. Это была, как убедительно показал В. С. Алек- сеев-Попов698, попытка гарантировать идеальное общество от власти буржуазного эгоизма. Однако русская действительность не давала еще оснований для подобных опасений. Зато примеры подавления свободы человека социально- политической системой феодальной монархии были у всех перед глазами. Идея государственной диктатуры не вызывала в те годы у русских читателей Руссо сочувствия даже как идеальная схема. Примененная же к современности, она ассоциировалась с такими сторонами русской жизни, которые не находили безусловного оправдания даже в среде правых теоретиков. Интересна позиция в этом вопросе Екатерины II. Стремясь обосновать позицию либерального абсолютизма и доказать, что самодержавие в России не есть деспотическая система правления, Екатерина не могла опереться на концепцию Руссо. Она избрала государственную концепцию Гельвеция и других французских материалистов, согласно которой рожденный для общества человек, вступающий ради собственной пользы в союз с другими людьми, сохраняет и в новом состоянии всю полноту индивидуальной свободы, регулируемой его собственным, разумно понятым эгоизмом. Екатерина II хотела не оправдывать самодержавное насилие над личностью, а доказать, что насилия нет и самодержавие — наиболее либеральная государственная система. «Какий предлог самодержавного правления? Не тот, чтобы у людей отнять естественную их вольность, но чтобы действия их направить к получению большаго ото всех добра»699. Мы еще будем иметь возможность наблюдать, как в сложной истории русской общественной мысли XVIII в. разные мыслители будут — часто с противоположных позиций — стремиться прочесть Руссо «по Гельвецию» и Радищев включит этот тезис Екатерины II в свои юридические наброски700.

Весьма интересна была позиция Щербатова в этом споре. Он был противником приоритета общей воли над единичной, когда речь шла об отношении правительства и дворянства, и сторонником — при оправдании власти помещика над крестьянином. В соответствии с этим использовались и цитаты из Руссо.

Говоря о природе правительственной власти, Щербатов принимает идею Руссо о ее служебном, административном характере («Государи не есть иное как токмо судии, поставленные для народного благополучия»701). Однако в отношении общего и частного интереса он примыкает к иной концепции; цита той из «системы природы» Гольбаха подкрепляется мысль об эгоизме как силе, скрепляющей общество: «Дабы человек был добродетельной, надлежит, чтобы он находил себе пользу последовать добродетели»702. Показательно, что, даже пытаясь опереться на авторитет Руссо, Щербатов истолковывает его в духе Гольбаха или Гельвеция, вольно или невольно искажая идею трактата «Об общественном договоре» о противоположности человека и гражданина. Комментируя слова «Наказа» о «предлоге самодержавного правления», он замечает: «Не может быть другого предмету, окроме сего, ни в каком правлении; ибо. говорит Руссо, понеже великие правители первоначально были избраны народами для утверждения их благополучия, то во учиненим с ними избранными правителями договора между уступленных прав народ не мог свою естественную вольность уступить, яко вещь такую, без которой его благополучие никак сделаться не может»703 (ср. у Руссо: «Благодаря общественному договору человек теряет свою естественную свободу»)704. При этом возникает интересный парадокс: демократ и сторонник народного суверенитета, Руссо очень осторожен в рекомендации республиканской формы правления (даже поклонник Руссо Я. Козельский отмечал: «Господин Руссо предпочитает аристократическое правление демократическому, когда в нем начальствующие особы избираются народными голосами»705), а Щербатов вступает с ним в полемику, защищая республику тем, что «хотя бы какая и мешкотность воспоследовала, и сия не довольно ли награждается тем, что не страстные, но мудрые и сходственные с обстоятельствами дел, решений предприятия последуют»706. Следует, конечно, не забывать, что Руссо, отказываясь от республики как от политической формы, предъявляющей слишком большие требования к нравственности людей, не отказывается от идеи народного суверенитета. Щербатов же называет республикой то, что в системе Руссо именовалось «наследственной аристократией» и что Руссо считал «наихудшим из правительств»707.

Но, отвергая идею «общей воли» в той мере, в какой она может быть использована центральной властью, Щербатов неожиданно прямо ссылается на нее, когда речь заходит о людях, нарушающих законы, то есть о народе: «Наказания удерживают его страсти и, как можно сказать, неволею его к благополучию его ведут»708 (ср. у Руссо: «Если кто-нибудь откажете# повиноваться общей воле, то он будет принужден к повиновению всем политическим организмом; а это означает лишь то, что его силой заставят быть свободным»)709. Весьма примечательно зрелище того, как крайние левые тезисы Руссо, ведущие к демократическому экстремизму, становятся формулами экстремизма помещичьего. *

* *

Формирование демократического лагеря в общественной мысли XVIII в. приходится на последнюю его треть. Процесс этот органически связан с интересующей нас темой. Можно сказать, что процесс восприятия Руссо в России определялся формированием демократических идей и, в свою очередь, был одним из важнейших моментов этого формирования.

Как мы видели, русский читатель XVIII в. был практически знаком с творчеством Руссо в полном объеме. Однако для понимания специфики демократического содержания руссоизма мелкие сочинения Руссо давали порой не меньше, чем его прославленные трактаты. В этом смысле интересна ранняя публикация русского перевода из Руссо — его письма к Вольтеру. Редактор «Собрания лучших сочинений..,» Рейхель не присоединился к позиции Руссо и предупреждал читателей, что «г. Руссо великие противоречия находит в ученом мире», Публикация Рейхеля привлекала уже внимание исследователей. И. 3. Серман остановился на ней как на эпизоде борьбы оптимистической и пессимистической философии в русском XVIII в.710

Публикация в «Собрании лучших сочинений...» примечательна во многих отношениях: она вводила русского читателя, как указывает Серман, в самый центр разногласий внутри европейского Просвещения. При этом следует иметь в виду, что современникам, наблюдавшим полемику Руссо и Вольтера или разногласия между ним и энциклопедистами, не всегда возможно было уловить глубокое внутреннее единство позиций спорящих. Если Екатерина II склонна была в борьбе против демократизма Руссо опираться на авторитет Вольтера, то одновременно существовала тенденция противопоставить «злому», насмешливому скептику Вольтеру «доброго» и верующего Руссо.

Рейхель, безусловно, хотел сослаться на Руссо как на мыслителя, защищающего благость провидения от скептических нападок Вольтера. Рейхель действительно, по всей вероятности, видел в Руссо «оптимиста», осмысляя его выступление в свете оспариваемых Вольтером категорий лейбницианского рационализма. Однако такое толкование далеко не исчерпывало смысла выступления Руссо, которого Екатерина II не без оснований со злобой называла «меланхоликом»711. Письмо Руссо к Вольтеру было одним из наиболее полных изложений самых основ его системы и, бесспорно, сыграло роль в переходе русского читателя от аспектного к структурному восприятию его идей.

Антитезе Вольтера «бессмысленность мирового порядка — осмысленность человеческого разума» Руссо противопоставил свою: «разумность божественного (то есть естественного) порядка — безумие человеческих установлений». Антитеза Вольтера отрицала божественный промысел и была сильным средством воспитания критического, актиавторитарпого мышления; позиция Руссо обосновывала необходимость социальных преобразований. Руссо ссылался на Лейбница и Попа, апеллировал к утешающей вере в провидение. Но все это служило ему лишь основой утверждения природного совершенства человека и, следовательно, противоестественности социального зла. Даже в лиссабонском землетрясении он видит не зло природы, а зло общества: «Естество не собрало в одном [Лиссабоне] двадцати тысяч дворов

о шести или семи жильях». Землетрясение «случилось также и в ненаселенных местах». «Но мы о сем не говорим, понеже то никакого вреда не причиняет городским жителям, которых мы одних людьми почитаем... Должен ли порядок мира перемениться по нашему упрямству? Должно ли естество покорено быть нашим узаконениям?» И вывод: «Бедствия, которым нас натура подвергла, не столь жестоки, как те, которые мы сами себе наносим»712, Таким образом, именно здесь впервые на русском языке была сформулирована — как принцип мировоззрения просветителей — философская антитеза «натура — общество». Путь от заключительного тезиса письма до положения Радищева: «Бедствии человека произходят от человека»713 — представляется вполне органичным.

Однако в этом письме, написанном через год после «Происхождения неравенства», уже чувствуется позднейшее истолкование основной оппозиции. Это противопоставление истинного общества (где человек обладает вещами, ценностями, благами, а не знаками вещей, ценностей и благ, потому что полностью отчуждает себя от себя, становясь из отдельности членом политического тела, избавляется от всякого отчуждения) обществу, в котором человек стремится сохранить себя как отдельность, окружив свое «я» знаками общественных отношений, и в результате перестает быть сущностью, превращаясь в придаток социальных фикций. Человек в современном Руссо обществе становится наименее значимой частью своей личности, выступающей как знак определенных общественных отношений: «Сколько бедных погибло при сем несчастливом приключении, желая спасти — один свою одежду, другой свои книги, третий свои деньги (характерен сам набор социальных фикций! — Ю. Л.). Не известно ли, что особа каждого человека сделалась меньшею части/о его самого? И что почти не стоит труда спасать оную, когда все прочее потеряно»714.

Так, помимо воли издателя «Собрания лучших сочинений...», эта публикация поставила перед русской демократической мыслью проблемы, решение которых на многие годы определило основные пути ее развития.

Зачинателем демократической традиции русского руссоизма следует считать Я. Козельского, опубликовавшего в 1768 г. книгу «Философические предложения». При этом характерно (это будет свойственно и его последователям), что Козельский рассматривает европейское Просвещение в его единстве. Как наиболее близких себе мыслителей он выделяет Руссо (отдавая ему предпочтение перед всеми прочими), Монтескье, Гельвеция и Шефтсбери. Уже само соединение этих имен свидетельствует, что различия в их позиции не представляются для Козельского значимыми. Пример Козельского интересен для наблюдения того, как читатель видит в тексте элементы, которые являются структурными для его собственной системы, не замечая остального.

Неофит, закладывающий основы русского антифеодального просвещения, Я. Козельский ощущает как релевантные лишь дифференциальные признаки, отделяющие пару «просветительская система — антипросветительская система». Наблюдать, как Козельский не видит противоречий там, где они были очевидны уже Радищеву, тем более поучительно, что сам он — враг противоречий, традиционно для XVIII в. убежденный в их несовместимости с истиной. Он пишет: «Возможное есть то, что не заключает в себе противоречия, а невозможное называется то, что заключает в себе противоречие»715. Тем более интересно, что Козельский не находит существенным противоречие между верой энциклопедистов в науку и разум и отрицанием культуры Руссо. Обе точки зрения противостоят мнению людей, «которые привыкли жить на счет чужого поту»716. Сам же он согласен и с теми, кто говорит: «Не могу понять, как в благоустроенном обществе могут науки, художества и люди потерпеть какой- либо вред», перенося ответственность с «науки» на общественный порядок, и с теми, кто единомыслен с Руссо: «Крепко то держу, что лучше не щедить наук и художеств для людей, нежели людей для наук и художеств»717.

Еще более это заметно на примере острого вопроса — идеала государства, построенного на общем благе. Козельский воюет против подавления личности государством, против тех, кто «под видом искания общей пользы искусно утесняет своих ближних»718. С этой позиции системы Руссо и Гельвеция выглядят в такой мере однотипными, что прямая полемика между их авторами остается незамеченной. Так, в § 370—376 Козельский дает очень точный пересказ концепций общей и частной воли в трактате «Об общественном договоре»:

«§ 370. Человек чрез договор с обществом теряет натуральную вольность и неограниченное право ко всему тому, что его искушает и что он постичь может, а приобретает гражданскую вольность и собственность имения. Натуральная вольность каждого человека не имеет других границ, как только его силы, а гражданская вольность ограничена общественною волею. Владение натуральное есть действие силы человеческой или право прежде завладевшего, а собственность имения основана на определении общественной воли...

<...>

§ 372. Человек чрез гражданское состояние вместо потеряния натурального равенства приобретает равенство нравственное и законное и, будучи натурально не равен силою или разумом другому, делается равным по договору и по праву...

