Глава 4. Семиотика коллективного сознания

Как известно, семиотический анализ любого текста вообще, начиная с литературного, фольклорного или мифологического и заканчивая обобщённым текстом культуры как целого, сводится к выявлению в нем пропозициональных функций разной степени общности^[218].

Этому подходу в рассматриваемом концепте соответствует разделение структуры идеологемы социокультурной системы на постоянную и переменную части, что вкупе с информационным механизмом его функционирования позволяет назвать рассматриваемый концепт семиотическим. Это сходство имеет не только внешний характер, но и глубинную составляющую, которая отражает принципиальное свойство информационных систем накапливать постоянное содержание за счёт восприятия данных из переменного текущего потока информации.

Однако наша модель обладает более широким семиотическим содержанием, нежели просто система «унаследованных представлений, выраженных в символических формах, посредством которых люди передают, сохраняют и развивают свое знание о жизни и отношение к ней»^[219]. Дело в том, что такая семиотическая модель сильно упрощена и имеет существенный недостаток - она произвольно смешивает разные по своей природе процессы коммуникации, к тому же имеющие разных участников.

Расставим связи по своим местам. Исходя из не одномерной природы сознания, культуру следует рассматривать, как минимум, как бинарную систему, возникающую благодаря деятельности сознательного и бессознательного.

Внутренним оператором первой составляющей является не отдельный знак или символ, или их комбинация, пусть даже явленные в человеческой деятельности (в социальном действии), но их характеристика, их мера порядка - информация.

Вторая составляющая культуры возникает как результат деятельности коллективного бессознательного разных уровней, которое для коммуникации с индивидами пользуется не рациональной упорядочивающей информацией, а иррациональными образами - знаками, образующими семиотическое пространство коллективного бессознательного и воздействующими на индивида эмоционально. Один из главных механизмов этой коммуникации - искусство. «Особая конструктивная природа искусства делает его совершенным средством хранения сложной информации, с необычайной емкостью и экономностью и даже со способностью увеличивать её количество»^[220].

Вероятной причиной разного способа воздействия на индивида и через него на окружающий мир, скорее всего, можно считать разные действующие методы обработки информации сознательным и бессознательным. Таким образом обнаруживаются принципиальные различия организации между двумя формами ментальной активности.

Описание структуры коллективного сознания очевидно неполно без учёта и демонстрации роли и функции коллективного бессознательного, поскольку, как писал М. Элиаде «Всякое человеческое существо характеризуется, с одной стороны, сознательной деятельностью, а с другой - иррациональным опытом...

Более того, значительная часть его жизнедеятельности осуществляется под воздействием импульсов, исходящих из самых сокровенных глубин его существа, из области, называемой бессознательным»^[221]. Одновременно напомним мнение З. Фрейда, который считал термин коллективное бессознательное тавтологией, видимо, полагая, что индивидуальное бессознательное не существует отдельно, само по себе, а является опосредованной в индивидууме частью всеобщего целого. Конечно, в чистом виде это более проблема аналитической психологии, нежели культурологии, поэтому мы не будем задерживаться на этой проблеме и просто констатируем существование бессознательного в качестве психической субстанции неопределённого вида, игнорируя эту проблему аналитической психологии.

Уже упоминалось о том, что функция мифологии, по мнению Э. Дюркгейма, состоит в моделировании и утверждении социальной группы, в частности, в виде родовой организации. Но это далеко не всё. Роль мифологии гораздо шире, и об этом говорит широкий интерес к проблеме мифа как таковой. Многие исследователи считают мифологию в разных формах причастной не только к созданию, сохранению и развитию социокультурных образований. Приведём несколько кратких высказываний и суждений классиков проблемы.

Ф. Шеллинг: «Историю народа нужно объяснять из его мифологии, а не наоборот» («Введение в философию мифологии»).

В классовой теории К. Маркса миф трактуется как ложное сознание в форме идеологии.

Ф. Ницше, следуя рассуждениям Ф. Шеллинга и А. Шопенгауэра, полагал, что миф - это бессознательный вымысел.

Ж. Сорель: «Миф - это реализация надежд на действие».

К. Юнг: «Миф осуществляет связь между сознанием и бессознательным».

Вера - это то, что отличает миф от искусства (Э. Кассирер, А. Лосев).

Э. Кассирер: «Миф - это форма мысли, форма жизни» («Философия символических форм»), «религия и миф хуже всего поддаются логическому анализу», «миф показывает, что рациональная идея может иметь иррациональный источник».

А. Лосев: миф - это категория сознания и бытия, чья функция - объяснение и предсказание («Диалектика мифа»).

Р. Барт: «Миф превращает историю в идеологию» («Мифологии»).

К. Шмитт: «Национальный миф сильнее классового и может его преодолеть».

Б. Малиновский: «Миф - это кодификация мысли» («Миф в первобытной психологии»).

Э. Тэйлор: «Мифология - это первобытная наука» («Первобытная

культура»).

К. Ясперс полагал, что человек не в состоянии бороться с внедрёнными в него демонами мифов («Философская вера»).

М. Элиаде: «Мифы образуют парадигмы всех человеческих действий», «центральное место в мифе занимает архетип».

С. Московичи выводил возникновение коллективных образов (мифов) из процесса массового внушения идеи вождём, опирающимся на мифический образ.

Здесь же можно было бы привести ещё и высказывания Гегеля, Гейне, Парето, Вебера и многих других авторитетов в области философии, социологии и др.

Какие-то из этих суждений близки к истинным, какие-то наоборот, в некоторых сегодня заметна подмена понятий или просто путаница. Но, в любом случае, приведённых мнений вполне достаточно, чтобы заметить, во-первых, широчайший интерес и внимание к проблеме мифа вообще и, во-вторых, что в описании, понимании и трактовке понятия мифа постоянно участвуют несколько философских категорий - сознание, бессознательное, религия, идея/идеология. Из них выстраивается логичная и устойчивая конструкция, согласно которой миф, мифология не являются всего лишь каким-то зачаточным или реликтовым видом религии, как считалось относительно недавно, а выступают как самостоятельный объект, расположенный в сумеречной зоне между сознанием и бессознательным и прямо или косвенно связывающий их. И связь эта, вероятнее всего, является информационной по своей сути, предполагая создание связной, то есть упорядоченной картины мира в представлениях носителей мифа, что составляет его регулятивную функцию. Задача изучения информационной регулятивной функции мифа и через него - бессознательного, безусловно, выходит за рамки культурологического исследования и требует проведения широкого междисциплинарного поиска. Однако вопросы семиотики и семантики остаются в поле зрения культурологии.

Семантика мифа при реализации его регулятивной функции основывается на расширенном тезаурусе языка, то есть включает в себя устойчивые смысловые связи между лексическими единицами и их сложными формами. Эти связи стабильно воспроизводятся каждый раз при необходимости создания нового мифа или, чаще, интерпретации старого в условиях нового социокультурного цикла.

Кроме того, можно добавить также известное положение, что миф выполняет функцию обеспечения индивидуальной и коллективной идентичности и отвечает за социализацию индивидов и самоидентификацию их разноразмерных сообществ. Теперь становится наглядно видно, как миф, будучи, так или иначе, связан с коллективным бессознательным, служит для реализации архетипических индивидуальных и коллективных поведенческих программ.

