ОБ ИНТЕРПРЕТАЦИИ: ЛИТЕРАТУРА КАК СОЦИАЛЬНО-СИМВОЛИЧЕСКИЙ АКТ

Настало время сопоставить марксистский метод интерпретации литературы и культуры с обозначенными ранее и подтвердить его притязания на бблыиую адекватность и вескость. Как бы то ни было, но, как я уже предупреждал в предисловии, этот очевид­ный следующий шаг не является стратегией настоящей книги, цель которой — скорее, обосновать марксистский подход как необходимую предпосылку для адекватного понимания литера­туры.

Эти отчетливо проступающие семантические горизонты несомненно являются также и отчетливыми моментами самого процесса интерпретации и в этом смысле могут пониматься как диалектические эквиваленты того, что Фрай назвал последова­тельными «фазами» нашей реинтерпретации — переживания и переписывания нами — литературного текста. Вместе с тем следует также заметить, что каждая фаза или горизонт обуслов­ливает особый способ реконструкции своего объекта и управляет самой структурой того, что теперь только в общем смысле и по- другому может быть названо «текстом».

Таким образом, в более узких рамках нашего первого, не­посредственно политического или исторического горизонта «текст», этот объект исследования, по-прежнему так или иначе рассматривается как совпадающий с отдельным литературным произведением или высказыванием. Однако различие между перспективой, задаваемой и открываемой этим горизонтом, и той, что характерна для обычного explication de texte\ или ин­дивидуальной трактовки, заключается в том, что здесь отдельное произведение понимается, по существу, как символический акт.

Когда мы перейдем ко второй фазе и обнаружим, что се­мантический горизонт, в рамках которого мы познаем объект культуры, расширился настолько, чтобы включить в себя обще­ственный строй, мы увидим, что и самый объект нашего анализа

в связи с этим подвергся диалектической трансформации, что он более не истолковывается как отдельный «текст» или про­изведение в узком смысле, но оказался воссозданным в форме крупных коллективных и классовых дискурсов, по отношению к которым текст выступает не более чем отдельной parole⁴ или высказыванием. В рамках этого нового горизонта объектом на­шего исследования предстанет тогда идеологема, т. е. мельчай­шая вычленяемая единица антагонистических в своей основе коллективных дискурсов общественных классов.

Когда, наконец, даже страсти и ценности конкретной обще­ственной формации оказываются помещенными в новую, внеш­не релятивизированную перспективу, попадая в окончательный горизонт человеческой истории в целом и занимая соответству­ющее место во всей сложной последовательной смене способов производства, — как отдельный текст, так и его идеологемы претерпевают последнюю трансформацию: они должны отны­не интерпретироваться в категориях того, что я буду называть идеологией формы, т. е. символических сообщений, передавае­мых нам через сосуществование различных знаковых систем, которые сами являются либо следами, либо предвосхищением способов производства.

Общее направление движения через эти три постепенно рас­ширяющихся горизонта в значительной мере будет совпадать со смещением фокуса в последних главах этой книги и заявит о себе, хотя и без намеренной расстановки акцентов, в мето­дологических трансформациях, определяемых историческими трансформациями соответствующих текстуальных объектов — от Бальзака через Гиссинга к Конраду.

Теперь необходимо вкратце охарактеризовать каждый из этих семантических, или интерпретационных, горизонтов. Мы высказали предположение о том, что только в рамках первого узко политического горизонта, где история сведена к ряду то­чечных событий и кризисов во времени, к диахроническим из года в год колебаниям, к подробным анналам взлета и падения политических режимов и социальных мод, а также к страст­ной сиюминутной борьбе между историческими индивидами, «текст», или объект исследования, будет иметь тенденцию совпа­дать с отдельным литературным произведением или артефактом культуры. Вместе с тем определить этот отдельный текст как символический акт уже означает коренным образом переиначить категории, которыми традиционное explication de texte (нарратив­ного или поэтического) оперировало раньше и в значительной степени все еще оперирует.

Образцом для такой интерпретационной операции остаются толкования мифа и эстетической структуры Клодом Леви- Строссом в том виде, в каком они систематически представле­ны в его основополагающем очерке «Структура мифов»^[36]. Эти наводящие на размышления, нередко совершенно случайные толкования и спекулятивные заметки сразу же задают основной аналитический, или интерпретационный, принцип: отдельную наррацию или отдельную формальную структуру следует по­нимать как воображаемое разрешение реального противоречия. Так, если взять лишь самый яркий образец предпринятого Ле­ви-Строссом анализа — «интерпретацию» уникальной росписи лица индейцев кадувео, — отправной точкой будет имманентное описание формальных и структурных особенностей этого на­тельного искусства; однако это описание должно быть под­готовлено заранее и ориентировано на выход за пределы чисто формалистического, — шаг, который дается не отказом от фор­мального уровня ради чего-то внешнего по отношению к нему, вроде некоего социально инертного «содержания», но, скорее, имманентно, через объяснение чисто формальных рисунков как символического узаконивания социального в пределах фор­мального и эстетического.