<...>

§ 376. Благополучие целого народа состоит в том, когда каждый из его членов теряет малую часть своих удовольствий, чтоб приобресть на место того несравненно большую, потому что все люди в обществе желают имения, чести, славы, покоя, веселья и прочее; и когда они все желать будут того беспредельно, то трудно кому-либо из них быть благополучным; а ежели каждый из них уступит одно какое-либо из своих или по малой части из всех желаний обществу, то чрез то они без изъятия все почти во всех своих желаниях будут удовольствованы и потому благополучны»719.

Однако через несколько параграфов Козельский присоединяется к идее философов-материалистов о том, что в разумном обществе совпадение частного и общего интересов безусловно и последний представляет собой лишь арифметическую сумму первых: «Никакого народа нельзя сделать иначе добродетельным, как чрез соединение особенной пользы каждого человека с общею пользою всех»720. Говоря о спасительной силе неискаженного эгоизма, он прямо ссылается на Гельвеция: «Господин Гельвеций пишет, что в рассуждении человеческих пороков надобно жаловаться не на злость человеческую, а на слабость законодавцев, которые всегда полагали особенную пользу в противность общей пользе»721. Ему, конечно, известно и высказывание Руссо: «...если нет ничего невозможного в том, чтобы частная воля совпадала в каком-нибудь отношении с общей волей, то во всяком случае невозможно, чтобы это совпадение было продолжительным и постоянным, потому что частная воля, по самой своей природе, стремится к преимуществам, а общая воля — к равенству»722. *

* *

Руссо скончался 2 июля 1778 г. Смерть эта вызвала новое оживление интереса к его произведениям в России723. П. Н. Берков уже привлек внимание исследователей к чрезвычайно интересному некрологу, который посвятили памяти Руссо «Санкт-Петербургские ведомости»724. При этом явно проявляется тенденция выделить Руссо-писателя в ущерб Руссо-мыслителю. Как наиболее важные сочинения названы «Новая Элоиза» и «Эмиль». Показательна попытка противопоставления чувств автора его идеям: «Новая Гелоиза» «свернула много голов», но «еще несравненно более направила сердец». П. Н. Берков с основанием видит и в тоне некролога, и в утверждении: «Читая его [Руссо] сочинения, нельзя не восчувствовать себя добродетельным»725 — скрытое противопоставление Руссо Вольтеру. Исследователь сравнивает его при этом с «официальной сухостью» некролога Вольтеру в том же издании726. Появле ние в дальнейшем русских переводов брошюр Делакруа и Лебег-Дюпреля, сочинений типа «Смерть и последние речи Жан-Жака Руссо...» свидетельствует об устойчивости интереса к обстоятельствам смерти писателя.

Появление посмертных изданий Руссо вызвало, как мы уже отмечали, у русских читателей напряженный интерес. Причем Руссо — автор «Исповеди» — предстал в новом и неожиданном свете. Мы уже видели, что имя Руссо было исполнено для русского читателя глубокого и отнюдь не однолинейного смысла. «Исповедь» воспринималась и на фоне его сочинений, и на фоне его трагической биографии, которая к этому времени уже успела обрасти легендами. Это давало простор для значительно более многоплановых истолкований, чем те, которые можно сделать, опираясь только на текст, как таковой. Достойно внимания, что именно с Руссо начинается для русского читателя стремление понять через произведения — автора и через автора — произведения. Предметом интереса становится не та или иная авторская идея («интересная», если «истинная»), а структура авторской личности, в которую идеи, действия, чувства входят как ингредиенты.

Для реконструкции восприятия рядового читателя интересны письма, которые писал в октябре 1785 г, из Парижа своей матери — княгине Наталье Петровне Голицыной, в будущем знаменитой в пушкинскую эпоху princesse moustache, «Пиковой даме», а тогда блестящей светской женщине — четырнадцатилетний Д. В. Голицын. Здесь, среди других отзывов о Руссо, читаем: «В своем чтении его произведений я не считал абсолютно необходимым следовать порядку издателей. Мне казалось лучшим самому составить план, и этот план таков: прежде чем читать произведения этого писателя, я хотел бы познакомиться с его личностью. И я принялся за «Исповедь». Я убежден, что причины многих из идей, кажущихся некоторым странными, можно обнаружить в характере писателя или в некоторых частных обстоятельствах его жизни. И нет никого, кто это подтвердил бы лучше, чем Руссо. Т<ак> н<апример>, он дает в этом произведении, если можно так выразиться, ключ для объяснения многих парадоксов и раскрывает события, внушившие ему идеи многих из его произведений. Таким образом, более не следует изумляться его вечным декламациям — большинство из его красноречивых рассуждений против людей находят себе объяснение. Не следует более изумляться и тому, что он написал своего савоярдского викария. Но поговорим собственно

о его произведении: «Исповедь» Руссо — самое оригинальное произведение из всех, когда-либо писанных на каком-либо языке. Здесь он нарисовал сам себя. Он начинает с утверждения, что он — единственный в своем роде, что он не похож ни на кого из тех, с кем ему приходилось встречаться. После он продолжает: „Думаю, что я существо иное, чем все остальные'1. Уже одна эта фраза доказывает истинность его утверждения. По всей вероятности, он первый имел отвагу посметь говорить таким образом, рискуя навлечь па себя обвинение в эгоизме и тщеславии. И в самом деле, прочтя произведение, нельзя не признаться, что он был прав». Решительно становясь на сторону Руссо, который, по мнению князя Голицына, стал жертвой гонений потому, что обладал «душой слишком чувствительной, слишком пламенной, чтобы быть счастливым», автор письма упрекает Руссо за отсутствие скромности в описании жизни мадам Варане. Он ссылается на брошюру Серво (Servau) «Размышле ния о жизни и творчестве Руссо» и считает, что, если бы Руссо «представил ее женщиной самой добродетельной, эта ложь ему была бы простительна»727.

Таким образом, в письме юноши Голицына мы сталкиваемся с той интерпретацией «Исповеди», которая будет потом неоднократно повторяться: читателя интересует личность Руссо, его страсти, единство его творческого облика. Незамеченным остается требование искренности, истины любой ценой. Как мы увидим, для определенных читательских кругов на первый план выдвигается именно эта задача.

Однако важно подчеркнуть другое: оценка «Исповеди», силой обстоятельств, связалась для читателей с необходимостью целостного восприятия идей Руссо. Эпоха построения такого синтетического образа «русского» Руссо падает на 1780-е гг.

Одним из свидетельств того, какой значительной фигурой становится Руссо для русской культуры тех лет, является оформление — наряду с задачей рецепции — отчетливой потребности преодоления идей «руссоизма». Причем преодоление это будет столь же сложным, как и приятие. В одних системах будет преодолеваться демократизм Руссо, в других — его обоснование диктатуры; одни системы будут «снимать» диалектику Руссо, другие — порицать его за однолинейность робинзонад. И если наследие Руссо было мощным фактором формирования русской просветительской идеологии XVIII в., то внепросветительские пути развития русской общественной мысли, среди которых были и исторически весьма значительные, тоже прокладывались в сложном переплетении сближений и отталкиваний от идей «женевского философа».

Противники принципов просветительского мировоззрения обычно обвиняли Руссо в индивидуализме и антиобщественном эгоизме. Это обвинение выдвинула, например, Екатерина II в антируссоистском педагогическом сочинении «Детские разговоры» (1781 )728. Отрицательное отношение Екатерины II к педагогическим идеям Руссо было устойчивым. В письме г-же Бьельке она признавалась: «Особенно я не люблю емилевского воспитания; в наше доброе старое время думали иначе, а так как между нами есть однако ж удавшиеся люди, то я держусь этого результата»729.

Большой интерес представляет сложная диалектика отношения масонов к Руссо. Идеи врожденной доброты человека, его естественной свободы, народного суверенитета были решительно чужды масонам, полагавшим человека злым, антиобщественным и рассматривавшим всеобщее благо не как исходную, а как конечную точку развития. Человек рождается испорченным, его естественные устремления злы и неразумны, но длительное воспитание и работа над собой могут преобразить его и в конечном итоге — человечество. Масонская педагогика поэтизировала подчинение, подавление воли как антиобщественного начала и была противоположна педагогическим идеям Руссо.

Поэтому естественным представляется, что масонские издания в основном отрицательно относятся к Руссо. Так, «Утренний свет», касаясь вопроса о дозволенности самоубийства — очень острой проблемы в кругу гражданственных идей XVIII в., упоминал «вредные сочинения Сенеки, Руссо, Гельвеция»730.

Не называя Руссо, Новиков в предисловии к «Московскому ежемесячному изданию» явно намекает на него, говоря с осуждением о людях, «от природы великими способностями одаренных», но «по егоизму своему и из-за ложной философии» стремящихся «быть отменными от других людей»731 (намек на вступление к «Исповеди»). Прямо полемично против Руссо «Рассуждение Михаила Гисмана о естественных законах»732.

Однако осуждение русскими масонами в 1780-е гг. идей Руссо было отнюдь не прямолинейным: цитаты из «Исповедания веры савоярдского викария» просачивались в масонские сочинения. Острие антипросветительской критики было направлено против Гельвеция, а не Руссо. Последнее обстоятельство связано не только с тем, что на фоне материализма Гельвеция религиозные доктрины Руссо представлялись как более «мирные». Обращает на себя внимание заинтересованность Новикова в переиздании гораздо более широкого круга трудов Руссо, чем те, которые можно было бы связать с религиозными исканиями русских мыслителей. Новиков переиздал «вторым тиснением» все русские переводы основных сочинений Руссо: «Рассуждение о начале и основании неравенства между людьми» (перевод П. Потемкина, 1782), «Рассуждение, удостоенное награждения от Академии Дижонской в 1750 г., на вопрос, предложенной сею Академиею, что восстановление наук и художеств способствовало ли к исправлению нравов» (перевод П. Потемкина, 1787).

Кроме того, были изданы новые переводы: «Рассуждение г. Ж.-Ж. Руссо на вопрос, какая добродетель есть самонужнейшая героям, и какие суть те герои и кто оной добродетели не имел» (перевел П. Потемкин, 1770), «Емиль и София, или Хорошо воспитанные любовники, из соч. г. Руссо» (перевел П. И. Страхов, 1779), «О блаженстве, из творений Ж.-Ж. Руссо» (перевел И. Лопухин, 1781), переделку пьесы Руссо представляет собой «драма с музыкою» В. Майкова «Пигмалион» (1779). Об интересе к творчеству Руссо свидетельствуют и публикации подражаний ему, вроде: «Генриетта де Вольмар, или Мать, ревнующая к своей дочери, истинная повесть, служащая последованием к Новой Элоизе г. Ж.-Ж. Руссо, пер. с французского в Бежецком уезде» (1780).

Среди причин интереса Новикова и масонов в 1780-е гг. к творчеству Руссо следует отметить следующее: Руссо не был, в отличие от Мабли, противником частной собственности. Однако стремление к ее ограничению, ненависть к богатству и проповедь равенства на основе античной добродетели придавали его сочинениям характер утопий.

Между тем интерес масонов к утопическим учениям бесспорен. Не случайно «Утренний свет» опубликовал перевод знаменитых писем XI—XIV из «Персидских писем» Монтескье и крайне интересную статью «О ессеанах».

В письмах Монтескье — картина общества «троглодитов»: сначала гибель их под действием эгоистических страстей, а затем утопически блаженное общество. Новикова, видимо, привлекло к этому отрывку то, что моральное возрождение предшествует здесь справедливой организации общества. Тезис Монтескье о «природной злобе»733 естественных людей звучал для русского читателя как руссоистский. Однако вся концепция в целом воспринималась в отношении к идеям Руссо. Особенно существенной была мысль о том, что, став добродетельными, троглодиты не нуждаются уже в правлении, в государстве. Жизнь, основанная на любви и семейности, и жизнь, основанная на власти и принуждении, — антиподы. Первая подразумевает душевную чистоту, неразделенность собственности и отсутствие имущественных контрастов, любовь и доверие; вторая — страсти, богатство и нищету, ненависть и насилие734.

Не менее интересна в этом отношении статья «О ессеанах». Это коммуна добродетельных, религиозных и героических граждан: «Они презирали богатства, между ними процветала достойная удивления неразделенность в имениях и во всех выгодах: ибо закон имели, чтобы вступающие в сие общество отдавали все свои богатства в общую казну... ничего взаимно между собою не покупали и не продавали»735.