Природа и происхождение бессознательного неизвестны и носят пока метафизический, иррациональный характер, но в разных формах оно, вероятно, является свойством живого вообще, так же как и сознание. При описании человеческих сообществ принято считать, что коллективное бессознательное содержит архетипы К. Юнга - символические прообразы, которые фактически представляют собой набор наследственной социокультурной информации. Примерно о том же, в своё время и в современной им системе представлений писали классики философии (идеи Платона, исходные образцы Августина, априорные идеи Э. Канта, коллективные представления Э. Дюркгейма и пр.). Универсальные классические архетипы Юнга во второй половине ХХ века неоднократно анализировались и пересматривались, было много попыток пересмотреть классификацию, уменьшить или увеличить их количество в диапазоне от 4 до 16 типов. Однако каких-то особых, убедительных для всех результатов так и не было получено. Поэтому мы по-прежнему будем придерживаться классической юнгианской позиции.

В соответствии с нашей концепцией вновь образующееся коллективное сознание формирует собственное информационное ядро на основании некоторой идеи. Довольно быстро эта идея переходит в разряд мифов, обрастая толкованиями, интерпретациями и историческими фактами, образуя постоянную часть ядра. Наиболее древние компоненты переходят из явной формы в бессознательную, формируя архетипы данной идеационной формы.

Констатируя, что коллективное бессознательное лежит в основе коллективного сознания, генерирующего процесс создания социокультурных систем, одновременно необходимо помнить, что поведение систем определяется коллективными архетипами так же, как и отдельных людей. Проблема в том, чтобы выявить те специфические архетипы, которые отвечают именно за поведение социальных групп с учётом их численности.

По Юнгу, область архетипов бесконечна и не ограничена, хотя следует учитывать, что архетипы могут быть национальными по форме, которая определяется т.н. национальным менталитетом. Причём национальный внутренний образ никогда не соответствует культурному образу (архетипу) внешнему, который, в свою очередь, различен для разных внешних носителей. Такие образы редуцированы до смыслового минимума, чтобы обеспечить универсальность и массовость восприятия в социуме, и, как правило, имеют негативные свойства и характерную утрированную внешность.

Привычный образ немца в европейской традиции - грубый солдафон в мундире, бельгиец - глупец, француз - манерный жадина, русский - бородатый разбойник с бутылкой водки, скандинав - высокий холодный жестокий блондин, итальянец - чернявый жулик, англичанин - худой высокомерный зануда, японец - вежливый молчаливый турист с фотоаппаратом и т.д. Особенно часто такие ходульные персонажи можно встретить в произведениях массового искусства.

Совершенно очевидно происхождение этих образов и архетипов, стоящих за ними. Скандинав - жестокий убийца, душегуб остался в памяти европейцев ещё со времён жестоких набегов викингов в ранние средние века. Не случайно еще 200 лет назад в Европа молились: «A furore Normannornm libera nos, Domine» (От неистовства норманнов избави нас, Боже).

Представление об итальянце-жулике сложилось в результате нескольких веков в истории Италии (XVI-XIX), когда основным занятием её жителей были разбой и мошенничество. Образ русского - неотёсанного, пьяного бородатого казака сформировался в европейском ментальном пространстве в конце XVIII - первой половине XIX в. как результат поражений в прусских и наполеоновских войнах, взятием Парижа и др., а закрепился в первой половине ХХ века. Сегодня он уже постепенно уступает место новому, но не менее неприятному персонажу - члену жестокой русской мафии, появившейся на Западе после перестройки и распада СССР.

Эти образы живут и изменяются в ходе исторических событий, но изменяется, от силы, внешняя форма, сохраняя негативное содержание персонажа.

Совсем по-другому образуются и живут архетипические образы, обеспечивающие внутреннее социокультурное поведение социума и его индивидуумов.

Исходя из строения социокультурного информационного ядра, можно предположить, что коллективные архетипические образы, отвечающие за поведение больших социальных масс, подразделяются на два класса:

- короткоживущие переменные, которые соответствуют текущей социокультурной ситуации и связаны с поведением элиты;

- длительные постоянные, которые имеют своим источником национальные особенности, характерные и традиционные для данной социокультурной системы в целом, а потому их носителем является основная масса населения.

И действительно, примером переменных архетипов являются образы, возникающие в коллективном сознании элиты, как реакция на состояние, описанное Л. Н. Гумилёвым в форме пафосных лозунгов:

Будь тем, кем ты должен быть! - архетип Г ероя;

Мы устали от великих! - архетип Творца;

Будь таким, как я! - архетип Отца,

и т.д. при описании последовательности фаз изменения уровня пассионарности в социуме по его модели, что не отменяет применимости этих формулировок и их архетипов при рассмотрении архетипических образов в нашем информационном концепте.

Поиск постоянных архетипов, возможно, надёжнее всего приведёт к результату при рассмотрении творчества поэтов и писателей, творивших в переломное, критическое для их общества время, через те мифические образы, которые использовались ими в своих произведениях. Показательно также соотношение между такими образами, проявлявшимися в творчестве поэтов- эмигрантов и поэтов нового, посткризисного времени.

Появление в общественном коллективном сознании социума архетипа Матери связано, как представляется, с одной стороны, с интуитивным, почти детским страхом перед подсознательно, но вполне отчётливо ощущаемым приходом перемен, а с другой стороны, с ожиданием рождения неизвестного нового мира. В России одним из наиболее тонких и чувствующих поэтов своего времени был А. А. Блок, который, возможно, одним из первых почувствовал изменения в коллективном сознании своего общества и выразил их в своей насыщенной сложными и загадочными символами поэзии. Не случайно поэтому его цикл стихотворений о Прекрасной даме (1904) сразу же стал очень популярен и выделил его среди других поэтов того времени, в первую очередь, потому, что отразил внутреннее состояние коллективного сознания социума, уже созревшего для перемен, ещё не осознанного никем, кроме поэта.

Развитием коллективного архетипического женского образа стал обобщённый образ Родины в одноимённом цикле (1907-1916), и особенно в стихотворении «Россия» («Опять, как в годы золотые...», 1908), ставшего самым известным в цикле. Обращение автора к своей Родине «О, Русь моя! Жена моя!», конечно, не следует воспринимать буквально, а только в контексте тех смыслов, который вкладывался в слово жена символистской поэзией - на самом деле это все возможные ипостаси женщины: жена, мать, подруга, наконец, и, возможно, самое главное при рассмотрении русского национального архетипа - Богородица.

Начавшись с образа таинственной Прекрасной Дамы, в последующих стихотворениях Блока Россия предстаёт у него всё ещё красивой и статной, но уже слабой, печальной и всё чаще плачущей женщиной, что указывает на то, как Блок предчувствовал ту горькую судьбу, которая уготована его личной Родине в ближайшее время. Логичным итогом этой архетипической динамики стало появление нового Бога, идущего во главе своих апостолов: «В белом венчике из роз - впереди - Иисус Христос» (1918 г.). Буквально открытым текстом поэт объявляет о рождении новой победоносной религии, а вместе с ней - новой культуры и нового общества. Так во внечувственном восприятии поэта отразился фазовый переход социокультурной системы через критическую зону между двумя состояниями.

А теперь обратим внимание на те аллегории и метафоры, которые использовали в своих произведениях поэты, не принявшие новые культурные и социальные формы и писавшие о своих патриотических чувствах позже, уже в 20­30-ые годы, как бы продолжая прежнюю эволюционную линию.

«Россия, звёзды, ночь расстрела» (В. Набоков), «Сторона ль моя, сторонка, горевая полоса» (С. Есенин), «Я вспомнил о тебе, моя могила, отчизна отдаленная моя...», «Россия тишина. Россия прах. А, может быть, Россия — только страх» (Г. Иванов), «В Петербурге мы сойдемся снова, словно солнце мы похоронили в нем» (О. Мандельштам), «Как хороши, как свежи будут розы, моей страной мне брошенные в гроб!» (И. Северянин), «Но ложимся в нее и становимся ею, оттого и зовем так свободно - своею» (А. Ахматова) и то же самое у М. Цветаевой, З. Гиппиус и др. Общий образ в этих произведениях - могила и смерть. Так предвестие, данное А. Блоком в образе плачущей, слабеющей женщины, воплотилось, в конце концов, в её гибели - прежняя Россия умирала в коллективном сознании тех, кто ещё помнил о ней и любил её, и умерла безвозвратно, практически полностью угаснув к концу 30-ых годов. Вероятно, именно этот период можно считать временем окончательного исчезновения прежнего коллективного сознания русского дореволюционного общества. Причём нужно помнить, что под определением русское общество имеется в виду только его властная и художественная элиты, составлявшие относительно небольшую часть всего населения страны.

На этом фоне совсем иной архетип новой Советской России обнаруживается в стихах А. Безыменского, А. Жарова, М. Светлова, Н. Кузнецова, И. Молчанова, Н. Полетаева, И. Садофьева, И. Уткина и других детей революции, как называл их А. В. Луначарский. Этот образ полностью соответствует вначале архетипу Героя, а затем и Творца - в персонажах и их поступках, в их внешнем облике и в отношении авторов к тому социокультурному состоянию общества, в котором им выпало жить. Их поэзию времён Гражданской войны и первых послевоенных лет так и называли - героико-романтическая. На смену ей в конце 20-ых и в 30-ые годы пришла поэзия трудовых будней, но по-прежнему такая же оптимистическая и полная простых символов новой жизни.

Образ России ещё иногда присутствует в новой поэзии и всё так же ассоциируется с женщиной, поскольку это древний, медленный архетип, от которого просто невозможно избавиться, но теперь он выглядит совсем по-иному:

«Со всех углов на вас глазея, Вас тужится в силки поймать уезднейшая мать- Рассея, Татарская, блатная мать» (В. Александровский, стих «Русь и СССР», газета «Правда» от 13 авг. 1925).

Но пока что, до поры, образ женщины-жены-Родины-Богородицы полностью вытеснен архетипом Героя - как правило, это рабочий, пролетарий, иногда солдат или чекист (во время войны), а затем, в годы индустриализации и великих строек это строитель - Творец. Лишь с началом Великой Отечественной войны, когда встал вопрос об угрозе существования не только конкретного социального устройства, но и самой нации и её государственности, как тревожный сигнал в мифическом и архетипическом пространстве вновь возник образ женщины - Родина-мать зовёт!

Таким образом, вскрытие коллективного архетипа позволяет судить о состоянии группового сознания и отвечающей ему социокультурной системы в целом, а также о возможном, точнее, наиболее вероятном направлении её эволюции. Наглядно видно, как изменение коллективного архетипа русского общества на протяжении первой трети ХХ века маркировало его социокультурную эволюцию, в которой за это время можно выделить три этапа:

1. нарастание кризисной ситуации - 00-10-ые годы;

2. кризис и рождение новой идеи/идеологии/культуры/общества - 10-20-ые

годы;

3. умирание старой социокультурной системы, а затем её коллективного сознания - 20-30-ые годы.

Зафиксируем теперь следующие наиболее очевидные обстоятельства как промежуточные постулаты.

1. В процессе целенаправленной символьной коммуникации любого типа между отдельными индивидуумами возникает психический процесс в форме группового сознания. При повторных множественных коммуникациях оно расширяется и укрепляется, что вызывает у индивидуума обратимое состояние разума, как более развитой формы сознания, основанной на ощущении

самосознания.

2. Возникновение и развитие коллективного сознания сопровождаются образованием социокультурной системы, или, проще говоря, новой культуры. Источником её возникновения является информационное ядро, которое содержит метатекст новой культуры - её идеологическое обоснование, определяющее направление всего дальнейшего развития системы.

3. Информационное ядро коллективного сознания и социокультурной системы возникает как результат взаимодействия исходной идеи, специфического жизненного опыта сообщества и доминирующих в данном социуме бессознательных архетипов. Выбор идеи и архетипов происходит бессознательно на самой начальной стадии образования социума и внешне выглядит случайным. Стохастические свойства социокультурных систем объясняются сочетанием неопределённых свойств большого количества их параметров.

4. Мифология является одной из специфических компонент культурного метатекста, наряду с религией, наукой и искусством, которые все вместе служат каналами для коммуникации между вновь возникшим коллективным сознанием социальной группы и имманентным бессознательным.

Далее, точнее, видимо, будет считать, что в центре мифологии социума находится не просто архетип, а более широкая информационная компонента - универсальный архетип, дополненный специфически полезным для данной социокультурной системы содержанием, накопленным из её исторического опыта. В этом случае, действительно, приведённое выше высказывание Ф. Шеллинга об истории и мифологии является абсолютно верным.

Таким образом, понятно, что каждая структурная форма коллективного сознания социокультурной системы обладает собственной мифологией, которая функционально выступает в качестве внутреннего коммуникационного канала для получения управляющей информации от единого коллективного бессознательного. В дальнейшем эта информация служит инструкцией для построения соответствующих социокультурных форм и, в конце концов, определяет поведение людей, участвующих в их институциональной деятельности.

Выше мы убедились, что решение проблемы сознания в рамках традиционного философско-научного европейского дискурса оказывается на сегодня не только невозможным, но и, более того, даже движение в этом направлении бесперспективно, ибо регулярно заводит в тупик. Наиболее вероятная, на наш взгляд, причина этого - в ограниченности всего современного направления движения мысли, определяемого начальным импульсом - рационалистским тезисом о развитии мышления в направлении от мысли к слову. «В либеральной философии главный вопрос - свобода от чего - предполагает перечисление ограничителей. Православное толкование ищет ответ на вопрос - для чего, и поэтому свобода неотделима от нравственного ориентира свободной воли»^[223].