Не случайно, видимо, среди переводов из Руссо, изданных Новиковым, — «Рассуждение о неравенстве» и «Рассуждение на вопрос, какая добродетель есть самонужнейшая героям...».

Однако любопытно указать еще на одну деталь: среди обширных мероприятий Новикова особое место занимает его помощь голодающим крестьянам — попытка практически осуществить утопию союза сословий, уничтожения социальных контрастов на основе добродетели и взаимного доверия (Новиков не брал расписок за ссуды). Истоки этой идеи изучены недостаточно. Г. П. Макогоненко указывает, что «идея» эта «созрела в самом народе»736, и видит в ней реализацию наказов депутатам в Комиссии 1767 г. Но поскольку тексты наказов, которые исследователь имеет в виду, не приведены, степень убедительности этого тезиса значительно понижается. Мне приходилось уже указывать на связь плана Новикова с утопической програм мой в «Хризомандре»737. Однако вопрос этим не исчерпывается. Идея «общественных магазинов» имела в XVIII в. свою небезынтересную историю.

В статье «Политическая экономия», предназначенной Руссо для Энциклопедии. в отличие от пропагандируемых физиократами общественных мастерских, он предложил идею общественных хлебных магазинов, считая, что земледелец важнее, в общественном смысле, ремесленника и более заслуживает покровительства власти. Руссо писал: «Предположим, что для того, чтобы избежать в неурожайные годы голода, решат организовать общественные магазины» — и далее излагал свой подробный план подобной организации738. Сочинение это, как мы уже отметили, дважды в XVIII в. было опубликовано в русских переводах и, конечно, находилось в поле зрения Новикова, а также

А. М. Кутузова, И. П. Тургенева и А. А. Петрова, внесших эту идею в «Хри- зомандр». Идея Руссо вызвала живые отклики в русском обществе. В 1766 г. граф Роман Воронцов опубликовал в «Трудах Вольного экономического общества» статью «О заведении запасного хлеба», где сообщал: «В каждой из своих деревень велел я построить столько житниц, сколько требует число душ того села»739. Вольное экономическое общество утвердило за заведение запасных хлебных магазинов с 1767 по 1776 г. специальную золотую медаль740.

Однако в самом истолковании идеи хлебных магазинов была любопытная специфика. Воронцов усматривал в ней проявление заботы помещика о беспечных и не способных к самостоятельному ведению хозяйства крестьянах: «Что касается до самой черни, то оная сама собою и по своей воле, как уже довольно известно, о своем собственном добре и предохранении себя от бедственного голода не радеет»741. Руссо видел в магазинах средство покровительства суверена — общей воли — гражданину как своей собственной части. Не случайно он считал возможным реализацию этой идеи лишь в подлинной республике, приводя в пример идеализируемую им в эти годы Женеву. Во всяком другом государстве, по его мнению, осуществление подобного замысла привело бы лишь к новым злоупотреблениям. Новиков увидел в «хлебных магазинах» средство внегосударственной деятельности, сближения общества добродетельных мудрецов, не являющихся властью, и народа.

Новикова и масонов в 1780-е гг. интересовали социально-нравственные аспекты учения Руссо742, политическая проблематика трактата «Об общественном договоре» проходила мимо них. Прямой противоположностью в этом отношении была позиция Фонвизина. *

* *

Истоки идейной позиции Фонвизина органически связаны с той восходящей к Сумарокову традицией, которая исключала сочувствие коренным принципам философии Руссо. Влияние идей французского материализма (Гельвеция, книгу которого «Об уме» Фонвизин с большим уважением цитирует в 1783 г., Дидро, популярного в кружке Лукина — Ельчанинова) преломлялось в сознании передовых русских дворян XVIII в. очень своеобразно: философское вольнодумство, скептицизм, порою материализм воспринимались как проявление умственного аристократизма и ни в коей мере не приводили к демократизации общественных идеалов. Свобода понималась как требование политической независимости для просвещенного круга дворян. Пропаганда идей законности в духе Монтескье была направлена против самодержавия, но ни в малой степени не приближалась к идеям народовластия и требованиям не только социального равенства, но и уничтожения юридической сословности в общественной структуре.

Прежде всего неприемлемой оказалась для Фонвизина руссоистическая мысль о гибельности цивилизации. В «Послании к Ямщикову», видимо, хронологически близком к скептическому «Посланию к слугам моим» (о котором Фонвизин сам писал: «От сего сочинения у многих прослыл я безбожником»)743, руссоизм рассматривается как разновидность невежества (совершенно в духе Сумарокова):

...Без грамоты пиит, без мыслей философ,

Он, не читав Руссо, с ним тотчас согласился,

Что чрез науки свет лишь только развратился744.

Сочетание религиозного скепсиса, веры в просвещение и законы, само представление о свободе как политической независимости делали Фонвизина — поклонника Вольтера и Монтескье — глубоко чуждым самим основам концепции Руссо. Однако приступая в конце 1770-х — начале 1780-х гг. к построению системы «непременных законов в России», Фонвизин не мог не определить своего отношения к трактату «Об общественном договоре», равно как и к «Духу законов» Монтескье и «Наказу» Екатерины II — трем «основным социально-юридическим концепциям эпохи.

Не углубляясь в вопрос отношения «Рассуждения о непременных государственных законах» к построениям Монтескье и Екатерины II, отметим лишь полемическую противопоставленность текста «Наказу». Фонвизин опровергает самую идею безграничности самодержавной власти и, противопоставляя Екатерине свое понимание Монтескье, доказывает, что самовластие несовместимо с общественным благом. Вместо абсолютизма выдвигается принцип законности — неизменных конституционных установлений, ограничивающих произвол монарха. Идея эта глубоко отлична от самых основ трактата «Об общественном договоре». Однако, отвергая принципы народовластия, считая, что высшей организующей силой в обществе является не народ, а закон — воплощение разума, — Фонвизин не прошел мимо идей трактата «Об общественном договоре». Правда, использовал он их своеобразно.

Дворянская общественная мысль XVIII в. давно уже вынашивала концепции устранения тирана. Причем в разных общественных условиях идея эта получала то прогрессивный, либеральный, то консервативный или прямо реакционный смысл. Еще царевич Алексей делал выписки из Барония о случаях справедливого устранения и убийства царей745. В дальнейшем идеологи дворянства в XVIII в. неоднократно обращались к этой идее. Большое место она занимала в политических представлениях Сумарокова. Это была та концепция, которую, по записи Пушкина, наиболее отчетливо выразила мадам де Сталь: «Еп Russie le gouvernement est un despotisme mitige par la strangulation» («Правление в России есть самовластие, ограниченное удавкою»)746. В «Рассуждении...» Фонвизин для обоснования права дворянина-патриота сопротивляться деспотизму всеми средствами, вплоть до свержения тирана, прибегает к аргументации, заимствованной из трактата «Об общественном договоре» Руссо. Он говорит о добровольно-договорном происхождении власти и о том, что нарушение договора главой государства освобождает «нацию» от всяких обязательств. «В таком гибельном положении нация, буде находит средства разорвать свои оковы тем же правом, каким на нее наложены (то есть силой. — Ю. Л.), весьма умно делает, если разрывает. <...> Кто не знает, что все человеческие общества основаны на взаимных добровольных обязательствах, кои разрушаются так скоро, как их наблюдать перестают. Обязательства между государем и подданными суть равным образом добровольные; ибо не было еще в свете нации, которая насильно принудила бы кого стать ее государем; и если она без государя существовать может, а без нее государь не может, то очевидно, что первобытная власть была в ее руках и что при установлении государя не о том дело было, чем он нацию пожалует, а какою властию она его облекает»747. Произведем некоторые текстуальные сопоставления.

Рассуждение о непременных государственных

законах

Право деспота есть право сильного: но и разбойник тоже право себе при- свояет. И кто не видит, что изречение право сильного выдумано в посмеяние. В здравом разуме сии два слова никогда вместе не встречаются. Сила принуждает, а право обязывает... Войдем еще подробнее в существо сего мнимого права. Потому, что я не в силах кому-нибудь сопротивляться, следует ли из того, чтоб я морально обязан был признавать его волю правилом моего поведения? <...> Сила и право совершенно различны как в существе своем, так и в образе действоваиия748.

Об общественном договоре

...право сильного. Право, которое, как кажется, может существовать лишь в насмешку, но в действительности возведенное в закон. Неужели нам никогда не объяснят значения этого слова? Сила есть мощь физическая, я не понимаю, какие нравственные последствия могут проистечь от ее применения... Предположим на мгновение, что это мнимое право существует. Я утверждаю, что из такого предположения может проистечь лишь совершенная путаница... Сила не создает права, повиноваться следует лишь справедливым властям749.

Логика доказательства, заимствованная у Руссо, создает совершенно иную систему, поскольку носитель суверенитета — парод — заменен «нацией», что в системе Фонвизина означает дворянство — «почтеннейшее из всех состояний», которое должно «корпусом своим представлять нацию»750. Фонвизин заимствует у Руссо представление о том, что человек, заключая общественный договор, перестает быть единицей и становится частью государства, которое определяется как «политическое тело»751 (в полном соответствии с терминологией Руссо: «1е nom... de republique ou de corps politique»752). Сейчас этот тезис обращен против самовластия государей, которые должны компенсировать подданным утрату «естественной вольности» обеспечением «вольности гражданской» (одновременно на государя возлагается обязанность не допустить народное восстание — произвольное возвращение «граждан» в состояние дикой вольности)753. Однако в годы Французской революции акцент будет перенесен на неизбежность диктатуры общего над частным — государства над народом. В «Выборе гувернера» на вопрос Сеума. «против какого политического правила грешат французы, заводя равенство состояний», Нельстецов отвечает своеобразным переложением учения Руссо о различии между естественной и гражданской свободой: «Необходимо надобно, чтоб одна часть подданных для блага целого государства («Целое государство» — перевод термина Руссо «Corps de l’Etat». — Ю. Jl.) чем-нибудь жертвовала, следственно, равенство состояний и быть не может»754. Мы будем еще сталкиваться с тем, как одни и те же положения Руссо будут в 1790-е гг. цитироваться во Франции сторонниками якобинской диктатуры, а в России — диктатуры дворянской государственности.

Фонвизинский тип истолкования идей Руссо: отрицание основных тезисов первых двух трактатов (оно было связано с представлением о «естественном» человеке как «злом») и стремление повернуть «Об общественном договоре» против деспотизма правительства и народной революции — был очень распространен в русской либеральной публицистике 1780-х гг. Так, например, в «Беседующем гражданине» (1789), в «Рассуждении об отношениях человека к высочайшему существу, к другим людям и собственно к себе», утверждалось, что «никто кроме его [Бога] не имеет всех свойств, дающих право властвовать над другими»755, и в следующем виде излагалась теория договорного происхождения общества: «Власть состоит в праве повелевать. Сие право предполагает некоторые отношения между дающим повеления и теми, которые обязаны их исполнять. Хотя превосходство и необходимость были причиною введения оного, но невозможно положить точно, как и в которое время оное принято. Одни оное приписывают насилию и населяют землю одними только рабами и тиранами. Другие утверждают, что Бог непосредственно пренес оное на некоторых людей, которым повелел управлять во имя свое756, и именуют сие право Божиим. Последние, наконец, поставляют началом оному торжественное соглашение, по которому избранные в начальствующих обещаются с благостию и мудростию, а подчиненные быть верными и покорными. Таковое соглашение, которого следы не повсюду усматриваются, сообразно чистейшему просвещению рассудка. Оно есть сильное предохранение противу безначалия (анархия), и жертвующие частию своея естественныя свободы довольно вознаграждаются за то безопасностию и покровительством»757.

В этой цитате характерно осторожное, но недвусмысленное осуждение как идеи божественного происхождения власти, так и демократического истолкования общественного договора. Он воспринимается в фонвизинском духе — как гарантия против деспотизма и анархии. Очень любопытно осторожное замечание, что это «сообразное чистейшему просвещению рассудка» политическое устройство «не повсюду усматривается».