Такое понимание свободы в русской философии исследовано, в частности, в работе Л. Тихомирова^[224], который доказал, что внутренняя свобода и есть гарант свободного существования в обществе. Люди «забывают о самой личности, о ее существе, о том ее духовном содержании, без наличия которого не могла бы ни возникать, ни держаться свобода в обществе и государстве», поскольку «в наш земной мир необходимости и подчиненности свобода проникает только из области духа, где человек хоть частичкой своего существа может соприкасаться со свободным духовным миром»^[225]. Для этого необходимо обладать такой способностью, которая даётся человеку только в области духовно-религиозного существования, или, шире, в идеологически осознанном и оправданном бытии.

Осмысление идеи требует не только мыслительных усилий, но и душевного напряжения, огромной духовной работы соотнесения собственного Я с содержанием, смыслом и значением идеи. Поэтому чаще всего такая работа связывается с восприятием религиозно окрашенной идеологии, хотя это совсем не обязательно. Тем не менее, религиозный идеологический опыт исторически и практически гораздо более развит по сравнению с деятельностью собственно идеологической в современном политическом смысле. Практическая идейно­религиозная деятельность как раз и состоит в создании собственного узнаваемого семиотического пространства, насыщенного особой символикой в форме обрядов, одеяний, праздников и пр. Одна из задач семиотического ряда - не только закрепление идеологемы в общественном сознании, но и отграничение, противопоставление и защита её от иных идеологических конструкций.

В таком случае следует обратиться к позиции, развитой в рамках русского идеалистического философского реализма, который рассматривает движение прямо обратное - от слова, т.е. от идеи к мысли, поскольку именно слово, а не дискурс придают цельность и законченность мысли. Причём идеалистичность русской философии в том, что она не даёт готовые ответы, а указывает направления движения, ориентиры в глобальных идеях, тем самым организуя построение индивидуального и коллективного сознания.

Потому не удивительно, что основным средством выражения русской философской традиции стала национальная литература и поэзия, да и сами произведения русских философов носят во многом поэтический характер. Не случайно «Легенда о Великом Инквизиторе» считается вершиной русской философии, обращённой к христианской тематике. «Русская философия сильна не в умствованиях логического ряда, а в красоте поэтического слова»^[226]. Но для наших рассуждений важны не красота и поэтичность сами по себе, а тот смысл, который создаётся поэтически красивым словом, и индикаторами появления которого они являются. И так же совсем неслучайно А. А. Потебня пришёл к заключению, что: «... можно положительно сказать, что поэтическая деятельность мысли есть один из главных рычагов в усложнении человеческой мысли и в увеличении быстроты её движения»^[227]. Наиболее последовательное, краткое и ёмкое изложение движения от идеи к конкретному вещному миру посредством слова дал А. Ф. Лосев в своей Общей аксиоме сознания: «Всякий языковой знак есть акт человеческого сознания - проживания»^[228]. И далее автор добавляет ещё целый ряд аксиом, последовательно утверждающих, что всякий языковой знак есть акт проживания предметности, понимания и предикации этого понимания в отношении предметности, и, наконец, акт мышления.

Оказывается, таким образом, что прежняя рационалистская логика причинно-следственных связей, в основе которой лежит признание первичности факта, может быть опровергнута и заменена иной, основанной на первичности чувства. Такая логика устанавливает степень ценности, а не истинности. Принять, понять и сделать переход от одной логики к другой внутренне непросто - мешает привычка к последовательному формальному мышлению, привитая со школьной скамьи. А потому необходимо существенное усилие, чтобы «прежде всего, одолеть соблазн рассудочного формализма»^[229]. «Грамматическое предложение вовсе не тождественно и не параллельно с логическим утверждением» - писал А. А. Потебня^[230], имея в виду, что формальная логика беднее языка, ибо она сама возникла на его основе, и менее материальна именно в силу своей формальности.

Глобальное культурное движение в этом направлении уже началось, хотя признаки его заметны только требовательному и ищущему взгляду. По-видимому, в силу своей массовости, авангардом в этом тренде следуют средства массовой информации. Сегодня налицо, отмечаемая многими, явная тенденция в СМИ к снижению достоверности при подаче новостей в пользу их любопытности, необычности или сенсационности. В погоне за скоростью обновления новостей журналисты и редакторы перестают тратить время на проверку подлинности сообщаемой информации, перекладывая эту задачу на плечи потребителя - читателя, зрителя или слушателя. Этот эффект, вызванный всеобщим ускорением, абстрактизацией и стандартизацией жизни, распространяется, разумеется, на все сферы культуры, проявляясь в тех или иных формах и в разное время. На тенденцию роста абстрактности, стандартизации, систематизации и расширению охвата комплексов идей стали обращать внимание многие, начиная ещё с 60-70-ых годов прошлого века, например, П. Бурдьё, Б. Барбер^[231], П. Вирильо^[232], М. Кастельс^[233], Р. Сеннет^[234], труды франкфуртской школы (особенно, М. Хоркхаймер и Т. Адорно) и др. Сегодня это - реальность окружающей жизни.

«Знание всегда есть знаковая система» (М. К. Мамардашвили). Со-знание, то есть совместное знание тоже является знаковой системой, или устройством по извлечению информации из знаков как информационных фактов, а не предметов, имеющих значение обозначаемого в определённом культурном контексте. В таком представлении уже нет необходимости отделять коллективное сознание от индивидуального, поскольку последнее становится частным случаем. Так же как противоположные магнитные полюса реально существуют в диполе, создающем магнитное поле, но о существовании магнитного монополя науке ничего не известно. Микрокоммуникация между двумя людьми каждый раз создаёт ситуацию микросознания, которое становится всё более устойчивым при её повторении в тех же условиях.

В теории информации К. Шеннона описан способ исчисления количества поступающей информации, причём с возможностью оценки её вероятностной достоверности. Однако все попытки последователей Шеннона разработать и ввести меру оценки качества (ценности) информации закончились провалом. Конечно, К. Шеннон создавал свою теорию для решения сугубо специальных задач техники связи и лишь позже, когда стало понятно её значение для гуманитарных дисциплин, возник вопрос об исчислении качества информации, которое не имеет значения в технических вопросах и отдаётся на усмотрение оператора на приёме сообщения.

Безуспешность всех попыток ввести объективный критерий ценности информационного сообщения наталкивает на предположение о принципиальном отсутствии такой возможности. В действительности же аксиологическая оценка сообщения имеет место постоянно, принимая в качестве оценочной функции такие категории, как чувства, вкус, эмоции, ощущения и т.п. Сегодня включение в процесс физического измерения свойств объекта его наблюдателя и измерительного устройства уже не кажется чем-то необычным. Следующий логичный шаг в этом направлении - включение в качестве дополнительных параметров среды категорий чувства^[235]. И это тоже не новость, хотя, конечно, принимается ещё далеко не всеми представителями естественных наук. Рассуждая об этом, представитель московской философской школы И.А. Бескова связывает мышление с типом ментальных действий, вызванных реакцией чувств на внешний мир, как прямое или опосредованное чувствование^[236]. В этом качестве выступают соответственно индивидуальное бессознательное в образе и коллективное бессознательное в символе.

Культурный символ, явленный и истолкованный в слове, слагается из образа и понятия, которое является базовым конструктом любого мышления. Так посредством слова символ являет понятие. Предложение, состоящее из грамматически правильного набора слов, тоже является символом, но символом более высокого порядка, имеющим развёрнутый вид и чётко структурированную конструкцию. Такой символ-предложение представляет собой сообщение, множество которых образует речь.

С другой стороны, в основе любого мышления и языка лежит коллективное сознание, формирующее и задающее групповые культурные ценности, которые можно считать культурными постоянными данного социума. Проявление этих ценностей в действительной реальности происходит в живой речи через символы- сообщения, что даёт возможность объективной оценки информации в тексте, через соотнесение её с базовыми культурными представлениями. Таким образом, понятно, что оценить значимость информации возможно, но доступно это не на уровне оценки её количества - уровне отдельных знаков и слов, а только на более высоком уровне организации - в сообщении.

Очевидно, такая оценка значимости сообщения будет иметь некоторую вероятность, определяемую помимо базовых социальных установок целым рядом социокультурных параметров, к которым относятся объективные и субъективные особенности автора и реципиента сообщения: гендерные, возрастные,

образовательные, статусные, личные предпочтения и интересы и т.д. Многофакторный характер ценности сообщения существенно усложняет процесс создания алгоритма его качественной оценки, но не делает невозможным решение этой задачи. Известно, что существует целый класс задач, которые рассматриваются как в принципе неалгоритмизируемые - например, навигационные, задачи распознавания, выбора и принятия решения или задачи с существенным недостатком достоверных данных. Но по сути своей, это такие вопросы, поиск ответов на которые является повседневным и рутинным для каждого человека. Правда, решение этих задач в общем случае осуществляется интуитивно, случайным образом и под воздействием эмоций и чувств.

Поэтому проблема переводится с уровня логического оперирования знаками по заданным алгоритмам на иной, более высокий уровень, где информация дополняется специфическими внутренними данными на основе эмоций и чувств. Происходит переход от слова к комплексу фраз, что, в определённом смысле, подобно переходу от индивидуума к группе. И то и другое обладает собственной структурой: в группе её образуют уровни объединения и подчинения, в сообщении - смысловые уровни отдельных фраз или слов. И то и другое является открытой системой, для которых характерны также собственные способы внешней и внутренней коммуникации, отличные от коммуникаций иных уровней организации и сложности. Так, выше показано, что коммуникация группы имеет свои особенности не только количественного, но и качественного свойства, создающие новые сущности в коммуникационном процессе, когда равноправными участниками общения становятся не отдельные индивидуумы, а группы людей.

Это неизбежно приводит к идее существования такого уровня организации сознания, который отвечает каждому специфическому способу коммуникации группы. Так опора на чувство и ценность, а не на факт и его цену закономерно и естественно приводит к представлению о многоуровневости сознания, распространяя его структуру изнутри человека вовне и наполняя социум ментальным содержанием, способным самостоятельно порождать новые смыслы.

Возвращаясь к представлениям русской философской традиции XIX-XX веков, вновь убеждаемся в справедливости и современности подхода, основанного на первичности ценности, а не факта, и чувства, а не рассуждения и пользы. Весьма редко философская теория опережает научные выводы и основанные на них спекуляции, как в этом случае. Так или иначе, но в нашем концепте легче рассуждать, опираясь на проработанную и прочувствованную позицию русских философов.

Особенности национального менталитета и его эволюции наглядно отражаются в истории языка любого народа, поэтому без анализа связей между языком и индивидуальным и коллективным сознанием невозможно считать полным представляемый концепт. Развитие философской мысли ХХ века именно в направлении философской лингвистики не случайно, а было вызвано отчётливым пониманием существования языковых различий, вызывающих серьёзные трудности и проблемы в коммуникации, познании и сознании. Одним из первых на это обратил внимание В. Гумбольдт, который в своём интеллектуальном поиске двигался в направлении от философии к антропологии и языкознанию. Его взгляды во многом определили дальнейшее развитие философской лингвистики.

Индивидуальные национальные особенности В. Гумбольдт обозначал термином характер, распространяя его и на отдельные языки и их классы. Главный тезис его представлений о языке гласил, что «различия между языками суть нечто большее, чем просто знаковые различия ...различные языки по своей сути, по своему влиянию на познание и на чувства являются в действительности различными мировидениями»^[237].

Язык, по мнению Гумбольдта, это орган, который не только выражает, но и образует мысль, поскольку «язык не есть продукт деятельности, а деятельность»^[238]. Причина этого в том, что внутренняя форма (структура) языка такова, что уже содержит вполне определённую точку зрения на мир, следовательно, говорящий на определённом языке не может не приобщиться к этой точке зрения, и не воспринимать соответствующее мировидение, или картину мира. Этот тезис В. Г умбольдта означает, что структура языка формируется специальным образом, но не случайно, а под неким воздействием. Сегодня мы имеем все основания считать, что это воздействие носит информационный характер и регулирует эволюцию общества целенаправленно, согласно тем принципам, которые имплицитно содержатся в информационном ядре данной социокультурной системы. С философских позиций связь языковой структуры и языка с информацией можно рассматривать через кантовское понятие целесообразности, как целенаправленное движение при отсутствии цели. В современной научной интерпретации это означает также, что в ходе эволюции сложной системы неизбежно достигается точка необратимого фазового перехода между двумя различными её состояниями. Следствием такого целенаправленного развития сложной системы является появление в её структуре таких форм, существование которых может быть объяснено только с позиций будущего состояния системы.

Это положение является обязательным с точки зрения одного из основополагающих принципов современной науки - теоремы К. Гёделя о неполноте. В применении к вопросам культурологии она постулирует необходимость присутствия в культуре таких элементов, существование которых недоказуемо и необъяснимо с позиций существующей социокультурной системы. Эти элементы содержат в себе потенцию будущего состояния системы и потому непознаваемы и, в некотором смысле, чужды современным ей социокультурным представлениям. Таковыми можно рассматривать уже упоминавшиеся элементы прото-культуры, предложенные М. Н. Эпштейном^[239]. Набор прото-культурных элементов образует собственное информационное пространство, которое предоставляет возможность выбора для инициаторов будущего, что создаёт перспективы дальнейшего развития всей системы. Но вероятность выбора того или иного элемента не равнозначна, а определяется содержанием информационного ядра и соотношением воздействия на группы и отдельных индивидуумов со стороны его переменной и постоянной частей в данный момент.

Словотворчество в языке тоже осуществляется в соответствии с этими принципами, что относится не только к лексическим, но и к другим, более крупным языковым формам. Набор правил в дальнейшем ограничивает мысль говорящего, направляя её в определённом, предзаданном направлении.

Интуитивно понимая и развивая это, по своей сути, синергетическое положение, Г умбольдт особо отмечал, что «неправильна и сама по себе попытка определить круг понятий данного народа в данный период его истории, исходя из его словаря... Большое число понятий... может выражаться посредством необычных, а потому незамечаемых нами метафор или же описательно»^[240]. Иными словами, структура языка заранее предполагает появление в нём различных понятий, в том числе таких, которые реализуются в повседневной практике при наступлении необходимых для этого условий и, в том числе, иногда внеязыковыми способами. Это свойство языка можно считать адаптирующим по отношению к его носителям, по аналогии с физиологическими и социальными признаками, поскольку оно обеспечивает его возможности реагировать на изменение внешних условий в виде появления новых вещей и значений. Отсюда следует очевидный вывод, что, чем богаче история и культура народа, тем богаче его язык и тем выше адаптационные возможности языка, культуры и народа.