В октябре в том же журнале была опубликована статья «Начертание воспитанию благоурожденного юноши», находящаяся в кругу тех же представлений. Считая, что «всегда должно предпочитать общую пользу частной», автор излагает свое понимание концепции Руссо. Первоначально власть принадлежала народу, но он, образовав государство, заключил договор с властью и не имеет права односторонне его расторгать: «Справедливо, что всякая власть первоначально состояла у народа, но по сему самому он не имеет права возвратить себе оную, хотя и почитает себя оскорбленным законодательною властию». Однако это обязательство обоюдно — «с другой стороны, и государи и самодержцы могут преступить границы своей власти, разрушить цель правительства и разорить народ своим тиранством и угнетением. Вместо того, чтоб представлять образ высочайшего существа, соделы- ваются иногда наперсниками сатаны. Утверждать, что не можно положить пределов таковому своевольству, значит осудить весь человеческий род на подлейшее рабство и лишить совершенно истинной свободы, благороднейшего преимущества разумной природы». Автор делает из этого выводы совершенно в духе Фонвизина: «Научить в таком случае подлым правилам низкого и беспредельного порабощения есть несносно для государя и человечества... сопротивление и возмущение должно быть неизбежным следствием тиранства и угнетения»758. Отказ от идеи «общей воли», составляющей основу «Об общественном договоре» Руссо, поставил Фонвизина перед необходимостью гарантий выполнения властью ее обязательств. Уже в произведениях 1780-х гг. он склонен считать, что политические законы недостаточны для обеспечения блага людей — их следует дополнить моральным воспитанием царя и подданных. Это приведет — уже в годы Французской революции — к утверждению: «Нигде и никогда не бывали и быть не могли такие законы, кои бы каждого частного человека счастливым делали»759.

Представление о недостаточности политических преобразований и о необходимости преобразований психологических приобрело в сознании Фонвизина под влиянием болезни черты религиозной экзальтации. Однако само по себе оно представляло (наряду с противоположным направлением — осознанием недостаточности нравственного совершенствования отдельного человека и ростом интереса к социально-политическим преобразованиям) закономерное течение в русской общественной мысли XVIII в., в частности намечая точки сближения отдалившихся в 1770-е гг. путей Фонвизина и Новикова. С этим же связано изменение отношения Фонвизина к наследию Руссо — на первое место выдвинулась, заслонив трактат «Об общественном договоре», «Исповедь».

Показательно изменение отношения Фонвизина к Руссо в письмах из Франции в 1778 г. Вначале он еще не выделяет его из круга энциклопедистов, распространяя и на него свое ироническое отношение к деятельности философов Просвещения. Он пишет сестре 11/12 марта 1778 г.: «Руссо твой в Париже живет, как медведь в берлоге <...>. Мне обещали показать этого урода. Вольтер также здесь; этого чудотворца на гой неделе увижу»760. В нравственном разложении предреволюционной королевской Франции Фонвизин увидал влияние материалистической философии, а в самих философах его в первую очередь заинтересовал их человеческий и нравственный облик. «Все они, выключая весьма малое число, не только не заслуживают почтения, но достойны презрения. Высокомерие, зависть и коварство составляют их главный характер». «Мало в них человеческого... Не могу вам довольно изъяснить, какими скаредами нашел я в натуре тех людей, коих сочинения вселили в меня душевное к ним почтение»761. И именно это — нравственная высота, совпадение жизни и проповеди — заставляет Фонвизина выделить Руссо и переменить свое к нему отношение. В письме, написанном в августе 1778 г., сообщая сестре слух о самоубийстве Руссо, он пишет: «Итак, судьба не велела мне видеть славного Руссо! Твоя, однако ж, правда, что чуть ли он не всех почтеннее и честнее из господ философов нынешнего века. По крайней мере, бескорыстие его было строжайшее»762. Особенно же потряс Фонвизина замысел «Исповеди» и то бесстрашие, с которым Руссо — автор «Исповеди» — обнажал «без малейшего притворства всю свою душу, как мерзка она была в некоторые моменты, как сии моменты завлекали его в сильнейшие злодеяния, как возвращался к добродетели»763. Жанр этого произведения Фонвизин определил так: «Книга, которую он сочинил, есть не что иное, как исповедь всех его дел и помышлений»764. Показательно, что начатое им в конце жизни автобиографическое произведение Фонвизин назвал «Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях». И если в 1778 г. в письмах к сестре Фонвизин не без иронии писал «твой Руссо», то в 1784 г. в письме к родным фигурирует уже «наш любимый Руссо»765.

Отношение «Чистосердечного признания в делах моих и помышлениях» к «Исповеди» Руссо — одна из интереснейших проблем русского руссоизма XVIII в.766

Фонвизин начинает свое «Признание» с оценки «Исповеди» Руссо и с цитаты того места из ее предисловия, которое содержит основную идею всего произведения. «Я хочу, — говорит Руссо, — показать человека во всей истине природы, изобразив одного себя»767. Если сравнить фонвизинский перевод с буквалистически точным современным: «Я хочу показать своим собратьям одного человека во всей правде его природы, — и этим человеком буду я»768 — то нельзя не заметить, что Фонвизин резче подчеркнул центральную мысль Руссо.

У Фонвизина — показать людям человека (в данном случае — понятие родовое, то есть любого, всякого человека, человека вообще) через одного человека. А из всех людей «я» для себя наиболее единичен. Следовательно — замысел: всеобщее в единичном, все в одном, потому что в основном все и один одинаковы. И рассказав себе о своем «я» — о том из всех, кого я знаю лучше всех, — я расскажу тебе о твоем «ты».

В современном переводе — показать людям («собратьям») одного человека — то есть меня. У Фонвизина главная антитеза «человек — я». Причем «человек» — синоним «люди» (в такой мере, что «собратья», «подобные мне» — «а mes semblables» Руссо, у Фонвизина вообще опущены). В современном переводе люди («собратья») — антоним одного человека, а один человек и «я» — синонимы. Текст Руссо: «Je veux montrer a mes semblables un homme dans toute la verite de la nature; el cet homme, ce sera moi». Он допускает обе интерпретации (в зависимости от того, переводить ли «un homme» как «один человек» или «человек»), Фонвизин подчеркнул одну сторону концепции Руссо — «Я есть другой» (по терминологии Леви-Стросса) и затушевал другую (позже она окажется в центре внимания Карамзина), выраженную словами: «Осмелюсь думать, что я не похож ни на кого на свете». Современный перевод подчеркнул эту сторону, но, прочтя Руссо глазами романтизма, утерял важнейшую мысль: «Я, будучи особым человеком, вместе с тем Человек, представитель рода Человеческого»769.

Замысел Фонвизина соотнесен с идеей Руссо представлением о том, что достоинство литературного произведения определяется искренностью писателя и методом познания человека средствами интроспекции своего «я». Однако в остальном его замысел противоположен Руссо. Руссо считает человеческую природу источником достоинств. Человеческие недостатки лучше, чем нечеловеческие добродетели. Зло имеет источником социальную структуру — прежде всего систему запретов на то, что Природа разрешает, а сердце предписывает. Возвращение к правде есть именно возвращение, освобождение от условных запретов. Для Руссо, в частности, очень важно освобождение от запретов на искренность. Не случаен эпиграф «Intus et in cute», равнозначный русскому «как облупленный» («в коже и ободранный»), — Руссо не считает себя вправе скрывать ничего. Именно потому, что есть вещи, о которых не принято писать, о них следует писать.

Концепция Фонвизина другая: человек рождается с зернами всех пороков и с детства имеет наклонность ко злу. Жизнь в современном обществе не есть вхождение в социальную структуру: общество столь эгоистично и раздробленно, что в нравственном смысле структуры не представляет. Структурой является морально-религиозное единство, не присущее человеку по природе («естественная религия» Руссо дана природой), но дающееся в результате моральных усилий. Поэтому путь к истине — не освобождение от запретов, а овладение системой нравственных запретов. Цель у Фонвизина иная, чем у Руссо: не рассказать всс о себе, а рассказать все о своих грехах. Эпиграфу Руссо полемически противопоставлено у Фонвизина: «Беззакония моя аз познах и греха моего не покрых». С этим же связаны осуждения Руссд за его рассказы о чужих проступках и установка ограничить искренность лишь собою.

В настоящей работе не место анализировать структуру произведения Фонвизина, однако нельзя не отметить его смелую попытку в полемике с Руссо синтезировать сатирическую прозу XVIII в. с житийной традицией. *

* *

Радищев познакомился с произведениями Руссо770 еще в юношеском возрасте, причем знакомство с сочинениями «женевского гражданина» было лишь частью его широкого ознакомления с литературой французского Просвещения. То, что уже тогда в сознании Радищева вперед выдвинулись Руссо, Гельвеций и Мабли, чрезвычайно характерно для его позиции. Само сочетание имен свидетельствует, что уже в эти годы речь шла не о пассивном усвоении, а о своеобразном истолковании, внимании активном, избирательном, органически связанном с формированием собственной системы воззрений.

Радищев прошел еще в молодости школу гельвецианского материализма и до конца дней своих считал, «по системе Гельвециевой», что «разум идет чувствованиям в след, или ничто иное есть, как они»771. Материалистическое понимание природы человека наложило отпечаток на этику Радищева, определив ряд расхождений его с Руссо. Разница между утверждением Руссо

о врожденно доброй природе человека и разделяемым Радищевым тезисом

о том, что он по рождению ни добр ни зол, не была существенной для их общественно-политических воззрений. Оба мыслителя были убеждены в том, что источником зла является не «естество», а несправедливое общественное устройство, оба верили в высокое предназначение природы человека. Антропологическая природа человека, по мнению Радищева, прекрасна. Зло рождается в обществе. Согласно радищевскому представлению о человеке, о его исконной антропологической основе, это «существо, всесилию и всеведению сопричастное»772, наделенное внешним «благолепием», стремящееся и к личному, и к общему благу. Основанному на представлениях сенсуалистического материализма идеалу человеческой личности соответствовал и определенный общественный идеал. Человек рожден для счастья: «Дерзай желати своего блаженства и блажен будешь»773.

Но уже здесь начинаются расхождения между поклонником гельвецианского материализма Радищевым и Руссо: Радищев верит в спасительную силу человеческого эгоизма. Человеческое общество возникает не вопреки индивидуальному эгоизму, а благодаря ему. Человек-эгоист социален, а не обществен по своей природе. Стремление человека к личному счастью не противостоит стремлению к нему других людей, ибо все они, живя в одинаковых условиях, подвергаясь одинаковому воздействию среды, имеют сходные представления, сходные потребности и интересы. В свободном от угнетения обществе эгоистическое стремление человека к личному счастью вместе с тем есть и гражданственное стремление к общему благу. «Доколе единомыслие в обществе царствовало, закон ничто иное был, как собственное каждого

к пользе общей побуждение, ничто иное, как природное почти стремление исполнять каждому свое желание; ибо каждый в особенности своей не инаго чего желал, как чего желали есе...»774 Из этого проистекало убеждение в том, что личная польза человека совпадает с нравственными критериями, и стремление связать материальный интерес с общественной моралью. «Всякое действие его [человека] во благе и во зле есть мздоимно», так как «причина к общежитию есть единственна, а именно собственная каждого польза»775. Другим следствием изложенной системы являлось убеждение в том, что, заключая общественный договор, человек сохраняет всю свободу естественного состояния, поскольку его свобода, по Радищеву, не имеет (в отличие от того, как на это смотрел Руссо) антиобщественного характера. «Закон положительный, — писал Радищев в «Опыте о законодавство), — не истребляет, не долженствует истреблять и немощен всегда истребить закона естественного»776.

«Гражданин, — писал Радищев в „Путешествии.— становясь гражданином, не перестает быть человеком»777.

Из подобного понимания характера общества закономерно вытекало и представление о «естественном» государственном порядке. Цель государства — счастье граждан: «Государство есть великая махина, коея цель есть блаженство граждан»778. Радищевское понимание природы человека заставляет его верить в народную массу, поэтому идея прямого и непосредственного народовластия находит в нем естественного и страстного защитника: «Собрание граждан именуется народом; соборная народа власть есть власть первоначальная, а потому власть вышшая»; исполнительная власть, которую «вверяет народ единому, или многим», находится под прямым и непосредственным контролем народа779.