Кроме того, с точки зрения В. Гумбольдта, состав таких понятий зависит не только от природы обозначения вещей, но и от мировоззрения говорящих о них, поэтому словообразование происходит в определённых границах, за пределы которых мысль говорящего выйти не может. Это же утверждение относится и к когнитивной функции языка и речи.

Как известно, мышление пользуется не только знаковым (языковым), но невербальным способом выражения. Об этом говорил, например, А. Эйнштейн: «Слова языка в той форме, в которой они пишутся или произносятся, не играют, как мне кажется, никакой роли в механизме моего мышления. Психические сущности, которые, по видимому, служат элементами мысли, являются некими знаками или более или менее явными образами, которые могут «произвольно» воспроизводиться или комбинироваться... Упомянутые выше элементы могут существовать для меня в визуальной, а некоторые в двигательной форме. Конвенциональные слова или иные знаки тщательно подыскиваются уже на второй стадии»^[241].

Эту же позицию в целом развивал другой немецкий философ языка Л. Й. Вайсгербер, который писал в одной из работ, что любой язык «передаёт своим носителям определённый способ мировидения»^[242], а потому в языке отражаются не столько объективная реальность, сколько своё воззрение на неё. Национальное своеобразие является одним из важнейших свойств языковой картины мира, поскольку навязывает его носителям свой образ мышления и свою логику: «Насколько совершенно иначе выглядит логика, которая выросла из другого языка, можно оценить лишь в том случае, если рассмотреть логику, созданную средствами не индоевропейского языка. То, что при этом имела бы место всё та же логика, представляется невероятным»^[243]. В последнем утверждении, возможно, присутствует некоторое преувеличение, но, в целом, с ним трудно не согласиться. Следует понимать, что «само понятие логического правила является не готовой формулой вывода, а процедурой его применения»^[244], или же формой обучения делать что-то.

Важно отметить также, что Л. Вайсгербер не остановился только на вопросах философской лингвистики и влияния языка на мышление, но продолжил свой анализ на изучение связи специфики языка с поведением его носителей, то есть с культурой в целом. Он утверждал и доказывал на различных примерах, что язык является силой, влияющей на развитие различных областей культуры, например, что имена собственные в том или ином языке по-разному воздействуют на развитие национальной мифологии. А развитие в лексиконе, например, технического словаря повышает уровень образования людей и отражается на техническом прогрессе социума.

Общий вывод, Л. Вайсгербера, который важен для нашего концепта, гласит: «человек, который врастает в некий язык, находится на протяжении всей жизни под влиянием своего родного языка, действительно думающего за него. И точно так же, как народ обустраивает свой язык, так и этот язык воздействует на сообщество и последующие поколения. В этом смысле родной язык является судьбой для каждого человека, а язык народа - судьбоносной силой для сообщества. Но это не слепая сила судьбы: человек может формировать её далее и даже навязывать свою волю, если он знает те силы, которые бушуют в языке, те законы, по которым он действует»^[245].

Развивая далее идею о действенной силе языка, Л. Витгенштейн пришёл к тезису: «Язык - это форма жизни», что, например, по мнению Б. В. Маркова является «весьма перспективной программой»^[246]. В нашем, расширенном понимании природы жизни и культуры, утверждение австрийского философа прямо укладывается в контекст рассуждений об эволюции и коэволюции форм коллективного сознания, хотя, конечно, оба автора имели в виду совсем иное.

Позднее, развивая свой тезис в «Философских исследованиях», Л. Витгенштейн доказал, что грамматика нашего сознания основана на простейших моделях жизни - языковых играх, то есть обычаях, установленных употреблением языка в ходе выполнения нами определенных социальных ролей. Однако, такое понимание собственного Я недостаточно ясно по сравнению с картезианской картиной самосознания, поэтому критика декартовского индивидуализма не достигает у Витгенштейна своей цели и, как следствие, вся конструкция недостаточно убедительна. Но если вслед за Ж. Лаканом понимать бессознательное как язык, то идея об организации структуры языка по собственным внутренним правилам, но ограниченной извне, обеспечивает серьёзную философскую поддержку нашему концепту коллективного сознания.

Его представление о языке, облачённом в одежду речи, как средстве самоидентификации Я через Другого путём вытеснения и замены бессознательного, не отменяет того факта, что тот же язык, уже в форме речи или письма, является всего лишь одним из средств коммуникации, пускай и наиболее развитым и сложным настолько, что сам оказывает воздействие на субъекта и объекта сознания и действительности. Так что, учитывая приведённые выше мнения, теории, модели и проекты, описывающие механизм и природу сознания, можно сделать осторожный вывод, что коллективное сознание, в первоначальном виде групповой ментальности, появляется в результате акта элементарной коммуникации, или диалога двух людей. Форма этого диалога - языковая, письменная или знаковая - значения не имеет. Однажды появившись, коллективное сознание либо развивается в результате дальнейшей коммуникации и развития её семантического обеспечения, либо исчезает, не получая необходимой информационной поддержки.

Подчеркнём, что речь в данном случае идёт и о стихийно возникающем коллективном сознании, основанном на глубоком эмоциональном впечатлении, и о его более высокой форме - коллективном сознании идеологически организованной группы, действующей целенаправленно и осмысленно.

В ходе коммуникационного диалога происходит выработка общих смыслов, закрепляемых в специфических знаках, которые образуют затем собственное пространство языка данной группы в рамках естественного языка участников диалога. Так, например, формируется профессиональный или социальный сленг, свидетельствующий о принадлежности говорящего к определённой профессиональной или социальной группе.

Существуют, однако, серьёзные трудности понимания, связанные с личностным восприятием и усвоением структуры языка. Это было хорошо описано ещё русскими философами, считавшими, что непонимающему бесполезно объяснять. Имеется в виду, что человек видит лишь то, во что он верит. Об этом же говорил М. Мамардашвили: «Бесполезно пытаться понять друг друга, лучше попытаться вместе понять что-то третье».

Поведение и эволюция социокультурной системы в целом определяются её внутренним содержанием, т.е. той информацией, которой располагает система, где, напомним, под термином информация мы в данном случае понимаем не только собственно сведения, но и обобщённое физическое представление об увеличении упорядоченности системы при увеличении количества внутренней информации. В каждый данный момент времени эта информация включает в себя сведения, накопленные за предыдущие этапы развития социокультурной системы, а также те, которые поступают в систему и циркулируют в ней в ходе текущего эволюционного цикла. Первые являются относительно стабильными по сравнению с постоянно изменяющейся текущей информацией и образуют информационное ядро идеологемы всей социокультурной системы.

В семиотическом смысле информационное ядро социокультурной системы представляет собой конвенциональную среду, которая является одновременно когнитивной и управляющей по отношению к подчинённому ей индивидууму, члену сообщества.