В демократической программе Руссо Радищева привлекали беспощадное отрицание всего феодального порядка и идея прямого народоправства, мысль

о народе «в соборном его лице» как источнике и носителе суверенитета. Эти представления навсегда вошли в политическое сознание Радищева. Однако различия в понимании природы человека породили и различие в толковании природы общественного договора. Некоторые из этих различий дают основание говорить о большей, по сравнению с Руссо, революционности мышле-, ния и выводов Радищева. Размышляя о механизме политического управления, гарантирующем полноту народного суверенитета, Радищев сначала, подобно Руссо, видел условие его деятельности в малых размерах территории государства. Еще в примечаниях к переводу Мабли он недвусмысленно выразил свое отрицательное отношение к защищаемой Мабли идее народного представительства, отдавая явное предпочтение прямому народоправству, сторонником которого, как известно, был и Руссо. Именно поэтому он в начале 1780-х гг. предсказал будущей освобожденной России федеративное устройство (опять-

таки высоко ценимое Руссо). Россия рисовалась ему в оде «Вольность» как свободный союз небольших по территории общин, способных осуществлять непосредственное участие всех граждан в управлении.

Из недр развалины огромной,

Среди огней, кровавых рек,

Средь глада, зверства, язвы темной,

Что лютый дух властей возжег, —

Возникнут малые светила;

Незыблемы свои кормила Украсят дружества венцем,

На пользу всех ладыо направят...780

Однако в дальнейшем Радищев к этой идее не возвращался и даже резко осудил Руссо в одном из своих черновых набросков за мысль о том, что обширным государствам по природе их свойственна монархия. Здесь он писал, что Руссо «с умствованием много вреда» сделал тем, что, «не взяв на помощь историю, вздумал, что доброе правление может быть в малой земле, а в больших должно быть насилие»781. Отказавшись от идеи федерации, Радищев разработал оригинальную теорию зашиты народного суверенитета. Он его видит не в существовании парламента (отчуждении суверенитета) и не в возможности всего народа собираться на площади, а в постоянной готовности народа к вооруженному выступлению. Революция превращается в постоянно действующий политический институт. Именно в ходе ее народ осуществляет свой суверенитет. Он отвергает действия той власти, которая не соответствует его интересам, и учреждает новую, сохраняя за собой право сбросить и ее в случае необходимости. Прообразом такой системы Радищев считал древнерусское вече, якобы свободно приглашавшее и изгонявшее князей782. Если народ постоянно готов к защите своего суверенитета, то безразлично, как организована исполнительная власть. В этом случае Радищев, как и Руссо, приходивший к аналогичным выводам относительно любой власти, действующей сообразно законам, был склонен и единоличное правление считать республикой. При этом Радищева интересовал вопрос о критериях, которые могут свидетельствовать о нарушении властью первоначального договора и, следовательно, быть достаточным основанием для революции.

Решал он его очень интересно. Люди вступают в общество для своего блага, собственная польза отдельного человека — основа общественного договора.

Критерием исполнения государем своих обязанностей является счастье отдельного гражданина. Поскольку (здесь, как было уже отмечено выше, Радищев расходится с Руссо) эгоизм отдельного человека должен совпадать в справедливо устроенном обществе с общенародными интересами и является основой морали, государство, созданное как орудие общей пользы, не может посягать на счастье даже одного из граждан: «Отъявый единое из сих прав (имение, честь, вольность или жизнь. — Ю. Л.) у гражданина, государь нарушает первоначальное условие и теряет, имея скиптр в руках, право ко престолу»783. Единичные случаи угнетения есть свидетельство искажения всего государственного порядка. Радищев выписал «мнение судьи Гольма»: «Если человек заключается властию не законною, то сие есть достаточная причина всем для принятия его в защиту... Когда свобода подданного нарушается, то сие есть вызов на защиту ко всем английским подданным»784. Уничтожение несправедливой власти мыслится Радищевым как революционный акт, венцом которого является суд народа-суверена над мятежником-царем:

Преступник власти, мною данной!

Вещай, злодей, мною венчанной,

Против меня восстать как смел?785

Народная революция и суд над царем утверждаются как своеобразный государственный институт, проявление народного суверенитета. В примечании Радищева к переводу из Мабли читаем: «Неправосудне государя дает народу, его судии, то же и более над ним право, какое ему дает закон над преступниками»786. «Худое власти народной употребление есть преступление величайшее, но судить о нем может только народ в соборном своем лице», — писал Радищев в юридических набросках787. Суд над царем мыслится как общественный акт (ср.: «На вече весь народ течет»). Таким образом, система внутренних порядков и установлений демократического государства, создаваемая Радищевым, не только включала, как это было у Руссо, потенциальную возможность революционных выводов и действий народа (при этом лишь в определенных исторических условиях), но и прямо узаконивала народную революцию в качестве гаранта верховенства народа и торжества общих интересов.

Однако другая грань в отличиях позиций Радищева и Руссо раскрывает большую революционность французского мыслителя. Именно потому, что Радищев стоял на почве этики материалистов XVIII в. и был убежден в том, что разумно понятый личный интерес полностью совпадает с общественным, он не допускал никакого насилия над личностью, в том числе и революционного. Мысль о том, что общество может диктовать индивидууму свои нормы свободы вопреки его естественным представлениям о счастье, мысль о том, что человек и гражданин имеют разное представление о свободе, была Радищеву органически чужда. Поэтому Радищев не воспринял тех элементов учения Руссо, которые подготовляли теорию революционной диктатуры. Не случайно он в дальнейшем осудил якобинскую диктатуру. В конце жизни в «Песни исторической» он пишет о Сулле:

Нет, ничего не уравнится

Ему в лютости толикой,

Робеспьер дней наших разве788. *

* *

Революционные события во Франции изменили отношение к Руссо. Органическая связь между теориями философов XVIII в. и революционной практикой Парижа была очевидна и не укрылась от глаз современников. Летом 1790 г., в связи с отменой привилегий дворянства во Франции, «Политический журнал» опубликовал статью «Руссово полуторжество в Париже. Халдейская комедия. Уничтожение дворянства». В ней сообщениям о заседании Национального собрания, отменившего дворянство, и о приветствии А. Клоотса от имени человечества (оно названо «халдейской комедией») предшествует «анекдот» из жизни Руссо. Руссо — поборник равенства. Однажды он зашел в харчевню пообедать: «Руссо садится за стол, ест с удовольствием, и только лишь принявшись за отменно хорошее кушанье, оглядывается назад и видит за столом слугу, который в самое то время хочет взять тарелку и подать чистую: „Человек ли ты?" — спросил Руссо. — „Да, сударь, без сомнения (Oue, monsieur, sans doute! Oui)“. — „Так скинь ливрею свою и садись со мною! <...> Когда ты человек, то ты то же, что и я, ты должен сесть возле меня и мы станем друг другу прислуживать!"» Автор спешит сообщить читателю, что сам он «столь же чувствителен к угнетению народа, где оно есть, как и всякий другой... но правление не может быть без подчиненности, следовательно, и без подчиненных классов». Обращаясь к событиям в Париже, автор заключает: «Так Руссовы бредни о равенстве всех людей сбылись на самом деле». Однако, злобно замечает он, это «только полуторжество для Руссо»: «дабы Руссово торжество сделалось полным, дабы равенства всех людей утвердить на таком основании, национальному собранию надлежало бы истребить все науки и искусства, также, как и дворянство». Автор не сомневается в существовании связи между идеями Руссо и событиями во Франции: «Сколько бы Руссо возрадовался, если бы он был жив и мог радоваться! До сих пор только здесь и там воспитывали какое-нибудь дитя по Руссову образу (a la Rousseau), но поелику с такою любезною скотинкою нельзя было появиться в свете, то сия мода и перестала. А теперь управлять Руссо Франциею!»2 В русских демократических кругах события во Франции не только усилили интерес к произведениям Руссо, но и способствовали прояснению смысла его идей. В 1793 г. сидящий в тюрьме Валаамова монастыря за смелые проповеди в Тобольском соборе друг М. М. Сперанского и И. И. Мартынова П. А. Словцов писал:

Я часто жалуюсь, почто простой народ Забыл естественный и дикий жизни род?

Почто он вымыслил гражданские законы И утвердил почто правительство и троны?

Для счастья, говорят, для счастья только тех,

Которы рвут с нас дань для балов и потех.

Так меркнет гражданин, как слабый свет в тумане.

Потом теряется, как капля в океане789.

Однако бесспорная резкая поляризация отношения к Руссо в России 1790-х гг. не исчерпывает всей сложности картины. Революционные события повысили авторитет сочинений Руссо и у тех читателей, которые были далеки от общественного радикализма. Крах монархии во Франции воспринимался как осуществление предвидений Руссо, и если у него была в определенных читательских кругах репутация красноречивого, экстравагантного «мечтателя», то теперь он начал восприниматься как пророк даже теми, кто предпочел бы, чтобы эти его пророчества не сбывались. В этом смысле интересны часто цитируемые слова Карамзина, который, ссылаясь на «Эмиля», утверждал в 1797 г., что революция еще не закончена; «Французская революция принадлежит к событиям, которые определяют судьбы людей на протяжении многих веков. Новая эпоха начинается, я ее вижу, но Руссо ее предвидел. Прочтите одно примечание в «Эмиле», и книга выпадет у Вас из рук»790.

Ссылка Карамзина на «Эмиля» интересна и в другом отношении. Реакционный автор заметки в «Политическом журнале» утверждал, что «мода на воспитание a la Rousseau» «перестала». Говоря о «любезной скотинке», он просто повторяет распространенный в XVIII в. анекдотический рассказ

о якобы реальном случае воспитания молодого русского дворянина по системе Руссо791. Анекдот этот позже откликнулся в «Моей исповеди» Карамзина.

Однако именно в «Эмиле» было опубликовано то пророчество Руссо, свидетелями осуществления которого были его читатели. В «Эмиле» Руссо, советуя знатным и обеспеченным родителям обучать своих детей ремеслу, предупреждал их: «Вы полагаетесь на существующий общественный порядок, не думая

о том, что этот порядок подвержен неизбежным революциям и что вам невозможно ни предвидеть, ни предупредить ту, которая заденет ваших детей. Великий станет малым, богатый бедным, монарх подданным... „Ремесло для моего сына! Мой сын ремесленник! Сударь, думаете ли вы о том, что говорите?" — Я думаю об этом больше, чем вы, сударыня, желающая довести его до невозможности быть чем-нибудь, кроме лорда, маркиза, принца и, может быть, в один прекрасный день, менее чем нуля»792.

В нашем распоряжении имеется любопытное свидетельство, позволяющее судить о том, в какой мере события во Франции заставляли современников по-новому и значительно более серьезно взглянуть на педагогические рекомендации Руссо. Люди, признававшие свою принадлежность к старому миру, видели в Руссо полномочного и вместе с тем еще понятного, еще такого, с которым «можно договориться» (с Дантоном или Маратом они не могли уже иметь ничего общего), представителя той новой жизни, которая с неизбежностью станет для их детей действительностью. Падение монархии во Франции в такой мере ошеломило их, что они склонны были верить Руссо, утверждавшему невозможность того, чтобы все «великие европейские монархии просуществовали еще долго»793.

В письме из Англии 2/13 сентября 1792 г. русский посол граф С. Р. Воронцов писал своему брату Александру Романовичу о плане воспитания сына — того Мишеньки, которого Карамзин в 1790 г. назвал в стихах: «Любезный, милый отрок», а Пушкин — позже — «Полумилорд, полукупец»: «Франция не упокоится до тех пор, пока ее гнусные принципы не укоренятся здесь; и, несмотря на превосходную конституцию здешней страны, зараза воз- мет верх. Это. как я вам уже сказал, война не па жизнь, а па смерть между теми, которые ничего не имеют, и теми, которые обладают собственностью, и так как эти последние немногочисленны, то в конце концов они должны будут пасть. Зараза станет всеобщей. Наша отдаленность охранит нас на некоторое время; мы будем последними, но и мы станем жертвой этой всемирной чумы. Мы ее не увидим, ни Вы, ни я, но мой сын увидит ее. Поэтому я решился обучать его какому-нибудь ремеслу, слесарному или столярному, чтобы, когда его вассалы скажут, что они его больше не хотят знать и что они хотят разделить между собою его землю, он смог бы зарабатывать на жизнь свою трудом и иметь честь стать одним из членов будущего Пензенского или Дмитровского муниципалитета. Эти ремесла будут ему более нужны, чем греческий и латинский языки и математические науки».

Но революция в Париже влияла на русскую рецепцию Руссо не только фактом своего существования — каждый ее этап раскрывал перед русским читателем новые грани в сложном и противоречивом наследии «женевского философа». Из всех русских мыслителей и писателей XVIII в., пожалуй, имен но Карамзин с наибольшей полнотой отразил сложное переплетение различных культурных взаимодействий в том свете, который бросили на них грандиозные и трагические события конца века. *

* *

В 1815 г. Пушкин в юношеском стихотворении «Городок», где, по словам Б. В. Томашевского, господствует система сопоставлений: Державин — Гораций, Дмитриев и Козлов — Лафонтен (как баснописец), Богданович — Лафонтен (как автор «Любви Психеи и Купидона»), Озеров — Расин794, поставил рядом два имени — Руссо и Карамзин795. Для того чтобы понять, почему Пушкину на ум пришло именно это сопоставление, следует подробнее остановиться на значении Руссо в творческой эволюции Карамзина796.

Начало литературной деятельности Карамзина протекало под сильным воздействием масонских идей. Как мы видели, у русских масонов были определенные точки соприкосновения с Руссо. Но одновременно шло и глубокое отталкивание. Именно в русском масонстве XVIII в. зародился тот великий спор с Руссо, сущность которого сформулировал Достоевский в набросках к «Подростку», сказав о своем герое: «Он ненавидит женевские идеи (то есть человеколюбие, то есть добродетель без Христа) и не признает в добродетели ничего натурального»797. Дилемма «человек по природе зол — человек по природе добр» ставила Карамзина перед необходимостью выбора между масонской философией и руссоизмом. Перед началом путешествия за границу выбор этот, по-видимому, был сделан. Имя Руссо стало для Карамзина обозначением (в значительной мере условным) идей, уводящих от масонских руководителей к широкому потоку европейского просветительства.

Разрыв с масонскими воззрениями на природу человека был, однако, не концом, а началом философского самоопределения Карамзина. Рассмотрение источников свидетельствует, что Карамзин, уже в период «Московского журнала», не только был знаком со всем опубликованным тогда наследием Руссо, но и хорошо знал антируссоистскую литературу в разных ее оттенках — от полемики Руссо с клерикалами до споров с энциклопедистами. Полная осведомленность не отменяет избирательности. Если Радищев, выдвинув в своем сознании «Об общественном договоре» и «Эмиля», совершенно обошел вниманием «Исповедь», то для Карамзина в период «Писем русского путешественника», видимо, наиболее значительными были начальный и заключительный этапы эволюции женевского философа — влияние «Исповеди», размышления над проблемами культурного прогресса и неравенства ощутительно окрашивают многие места текста. Таким образом, представляется уместным подчеркнуть, что бесспорная для многих исследователей антитеза: «Радищев — сторонник радикальной и Карамзин — консервативно-идиллической интерпретации наследия Руссо» — нуждается в уточнениях.

Для периода «Писем русского путешественника» противопоставление это будет иметь другой вид: Радищева интересует политический человек. Поэтому его привлекают идеи общественного договора, принципы политического равенства людей, защиты человека от насилия. Проблемы крепостного права и деспотизма самодержавного правителя его волнуют больше, чем контраст между бедностью и богатством. В Руссо он видит борца с угнетением, поборника политического равенства, и хотя сочувственно относится к идее эгалитарной, трудовой собственности798, но антагонизм между «свободным» бедняком и богачом, опирающимся на власть денег, а не на насилие помещичьей власти, еще не представляется ему основным общественным конфликтом.

Карамзин, приняв просветительскую идею врожденной доброты человека, разошелся с масонами. Однако он сохранил масонское влечение к всемирным утопическим проектам, их стремление решать экономические вопросы с моралистических позиций, противопоставляя эгоизму денежного века суровую проповедь аскетического равенства. Ограничение богатства филантропией, бедности — общественной помощью — такова была глубоко утопическая программа масонов, подразумевавшая, однако, необходимость борьбы с нищетой. Вряд ли было случайным совпадением то, что в самом начале «Писем русского путешественника» Карамзин затронул вопрос о «хлебных магазинах», который не мог не вызывать у московских жителей ассоциаций с филантропической деятельностью Новикова. В Пруссии, сообщал Карамзин, «в прошедший год урожай был так худ, что правительству надлежало довольствовать народ хлебом из заведенных магазинов»799.

Поэтому в наследии Руссо Карамзину раскрылись иные стороны, чем Радищеву: политические концепции Руссо его совершенно не заинтересовали, зато Руссо-психолог и Руссо-социолог, борец с нищетой и богатством, враг плутократии, Руссо, идеалом которого является независимый бедняк, оказался в эти годы близок Карамзину. В сознании Карамзина боролись две концепции. Первая — проповедь гражданских добродетелей, духа древних республик, господства общего над частным, аскетического равенства, основан ного на идеале законодательного ограничения богатства. С этой точки зрения экономика предстает как враг, носитель стихии эгоизма, частного интереса, а управление (в данном случае политика принимается, так как в ней Карамзин видит лишь разновидность общественной морали) — противостоящая ей сила, защищающая общий интерес. С таких позиций он проявлял интерес к утопическим учениям Томаса Мора (в «Детском чтении» Карамзин опубликовал апологетическую биографию английского философа, а в «Московском журнале» — сочувственную рецензию на русский перевод «Утопии») и эгалитаризму Руссо. Влияние трактата «О неравенстве среди людей» ощущается во всем описании Швейцарии в «Письмах русского путешественника». По крайней мере, именно здесь с наибольшей силой подчеркнута связь равенства имущества и гражданской добродетели — основы республиканского устройства. Если Руссо — автор «Исповеди» определяется эпитетом «печальный» («туда приходил иногда и печальный Руссо говорить с своим красноречивым сердцем»), то Руссо — враг роскоши, борец против открытия театра в Женеве получает другое определение: «Строгий, любезный Руссо»800. Интерес к «строгому» Руссо свойствен Карамзину в эти годы в не меньшей степени, чем к «печальному».

Описывая устройство городской республики Цюриха, Карамзин пишет: «Мудрые цирихские законодатели знали, что роскошь бывает гробом вольности и добрых нравов, и постарались заградить ей вход в свою республику. Мужчины не могут здесь носить ни шелкового, ни бархатного платья, а женщины — ни бриллиантов, ни кружев; и даже в самую холодную зиму никто не смеет надеть шубы, для того что меха здесь очень дороги. В городе запрещено ездить в каретах...» Показательно, что именно «Цирихскому юноше» вложил Карамзин в уста песню, в которой любовь к отечеству связана с идеями «строгого» Руссо: «Отечество мое! Любовию к тебе горит вся кровь моя; для пользы твоей готов ее пролить; умру твоим нежнейшим сыном... Мы все живем в союзе братском; друг друга любим, не боимся и чтим того, кто добр и мудр. Не знаем роскоши, которая свободных в рабов, в тиранов превращает. На что нам блеск искусств, когда природа здесь сияет во всей своей красе...»801

Однако в сознании Карамзина в эти годы одновременно существовала и другая, тоже входившая в рамки Просвещения, но глубоко антируссоист- ская концепция, согласно которой цивилизация, искусства, науки, торговля способствуют свободе, нравственной ценности и счастью человека. В центре его внимания не целое, а отдельная личность, свобода понимается как личная независимость. Всякая регламентация отвергается. Для этой точки зрения характерна апология свободной торговли, свободной от регламентации экономики, гедонизма, оправдываемого совпадением общего и частного интересов. «Человек рожден к общежитию»802, «торговля, любящая свободу, более и более сжимается и упадает от теснящей руки сильного»803 — такие высказывания показывали, что в «Письмах русского путешественника» Карамзин допускал два взаимопротивоположных взгляда на основные этико-социальные вопросы. затронутые Руссо.

Зато идеи трактата «Об общественном договоре», видимо, Карамзина в этот период не привлекали вообще. Карамзин, конечно, знал в 1790-е гг. это произведение, но в «Письмах русского путешественника» оно отразилось только полемически, и, что еще более важно, смысл полемики показывает, что Карамзин не увидел в этом трактате ничего нового по отношению к ранним трактатам. И здесь в центре оказался спор о цивилизации и прогрессе. Слова Карамзина, сказанные в «Письмах русского путешественника» в защиту реформ Петра I от «жалких иеремиад» тех, кто с сожалением говорит «об изменении русского характера, о потере русской нравственной физиогно- мии»804, неоднократно цитировались и комментировались в исследовательской литературе. Однако не лишен интереса вопрос: кого же Карамзин конкретно имел в данном случае в виду. Карамзин назвал Левека, но он, конечно, знал о том категорическом осуждении реформ Петра I, которое было высказано в трактате «Об общественном договоре» и с которым, как мы видели, полемизировала еще Екатерина II. При этом основой спора и здесь была оценка цивилизации. Карамзин — сторонник просвещения, единомышленник Бонне в его критике первого трактата Руссо — конечно, не мог в эти годы осудить Петра I.

В эти же годы Карамзин — страстный поклонник художественного метода Руссо: он восхищается «Исповедью» и «Новой Элоизой», перечитывает их, странствуя по мемориальным местам Руссо в Швейцарии. В «Исповеди» его привлекает психологизм. При этом интересно, что, указав на связь «Новой Элоизы» и «Вертера», Карамзин отмечает, что «в нем более натуры»805. К сущности этого мы еще вернемся.

Обычно, говоря о влиянии Руссо на Карамзина, исследователи подчеркивают односторонний характер интерпретации идей французского мыслителя Карамзиным: «Руссо для него — святыня. Но он совсем не хочет видеть Руссо — бунтаря, демократа, учителя Робеспьера, Руссо — автора „Общественного договора": этого Руссо Карамзин сознательно игнорирует»806. Это мнение, высказанное одним из самых глубоких знатоков русской литературы XVIII в., представляется бесспорным в свете утвердившихся представлений

об общественной позиции Карамзина. К сожалению, оно страдает известной неточностью. Никак нельзя сказать, чтобы связь между идеями Руссо и событиями в Париже в начале 1790-х гг. укрылась от Карамзина. Против этого свидетельствует внимательное рецензирование Карамзиным в «Московском журнале» парижских пьес, посвященных Руссо. Постановки эти, бесспорно, свидетельствовали о культе женевского философа в революционном Париже. Еще более интересен другой факт: в январском номере «Московского журнала» за 1792 г. Карамзин поместил краткую аннотацию: «I. „Les Ruines, ou

Meditations sur les Revolutions des Empires, par M. VoIney“, a Paris, aout, то есть „Развалины, или Размышление о революциях империи, соч. г. Вольнея“. II. „De J.-J. Rousseau etc., par M. Mercier'807, a Paris, juin, 1791, то есть „О Жан- Жаке Руссо и проч., соч. г. Мерсьера". Сии две книги можно назвать важнейшими произведениями французской литературы в прошедшем году»1.

Аннотацию нельзя истолковать иначе, чем как благожелательное приглашение читателям «Московского журнала» познакомиться с этими произведениями. Содержание же их было таково, чю решительно исключало не только положительную оценку, но и простое реферирование в русском подцензурном издании. Тем легче Карамзин мог бы высказать критическое отношение к этим книгам, если бы это входило в его намерения. Книга Вольнея — не только одно из самых ярких произведений революционной публицистики первого периода. В ней ясно сказались идеи Руссо в том их истолковании, которое отчетливо связывалось с поддержкой революции, хотя одновременно ощущалось влияние этики энциклопедистов и критиковались нападки Руссо на Просвещение. Еще более интересна книга Мерсье. Если Карамзин «не хотел видеть» Руссо — пророка революции, то непонятно, почему он рекомендовал русскому читателю книгу, само название которой не могло быть приведено полностью. Вместо скромного «De J.-J. Rousseau etc.» на титуле книги Мерсье стоит: «De J.-J. Rousseau, considere comme Tun des premiers auteurs de la revolution», Автор неоднократно и прямо говорил о значении деятельности Руссо для революции. Касаясь уничтожения сословных привилегий, он восклицал: «Руссо подготовит этот декрет!» В другом месте автор замечает: «Руссо можно упрекнуть за то, что он ничего не говорил о восстании, этом законном средстве угнетенного народа... это первое, самое прекрасное и самое бесспорное право оскорбленного народа». При этом Мерсье сочувственно говорит о намерении Руссо написать опровержение на книгу Гельвеция «Об уме» — «книгу опасную во многих отношениях»808 — и, ссылаясь на Руссо, предсказывает революции и в других странах Европы: «Надо сплясать на развалинах всех бастилий — в Шпандау и в Сибири»809. .