Ещё одной функцией информационного ядра является сохранение специфической социокультурной информации. В реальной действительности такой средой, управляющей нашими действиями через индивидуальные и коллективные подсознательные механизмы, является язык. С языком также связано и получение новой (познание), и хранение имеющейся информации. Информационное ядро всякой социокультурной системы представляет собой эволюционирующую взаимосвязанную структуру, образованную из исторически, этнически, социально и культурно обусловленных специфических ценностей в виде разнообразных установлений, правил, норм, границ, мифов и просто важных сведений и фактов из прошлой и нынешней жизни сообщества, то есть включает в себя тезаурус языка и, в широком смысле, культуры.

Под тезаурусом здесь понимается не простой словарь, включающий в себя, в частности, все лексические единицы языка, а структурированная совокупность его смысловых единиц с зафиксированными специфическими семантическими связями между ними. Такой словарь можно обнаружить у любой группы, у которой существует своё собственное коллективное сознание: профессиональной,

этнической и пр. Использование человеком слов и семантических связей из словаря особой социокультурной группы говорит о его ментальности и поведении, как члена данной группы.

Организацию информации в информационном ядре можно уподобить представлению генетической информации в хромосомах человека, содержащих данные не о подробном строении мозга, что просто физически невозможно, а только основные направления и этапы этого строительства. Поэтому и результаты его в каждом случае имеют статистические различия, хотя общая картина одинакова.

В качестве элементарных культурных генов при этом выступают не генерализованные языковые символы в виде слов, а символы, объединённые устойчивыми семантическими связями, то есть целые сообщения. Выше уже использовались примеры таких сообщений: «Я мыслю, следовательно,

существую», или «Я есмь, иначе - не существую». По аналогии с биологическим организмом культурные гены проходят свою культурную селекцию, эволюционный отбор не только по адаптационным условиям неухудшения состояния, как это было только на самом начальном этапе эволюции, а теперь уже по соответствию смысла новых приобретённых признаков принципам организации существующей структуры, то есть её содержанию. В результате, эти признаки приобретают значение инструкции по построению социокультурных систем. Понятно, что только сообщения могут являться инструкциями, а не отдельные слова, даже собранные вместе и систематизированные. Точно так же, как генетические инструкции образуются частями огромных сверхсложных молекул - генами, а не отдельными атомами или даже элементарными молекулами.

В современной интерпретации информационное ядро социокультурной системы можно представить, как гипертекст компьютерного типа, в широком смысле понимаемый как интегрированный набор символьных единиц различного типа, связанных между собой и образующих единое непротиворечивое смысловое поле. Теоретически такой гипертекстовый информационный массив, соответствующий нелинейной природе мышления человека, может быть преобразован в линейный текст, снабжённый обозначенными и однозначными текстуальными переходами между узлами, образующими собственную семантическую сеть. Хорошо известны попытки литераторов реализовать на практике так называемый поток сознания, как раз и отражающий трансляцию ментального нелинейного гипертекста в литературный линейный текст.

Центры этой сети образуют фразеологизмы в форме, например, пословиц, поговорок или идиом, которые закрепляют в групповом коллективном сознании сиюминутные социокультурные особенности, выработанные в текущей эволюционной фазе. Все вместе они формируют эволюционирующую структуру текста информационного ядра, обладающего, таким образом, конкретным и законченным содержанием. Информация в тексте информационного ядра свёрнута, или архивирована примерно так, как это происходит с большими пакетами данных с помощью программных архиваторов. Культурно-исторический лингвистический анализ позволяет впоследствии разархивировать эту информацию и проследить формирование новых для своего времени коммуникаций, отношений, уровней и смыслов этого содержания.

Помимо вербальных и письменных сообщений, в содержание информационного ядра встроены визуальные и аудиообразы. Их широкое использование началось примерно со второй половины XIX века, когда стали появляться технические средства, позволяющие осуществлять коммуникацию нового типа, отличного от вербального и письменного - видео и аудио коммуникацию. Сегодня такие сообщения обозначаются общим термином - мультимедийные сообщения (ММС). Новая форма организации, передачи и хранения информации предполагает и новое содержание ММС. Очевидно, что ММС-сообщения тоже образуют устойчивые семантические формы, которые могут использоваться коллективным сознанием, и поэтому уже сейчас некоторые из них интегрируются в общественную идеологему параллельно с традиционными вербальными и письменными фразеологемами. Вопрос в том, что следует считать элементарным сообщением такого типа с точки зрения включения его в структуру сначала идеологемы, а затем и информационного ядра.

Известно, например, что одну из главных ролей в становлении новой американской нации в 40-50-ые годы ХХ века сыграл кинематограф. Поэтому, возможно, таким элементарным сообщением в этом случае можно считать свёрнутый связный видеоряд в форме кинофильма, включаемый как ММС­сообщение в текст информационного ядра вновь формирующегося общества.

Эволюция структуры и содержания текста информационного ядра означает эволюцию коммуникаций в социуме. По Н. Луману эта последняя проходит как открытый процесс в том смысле, что механизмом этой эволюции являются мутации их смысловых ожиданий, или семантических связей. Фактически, это стохастический по содержанию процесс, который не ограничен во времени ничем. Но Луман описывал идеальную модель, а в действительности ограничение существует, поскольку ёмкость реальных информационных систем не бесконечна и существует предел насыщения информацией. Поэтому следует ожидать, что для сохранения возможности развития в момент времени, когда информационное ядро близко к насыщению содержанием, должен происходить сброс устаревшей или излишней информации.

Материальной реализацией этого процесса является то, что в социологии и политологии называется модернизацией общества, а в термодинамических и синергетических терминах идентифицируется с фазовым переходом системы из одного состояния в другое. Но это не обычный фазовый переход, вызываемый увеличением производства новой информации в социуме, а сопровождающийся частичным освобождением пространства содержания информационного ядра системы за счёт стирания субъективно устаревшей информации. Периоды модернизации очень редки и для самого общества проходят чрезвычайно непросто и временами болезненно, как это было, например, в Японии эпохи революции Мейдзи и в России времён Петра I или 30-ых годов прошлого века.

Но в обоих случаях после завершения очередной социокультурной волны и переходе социума в следующее фазовое состояние, часть текущих переменных социокультурно ценных коммуникаций, признанных обществом важными, получает статус национальных (в общем случае - групповых) особенностей, присваивается постоянной составляющей идеологемы - информационному ядру, сохраняется при дальнейшем развитии и вместе с ранее накопленными в ядре начинают оказывать влияние на поведение членов общества (группы). Оставшаяся часть отбрасывается, как бесполезная с точки зрения данного общества и его культуры.

Так, особенности социальной адаптации и соответствующей коммуникации активной части советского народа в 30-50-ые годы в условиях лагерей и иного тотального ограничения прав и свобод, отразились в языке в виде лексических единиц и фразеологии с лагерно-уголовной стилистикой. Закрепившись в национальном коллективном сознании, эти особенности уже в постсоветское время, то есть в условиях новой социокультурной волны, регулируют поведение значительной части населения, вызывая, как результат обратного действия, его повышенную немотивированную агрессивность и криминальную активность.