Не лишено интереса, что Карамзин, как и Воронцов, уверовавший в пророческую силу предсказаний Руссо, именно на основании тех же, что и Мерсье, примечаний к «Эмилю» говорил в 1797 г., что революция еще не окончена: «Новая эпоха начинается, я ее вижу, но Руссо ее предвидел. Прочтите одно примечание в «Эмиле», и книга выпадет у Вас из рук»810. Сказанное нельзя, конечно, истолковать как одобрение идей Мерсье. И все же бесспорно, что позиция Карамзина далека от одностороннего осуждения. Более того, не принимая революции, отрицая саму возможность добиться счастья людей средствами политической борьбы, Карамзин, однако, живо ннтересо- вался событиями в Париже и хотел их понять. У нас нет прямых доказательств, но ряд косвенных свидетельств позволяет предположить, что в эту эпоху у него возрос интерес к трактату «Об общественном договоре». Именно через призму сочинений Руссо формировалось сложное отношение Карамзина к Робеспьеру811.

Карамзин не верил в политическую борьбу, скептически относился к спорам ораторов в Национальной ассамблее, явно недоброжелателен был к революционной улице, не мог одобрять казни короля. Но в этих условиях возникновение диктаторской власти уважаемого им «бескорыстного» Робеспьера, который, по словам Н. Тургенева, «внушал ему благоговение»812, могло быть воспринято Карамзиным как ограничение анархического эгоизма «всех» спасительной диктатурой «общей воли». Самая жестокость правительства Робеспьера не пугала Карамзина, если он в ней усматривал попытку взять под контроль правительства стихийное развитие революции (а борьба Робеспьера с Коммуной легко могла быть интерпретирована таким образом). Диктатура добродетельного гражданина мыслилась Карамзиным как антитеза революционной анархии, и в этом смысле оправдывалась самая жестокость. В 1798 г. он писал (непосредственным поводом был план работы о Петре I): «Оправдание некоторых жестокостей. Всегдашнее мягкосердечие несовместно с великостью духа. Les grands homnies ne voyent que le tout. Но иногда и чувствительность торжествовала»813.

Явное сочувствие у Карамзина вызвала религиозная политика Робеспьера, истолковываемая через призму «натуральной религии» Руссо814.

В 1793 г. Карамзин написал «Песнь божеству», указав в примечании (опубликовано в 1794 г.): «Сочинена на тот случай, когда безумец Дюмон сказал во французском Конвенте: .,Нет бога"». Комментируя это пояснение,

В. В. Сиповский писал: «Стихотворение это, по указанию самого Карамзина, выражает тот подъем религиозного чувства, который вызван был дошедшим до поэта известием о том, что Дюмон, член Конвента, произнес речь атеистического содержания»815. Подобное объяснение мало что объясняет, а между тем вопрос представляет большой интерес: выступление Андре Дюмона, одного из руководителей антихристианского движения и открытого врага Робеспьера, вызвало знаменитую речь в Конвенте (1 фримера II года — 21 ноября 1793 г.) в защиту религии. В ней Робеспьер заявил: «Атеизм аристократичен. Мысль о великом существе816, бодрствующем над угнетенной невинностью и карающем торжествующее преступление, в высшей мере демократична»817. А 15 фримера Робеспьеру, в борьбе с его противниками, удалось провести Манифест к народам Европы, в котором цели революции торжественно отделялись от гонения на религию. В этих условиях стихотворение Карамзина менее всего может быть истолковано как проявление традиционной религиозности. Божество Карамзина:

Источник бытия всевечный,

Отец чувствительных сердец, —

скорее напоминает «grand Etre» Руссо, чем церковного православного Бога. Показательно, что в то же время Карамзин написал «Молитву о дожде», где божество, которому возносятся молитвы, названо «Мать любезная, Природа».

Мы видим, что связь между идеями Руссо и парижской революционной бурей не укрылась от Карамзина (это не мешало ему заявлять о своем несогласии с якобинской интерпретацией Руссо). Однако понять смысл полемического выступления Карамзина в 1793 г. можно, лишь учитывая, что его осведомленность и заинтересованность в ходе европейских событий была необычайно высокой. Показателен тон полемики. Одновременно со статьей «Нечто о науках» (написана ранее мая 1793 г.), опровергающей критику культуры Руссо, Карамзин в статье «Что нужно автору?» писал: «От него Жаи- Жак Руссо нравится нам со всеми своими слабостями и заблуждениями? От чего любим мы читать его и тогда, когда он мечтает или запутывается в противоречиях? <...> От того, что самые слабости его показывают некоторое милое добродушие»818. Эта характеристика Руссо является продолжением некоего собирательного портрета идеального писателя, явно составленного с ориентацией на того же Руссо: «Но естьли всему горестному, всему угнетенному, всему слезящему открыт путь в чувствительную грудь твою; естьли душа твоя может возвыситься до страсти к добру, может питать в себе святое, никакими сферами не ограниченное желание всеобщаго блага: тогда смело призывай богинь Парнасских»819. В этой цитате нельзя не увидеть скрытого противопоставления личной доброты как положительного качества скептически оцениваемым политическим идеям. Но одновременно личная доброта воспринимается как сочувствие угнетенным и желание всеобщего блага. И примером такой доброты становится «строгий» Руссо. Карамзин принимает цели европейского общественного движения, но считает, что достижение их возможно не на путях политических столкновений, а через апелляцию к доброте людей. В этом смысле становится ясна и задача статьи «Нечто о науках». Эта статья направлена против тезиса Руссо и вреде наук.

Почему же Карамзин решил именно весной 1793 г. развернуть эту полемику? Причину он объяснил сам. Он опасался, что тактика революции — ее кровавые акции — будет использована для осуждения неизбежного и спасительного, по мнению Карамзина, движения народов по пути прогресса. В этих условиях он предвидел возможность использования аргументов Руссо для критики любого прогресса, для утверждения, что просвещение вредно, ибо неизбежно приводит к революции. Это те самые идеи и аргументы, которые в начале XIX в. были присущи Вяземскому и другим «либералистам» 1820-х гг. Карамзин писал: «Но Жан-Жака нет уже на свете: на что беспокоить прах его?» — Творца нет на свете, но творение существует; невежды читают его — самые те, которые ничего более не читают, — и под эгидою славного Женевского Гражданина злословят просвещение»820.

Объяснив так свою задачу, Карамзин остро спорит с аргументами Руссо

о вреде наук, но одновременно крайне положительно оценивает деятельность Руссо в целом. Руссо — «человек великий, незабвенный в летописях философии». «Я чту вел и кия твои дарования, красноречивый Руссо! Уважаю истины, открытая тобою современникам и потомству — истины, отныне незагла- димыя на деках нашего познания — люблю тебя за доброе твое сердце, за любовь твою к человечеству; но признаю мечты твои мечтами, парадоксы — парадоксами»821.

Таково было отношение Карамзина к Руссо до весны 1793 г., перед тем, как дальнейший ход революции обусловил резкое изменение его отношения к идеям XVIII в. Не будем касаться той смены разочарований, новых упований и вновь разочарований, которая определяла отношение Карамзина к событиям в Париже между 1794—1800 гг. Отметим лишь, что в результате были поставлены под сомнение и добрая природа человека, и его способность, просветив себя, творить добро ближнему. Карамзин все чаще говорит об эгоизме как о неотъемлемом свойстве человека, а идеал правителя видит в цинической практике, в диктаторе Бонапарте, рассчитывающем не на добродетели людей, а на силу. В этих условиях начинается последний спор Карамзина с Руссо. На этот раз в центре спора оказывается «Исповедь». Сам принцип искренности вытекал из представления о доброте человека и о том, что движение к совершенству есть обнажение исконной сущности. Карамзин теперь убежден, что человек зол, и осуждает искренность. Только притворство может сделать для людей возможным общежитие. Так Карамзин становится защитником «приличий» и «хорошего тона», против которого неоднократно ополчался Руссо822. В 1803 г. он опубликовал в «Вестнике Европы» статью «Об учтивости и хорошем тоне», в которой отказывался от надежды на подлинное сближение людей. Искренность была бы ужасна, ибо, «к несчастью, везде и все эгоизм в человеке... учтивость не пугает, не истребляет, но скрывает его». «Вежливость и хороший тон, изобретенный ею, есть взаимное сближение людей»823.

В этих условиях в центр внимания Карамзина выдвинулась «Исповедь». Еще в 1798 г. («Пантеон иностранной словесности». Т. 3) Карамзин опубликовал переводы писем Руссо к Мальзебру, явившиеся первым изложением замысла «Исповеди». Однако особенно отчетливо этот поворот во взглядах Карамзина проявился в повести «Моя исповедь», своеобразном «Анти- Эмиле». Повесть эта направлена и против «Эмиля», и против «Исповеди» Руссо, и — шире — против идей врожденной доброты, а следовательно, внутренней значительности человеческой личности. Однако, трактуя природу человека как врожденно эгоистическую, злую, Карамзин выступает против подчеркнутого интереса человека к своей личности, против субъективизма, тем самым подымая руку и на собственное творчество предшествующих периодов. Именно в подобном смысле легко могли быть истолкованы слова: «Ныне путешествуют не для того, чтобы узнать и верно описать другие земли, но чтобы иметь случай поговорить о себе». Но ведь именно в этом упрекали Карамзина его многочисленные критики! Он, однако, пошел еще дальше — и передал отрицательному герою свои собственные программные заявления 1790-х гг. В «Моей исповеди» этот отрицательный герой оправдывает свою страсть к самопризнаниям, свой интерес к описанию собственных чувств направлением современной ему литературы: «Ныне всякий сочинитель романа спешит как можно скорее свой образ мыслей о важных и неважных предметах сообщить. Сверх того, сколько выходит книг под титлом „Мои опыты824', „Тайный журнал моего сердца"! Что за перо, то и искреннее признание». Но ведь это же те принципы, которые неоднократно декларировал сам Карамзин! В статье «Что нужно автору?» (1793) он писал: «Ты берешься за перо, и хочешь быть Автором: спроси же у самого себя, наедине, без свидетелей, искренно: „каков я?‘\ ибо ты хочешь писать портрет души и сердца своего»1.

Карамзин передал герою «Моей исповеди» и свое любимое выражение: «Весь свет казался мне беспорядочною игрою китайских теней». «Я родился философом — сносил все равнодушно н твердил любимое слово *свое: «Китайские тени! Китайские тени!» Но ведь читатель прекрасно помнил, что еще в 1801 г. Карамзин в заключении «Писем русского путешественника» так характеризовал мир в авторском тексте, от своего собственного лица!

Однако главный адресат полемики — все же не собственное творчество. Повесть, как уже отмечалось, направлена против принципов Руссо. И название ее — «Моя исповедь», и слова о том. что «нынешний век можно назвать веком откровенности... Мы хотим жить, действовать и мыслить в прозрачном стекле»825, не могли не напомнить читателю об «Исповеди» Руссо. В еще большей мере повесть направлена против «Эмиля». Перед читателем проходит жизнь героя, построенная как повествование о воспитании человека. Учителями героя были «природа», «естественное влечение» и воспитатель-швейца- рец — персонаж, который пройдет в дальнейшем через ряд литературных произведений.

Воспитатель в «Моей исповеди» — не только земляк Руссо, он вольнодумец и республиканец. «Я родился в Республике и ненавижу тиранство», — говорит он826.

Предоставленный «природе», воспитанный по просветительским рецептам, герой Карамзина вырастает, однако, эгоистом. Человек, по мнению автора, не может почерпнуть основ морали ни в своей природе, ни в своих разумно понятых интересах. Инстинктивные стремления его антиобщественны. Не менее важно и другое: предоставленный самому себе, отделенный от всего «внеличностного» — морали, религии, народных обычаев, семейных привязанностей, — герой обречен не только на себялюбие, но и на неизбывную скуку; жизнь его делается пустой. Человек XVIII в., герой просветительских романов, убежденный в том, что «мораль — в природе вещей», уверенный в доброте и социальности неизвращенного человека, находил опору в самом себе. Именно через собственные «интересы» герой приобщался к народу и человечеству. Вместе с утратой веры в человеческую личность возникает стремление опереться на вне человека лежащие силы — прежде всего на традицию, обычай. Человек, оторванный от обычаев, мыслится как безнравственный и пустой, бессодержательный. Именно стремление заполнить душевную пустоту побуждает героя совершить ту цепь нелепых и безобразных поступков, которая составляет фабулу «Моей исповеди». Герой Карамзина, по сути дела, даже не эгоист в понимании XVIII в., ибо не стремится к собственному благу. Убежденный в том, что счастья вообще нет, он хочет лишь развлечений, заполняющих жизнь. Суть же его забав не в том, что они приносят ему счастье ценой притеснения других людей, а в циническом удовольствии осмеяния любых нравственных принципов.

Однако Карамзин, отвергнув, подобно Фонвизину, искренность как принцип просветительского психологизма, задумал дать свое положительное решение проблемы «Исповеди». Отвергнув идею «доброго» человека, он решил рассказать о себе «со всеми своими способностями и заблуждениями». Когда-то в «Письмах русского путешественника» Карамзин писал, что «Confessions de J.-J. Rousseau» он предпочитает «всем систематическим психологиям в свете». Сейчас он отвергал в «Исповеди» именно «дух системы»-. Он решил написать историю своей жизни, не возводя себя к норме человека, а, наоборот, раскрыв личность как цепь аномалий и отклонений. Так родился «Рыцарь нашего времени» — неоконченный, но интереснейший замысел Карамзина. Полемика с Руссо сочеталась здесь с продолжением его традиций и прямыми перекличками эпизодов. Попытка одновременно спорить с Руссо в «Моей исповеди» и продолжать его в «Рыцаре нашего времени» характерна и для позиции Карамзина в те годы, и для задач русской литературы — иными словами, для постановки проблемы, которая станет центральной на новом этапе русской литературы — от Лермонтова до Толстого.

Таким образом, на всем протяжении художественного творчества Карамзина отношение к Руссо было одной из форм определения писателем собственной позиции.

Мы имели возможность наблюдать сложную историю интерпретации идей Руссо в России. Причем каждое истолкование было связано и со спецификой воспринимающего сознания, и со структурой воспринимаемого материала. Рецепция творчества Руссо в России — перевод идей французского радикального просветительства на язык русской культуры — на каждом своем этапе представляет двусторонний интерес: как отражение Руссо в зеркале русской культуры оно интересно специалистам по творчеству Руссо — всякий перевод структуры в другую систему знаков раскрывает ее сущность; однако именно в процессе рецепции наиболее тонко раскрывается сущность воспринимающей среды, ее своеобразие — в этом интерес рассматриваемой проблемы для историка русской литературы.

Подобная же двусторонняя значимость характерна и для истории воздействия Руссо-писателя на структуру русской прозы: сложность этого процесса отражает двойное взаимоналожение противоречий Руссо и русской культуры второй половины XVIII в.

С одной стороны, именно творчество Руссо закрепило в сознании русского читателя антитезу противоестественной действительности и «естественной» природы человека. Следствием этого были: двупланная структура романа827, появление «естественных» героев-младенцев, «робинзопов», добродетельных крестьян, разбойников и как высшая степень удаления от лжи общества — животных, вплоть до Задорки Крылова или толстовского Холстомера.

Резкое разграничение «естественного» (положительного) в человеке и социального (отрицательного), отождествление второго с «городским», уродующим и ненужным, придавало двупланному построению романа необычайную силу критики социальных институтов. При этом мог возникнуть роман- утопия о жизни изолированного «естественного» человека828, «естественной» патриархальной жизни древних людей античного или библейского мира (в духе «Левита с горы Ефремовой»829) — с аналогичными построениями связан и интерес ряда писателей конца XVIII — начала XIX в. к Гомеру. Однако было возможно и другое построение: изображалась бытовая реальность, которая лишь проецировалась на некоторые абстрактные нормы человеческих отношений. Так возникал характерный для XVIII в. принцип «философской» прозы. Если первый тип философского романа отразил влияние философских трактатов Руссо и «Эмиля», то второй создавался под воздействием «Новой Элоизы».

Не останавливаясь на всей полноте проблемы: «Новая Элоиза» и русские романы XVIII в.830, сошлемся на один не лишенный интереса пример рецепции этого произведения в русской романтической традиции.

Роман Руссо способен повергнуть в недоумение современного читателя противоречием между смелостью, с которой в первой его половине проповедуется свобода чувства, позволяющая автору утверждать, что падение его «героини» не унижает ее в глазах моралиста, и проповедью долга, осуждением свободной страсти — во второй. Действительно, если рассматривать «Новую Элоизу» как роман о свободе любви и женской эмансипации, то позиция Руссо во второй части оказывается робкой и противоречивой. Юлия, которая имела право, нарушив волю родителей, отдаться любовнику, должна подавить любовь во имя долго.

Смысл позиции Руссо примечателен: «Новая Элоиза» — также своеобразная «робинзонада». Первая половина романа написана от лица «прав человека». Не связанные с обществом ничем, кроме принуждения, герои живут по законам природы. Сила чувства делает его законным. Вся буря страстей, заключенная в письмах Сен-Пре, — доказательство необходимых прав человека на счастье. Но вторая половина выдвигает совсем другой круг проблем: семья Юлии — робинзонада договорного общества, картина идеала государства (поэтому так подробно описаны отношения слуг и господ). Члены его уже не индивиды, а граждане, жертвующие неограниченной свободой во имя общего блага. Руссо показывает и трудность, и возможность существования государства в духе трактата «Об общественном договоре».

Юлия, идущая в первой половине романа навстречу любви, — права, потому что она человек. Оправдан и Сен-Пре — ее руководитель в этом процессе освобождения личности. Юлия, обуздывающая любовь долгом во второй половине романа, также права, ибо она гражданин. Теперь уже она становится руководителем слишком «человечного» (и, следовательно, слишком слабого) Сен-Пре на пути к добродетели в духе античного героизма.

Таким образом, для того чтобы принять «Юлию, или Новую Элоизу» полностью, следовало одобрить мораль трактата «Об общественном договоре», диалектику «человека» и «гражданина», выраженную в трактатах Руссо.

Читатель чаще всего поступал иначе: он «снимал» тот пласт структуры романа, который оказывался ему понятным и доступным. В большинстве случаев это приводило к истолкованию «Новой Элоизы» как психологического романа, повествующего о страстной любви. Так воспринимала роман пушкинская Татьяна, для которой это была «опасная книга»; так же истолковывал его Карамзин, который в «Письмах русского путешественника» интерпретировал «Новую Элоизу» как ранний вариант «Вертера» и, естественно, заключил, что в последнем «более натуры»831. Сам принцип «философского» романа с позиций психологизма выглядит как нарушающий правдоподобие.

Однако и читатель, принимающий просветительскую двупланность конструкции прозы, мог не согласиться с романом Руссо, если его не удовлетворяло само содержание понятия гражданственности как стремления жертвовать частным во имя общего.

Как мы видели, русская демократическая мысль XVIII в. была гораздо ближе к гельвецианскому решению этой проблемы, считая, что гражданин не перестает быть человеком, а частное в справедливом целом сохраняет всю нерушимость своих прав. В этом смысле представляет большой интерес роман Н. Эмина «Игра судьбы». Роман и в общем замысле, и в деталях (эпизод с оспой) постоянно напоминает читателю «Новую Элоизу»: это переписка героя с другом и героини с подругой. Возможность любовного сюжета сразу же указывается как тривиальная параллель. Подруга пишет героине, поселившейся в деревне со своим шестидесятилетним супругом: «Сделай милость, пошарь, нет ли хоть в окружности пригоженького Романа Романыча, да, пожалуй, без предисловия начните ловить друг друга. Я подряжу какого-нибудь писателя, он из глупенькой вашей безделки скроит самое модное приключение. Правда, любовных повестей на святой Руси, благодаря просвещению, довольно. Можно ими протопить круглый год клуб и театр»832. А героиня в письме к подруге сразу же вспоминает сюжет романа Руссо: «Есть здесь, прекрасный Колин, который бы непостоянную и быструю мою Милену в два дни превратил в какую-нибудь Юлию Детанж»833.

Однако сопоставления с «Новой Элоизой» нужны Н. Эмину скорее для контраста. Сюжет его романа развивается так: влюбленный герой нанимается слугой в дом мужа возлюбленной. Заметив взаимную страсть своей жены и камердинера, старик муж подвергает их чувство испытаниям. В это время героиня заболевает оспой и теряет красоту. Увидев, что и это не охладило любви героя и что, следовательно, перед ним настоящее и глубокое чувство, муж приглашает соперника в свою семью, но не для того, чтобы он, как у Руссо, победив свою страсть, стал другом дома, а чтобы, в духе морали Гельвеция—Чернышевского, уступить ему жену. Он пишет ему в письме: «будь супруг сердца супруги моей, будь друг ее супруга»834.

Это неслыханное до «Что делать?» решение конфликта было абсолютно неприемлемо для русской цензуры, и естественно, что конец первой части (во второй должна была быть реализована эта ситуация) стал его окончанием — продолжения не появилось835. Но оно было бы. конечно, неприемлемо и для Руссо — тем характернее эта русская попытка переосмыслить идеи руссоизма с позиций этики разумного эгоизма.

С другой стороны, Руссо был для русского читателя не только писателем, утверждающим «двупланность» изображения, соотнесение реальности с нормой — он воспринимался и как разрушитель не только существующих литературных норм, но и самого принципа нормативности — писатель, предельно индивидуализирующий изображение человека, живописец страстей, мастер психологизма. *

* *

Идейно-художественное наследие Руссо органически вплелось в развитие русской культуры. Герцен имел основание сказать: «Мы так же пережили Руссо... как французы»836. Художественная и общественная жизнь России XVIII

в. постоянно ставила вопрос об интерпретации, развитии или опровержении идей Руссо. При этом достойно внимания, что именно в России воздействие идей Руссо было особенно длительным. Три основных идейно-художественных направления России XIX в. были сложно соотнесены с наследием Руссо.

Так, Чернышевский называл Руссо «революционным демократом», а связь идеи руссоизма с утопическим социализмом казалась русским читателям XIX в. очевидной837. Не менее значительным оставалось наследие Руссо для других двух ведущих направлений русской литературы тех лет — связанных с именами Толстого и Достоевского. Фактически здесь речь шла

об отношении к основным проблемам европейской демократической мысли нового времени. И этот сложный, многозначительный вопрос русской культуры XIX в. не будет понятен вне учета судеб «русского Руссо» в предшествующую эпоху.

1969 Памяти Ивана Никаноровича Розанова

<< | >>
Источник: Лотман Ю. М.. История и типология русской культуры. — С.-Петербург: «Искусство—СПБ». — 768 с.. 2002

Еще по теме Руссо и русская культура XVIII — начала XIX века:

  1. Бялик Б.А. (ред). ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПРОЦЕСС и РУССКАЯ ЖУРНАЛИСТИКА конца XIX-начала XX века 1890-1904, 1981
  2. ГЛАВА 25. ДВА ЛИКА РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ XVIII ВЕКА
  3. 11.3 Русская культура XIX века
  4. К семиотической типологии русской культуры XVIII века
  5.    КАЛЕЙДОСКОП ИЗ ВРЕМЕН АННЫ ИОАННОВНЫ    Русская культура в 30–40-х годах XVIII века
  6. Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века
  7. 1992 Ломоносов и некоторые вопросы своеобразия русской культуры XVIII века
  8. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века)
  9. Глава 1. Становление Страхова как философа переходного периода в русской культуре XIX века
  10. Споры о языке в начале XIX века как факт русской культуры («Происшествие в Царстве теней, или Судьбина российского языка» — неизвестное сочинение Семена Боброва)
  11. 5. РЕКЛАМА В РУССКОЙ ПРЕССЕ В ПЕРИОД XVIII – НАЧАЛА XX В
  12. Философская мысль в России начала XVIII века: преемственность и перспективы развития
  13. Английское искусство конца XVIII—XIX века