Другой подобный пример - США, где на наших глазах происходит складывание собственной национальной мифологии, в которую в качестве персонажей включаются вымышленные герои комиксов и кинофильмов, а также реальные персонажи (супермен, человек-паук, Бэтмен, капитан Америка, Бонни и Клайд, спасатели Малибу и др.). Сам по себе это обычный процесс, который в разное время проходил там, где формировалось национальное коллективное сознание. Смысл его состоит в закреплении в информационном ядре сформировавшейся нации определённых денотатов, задающих траекторию эволюции этого социокультурного сообщества. Однако настораживает фон, на котором действуют эти знаки-персонажи. Несомненно, тот культ насилия, жестокости, погони за наживой, допустимости агрессии и даже убийства, например, как следствие личной или коллективной мести, который обычно сопровождает действия этих и других, ныне мифологических персонажей, окажет влияние на поступки и поведение тех будущих поколений американцев, в чьём коллективном сознании этот эмоциональный и социальный фон будет присутствовать в виде одного из управляющих элементов. Остаётся надеяться на то, что общественные и властные институты США, ответственные за формирование культурных норм, примут необходимые организационные меры, как это было сделано в начале 70-ых годов прошлого века. Тогда на уровне рекомендаций, обязательных к выполнению, было предписано включение в сценарии фильмов афроамериканца в качестве второго главного героя. Социокультурный результат административного регулирования культуры не замедлил сказаться - стала быстро снижаться межрасовая напряжённость, чего и следовало ожидать в стране, где национальная идеологема формируется во многом под воздействием видеосообщений, передаваемых через кинематографический коммуникационный канал.

Таков механизм накопления культурного потенциала социума в ходе его эволюции.

Этот потенциал, по сути, представляет собой набор социокультурных ценностей, который является сугубо специфическим для каждой данной социокультурной системы, хоть и имеет ряд важных всеобщих черт, обусловленных единством современного человечества как вида Homo sapiens. Последнее, впрочем, не является абсолютно достоверным фактом, поскольку генетики не исключают существование среди нас таких людей и, возможно, целых народностей, в чьих хромосомах остались генетические следы других разумных видов людей, ныне считающихся вымершими.

На специфичность национальных культурных ценностей обращал внимание ещё в 70-ые годы прошлого века чилийский биолог и социолог У. Матурана, который показал, что «никакая абсолютная система ценностей невозможна, а любая истина и ложь в области культуры по необходимости относительны»^[247], поскольку единственным предельным показателем истины является успешность взаимодействия и поведения в биологическом смысле, то есть выживаемость сообщества. Но каждое такое предельное основание относительно в силу самореферентности систем живых организмов, откуда и проистекает относительность культурных истин.

Не случайно национальные семантические особенности языковых единиц ярче всего проявляются именно во фразеологизмах, а не в отдельных словах. Например, в английском, французском и испанском языках много слов из латинского языка, но, в общем случае, это не имеет особого значения. Иначе дело обстоит с фразеологизмами, в центре которых стоят элементарные сообщения, образующие содержание коллективного сознания народа. Поэтому французские пословицы и поговорки на одну и ту же тему отличаются от английских, немецких и остальных, также отличающихся друг от друга. Совпадения тоже нередки и имеют различную природу вплоть до случайной. В некоторых случаях подобные фразеологизмы возникли за период совместного проживания и общей истории, как, например, в русском и финском языках. В других основанием для совпадений служит общий источник заимствования - литературные произведения, начиная с Библии, как это имеет место во всех европейских языках, включая русский. Общим является и использование во фразеологизмах разных народов одних и тех же образов частей тела для усиления эффекта от сказанного. И т.д. А вот упоминание образов животных и окружающих предметов различно по вполне понятным причинам.

В любом случае, такие совпадения только подчёркивают совпадающие строки из текста содержания информационного ядра разных культур, не отменяя национальное своеобразие поведения. Появление в последние годы большого числа сравнительных лингвистических исследований, направленных на относительное сравнение употребления однотипных фразеологизмов в разных языках, говорит о понимании важности и перспективности этой темы.

Свойства языка как управляющей и когнитивной системы хорошо известны. Тот же Матурана одним из первых рассматривал живые системы и человека как когнитивные системы, а жизнь как процесс познания. В дальнейшем эта идея нашла применение в компьютерных технологиях, например, в хорошо известной ныне когнитивной компьютерной графике. Управляющая функция языка изучается в психологии, нейролингвистике и пр. «Язык — инструмент самого общего плана, ибо он дает направление и инструкции для наших мускульных усилий, наших органов чувств и мыслительных способностей»^[248], и, следовательно, поведения. Функцию хранения социально значимой информации реализуют искусство, наука и сопутствующие гуманитарные дисциплины, используя естественный и специальные языки, а также образные средства выражения.

Как было показано выше, разум, как высшую форму индивидуального сознания можно рассматривать как результат осознания себя вследствие коммуникации. Этот акт осуществляется на языке коммуникации, то есть в терминах некоего тезауруса, или в пространстве информационного ядра. Таким образом, оказывается, что управляющая связь между коллективным и индивидуальным сознанием реализуется через структуру языка, содержание и семантику его крупных языковых единиц или форм.

Максимальным результатом такого управляющего воздействия является появление и эволюция новой социокультурной системы, которая начинается с возникновения идеи о социальном переустройстве. Подобная идея может воплотиться в жизнь только в том случае, если она появилась в критическое для данного социума социальное время и имеет своего харизматического носителя (вождя), способного объединить вокруг себя и своей идеи более или менее значительную группу (например, двенадцать человек). Затем эта идея стремительно обрастает сторонниками и воплощается в социальную практику, давая начало новой социокультурной волне в истории эволюции общества. Выбор среди множества идей для реализации той или иной идеи в жизни общества вряд ли можно считать сознательным, скорее, это происходит бессознательно, но всегда с опорой на те знаки и символы, которые в неявном или явном виде содержатся в пространстве информационного ядра, составляя содержание специфической мифологии.

В антропологическом смысле эти знаки в своей совокупности образуют то, что обычно называется национальными особенностями, свойствами национального менталитета и т.п. Хорошо известны примеры того, как особенности национального менталитета и его эволюции наглядно отражаются в истории и структуре языка любого народа, и некоторые из них использованы в нашей работе.

Переходя к заключению, необходимо ещё раз подчеркнуть тот тренд в рассмотрении социокультурной эволюции, который реализован в нашем подходе. Р. Доукинз перенёс субъект эволюции с популяций на перегруппировывающиеся группы генов. Н. Луман показал, что эволюционируют не группы людей, а системы их коммуникаций, в основе чего лежит эволюция их структур и элементов. Развивая этот ход рассуждений далее и сохраняя тезис об эволюции коммуникаций, мы полагаем, что социокультурная эволюция - это процесс развития коллективного сознания сообществ, механизмом которого является целенаправленное движение информации в виде кодов-команд посредством коммуникации. Инструкции для этого и будущего движения встраиваются в текст информационного ядра социокультурной системы.