нами символической действенности текста должно направ­ляться формальным описанием, которое стремится постичь его как устойчивую структуру все еще собственно формальных противоречий. Так, Леви-Стросс направляет свой по-прежнему чисто визуальный анализ росписи лиц кадувео к следующему кульминационному описанию ее противоречивой динамики: «[Задача разрешается] построением симметричной композиции относительно наклонной оси сложная ситуация, обуслов­ленная двумя противоположными формами дуализма, который вынуждает к компромиссу между идеальной осью предмета [человеческим лицом] и осью рисунка, который этот предмет представляет»^[37]. Таким образом, уже на чисто формальном уров­не этот визуальный текст был осознан как противоречие через необычайно условное и асимметричное разрешение данного противоречия, которое он предлагает.

Теперь мы можем — хотя, пожалуй, несколько поспешно — определить «интерпретацию» Леви-Строссом этого формально­го явления. Кадувео образуют иерархическое общество, разбитое на три эндогамные группы, или касты. В их социальном разви­тии, как и в развитии их соседей, эта возникающая иерархия уже есть место зарождения если не политической власти в строгом смысле, то по крайней мере отношений господства: речь идет о низком статусе женщин, подчинении младших старшим и раз­витии наследственной аристократии.

Однако в то время как эта скрытая структура власти в со­седних племенах гуана и бороро замаскирована разделением на дуальные половины, пересекающим границы всех трех каст, и присущий ей экзогамный обмен предстает функцио­нирующим вне иерархии и по существу эгалитарно, в жизни кадувео она присутствует открыто в форме неравенства и кон­фликта, выходящих на поверхность. Социальные институты племен гуана и бороро обеспечивают, напротив, сферу ви­димости, где подлинная иерархия и неравенство спрятаны за взаимностью дуальных половин и где, тем самым, «асим­метричное деление» на классы уравновешивается «симме­тричным разделением на две половины».

«у них не было возможности разрешить свои противоречия или, по крайней мере, завуалировать их с помощью искусственных установлений. И все же, это средство разрешения социальных противоречий не могло полностью от них ускользнуть, а следовательно, оно исподволь продолжало их беспокоить. Но поскольку они не сумели его принять и использовать в жизни, они стали грезить о нем... опосредованно тогда графическое искусство женщин кадиуэу, с его загадочной притягательно­стью и сложностью следует без колебаний истолковать как социальную иллюзию, как неутомимую страстную попытку символически воссоздать институты, которыми это общество могло обладать, если бы этому не препятствовали его интересы и предубеждения»⁷. Так, следовательно, визуальный текст ис­кусства лицевой росписи кадувео образует символический акт, посредством которого реальные социальные противоречия, неразрешимые их же собственными средствами, находят чисто формальное разрешение в эстетической сфере.

Эта интерпретационная модель позволяет нам сделать первое уточнение относительно взаимосвязи между идеологией и тек­стами или артефактами культуры, уточнение, по-прежнему обусловливаемое рамками того первого, узко исторического или политического горизонта, где оно дается. Мы можем пред­положить, что с этой точки зрения идеология не наполняет и не охватывает символическое производство; скорее сам эсте­тический акт идеологичен, и производство эстетической или нарративной формы следует рассматривать как полноправный идеологический акт, функция которого состоит в изобретении воображаемых и формальных «решений» для неразрешимых общественных противоречий.

В работе Леви-Стросса содержится и более общий способ отстоять идею политического бессознательного по сравнению с тем, что мы уже смогли представить, покуда она рисует картину так называемых примитивных народов, достаточно озадачен­ных динамикой и противоречиями их все еще относительно простых форм племенной организации, чтобы разрабатывать декоративные и мифические решения вопросов, которые они не в состоянии осмыслить.

насколько более верным должно это быть по отношению к граж­данину современного Gesellschaff, столкнувшемуся с великим конституционным выбором революционной эпохи и с пагуб­ными для традиции, вредными последствиями распространения денежной и рыночной экономики, с изменчивым списком кол­лективных действующих лиц, противопоставляющих буржуазию то готовой к бою аристократии, то городскому пролетариату, с великими фантазмами различных национализмов, ставших ныне фактически «субъектами истории», но несколько иного толка, с социальной гомогенизацией и психическим давлением в результате появления индустриального города и его «масс», неожиданного зарождения великих транснациональных сил коммунизма и фашизма с последующим оформлением сверх­государств и началом того грандиозного идеологического со­перничества между капитализмом и коммунизмом, которое, будучи не менее страстным и неистовым, чем то, что на заре Нового времени пронизывало религиозные войны, знаменует финальный всплеск напряжения в нашей отныне глобальной деревне! В самом деле, не было бы, пожалуй, большой ошибкой допустить, что эти тексты истории с их фантазмом коллектив­ных «актантов», их нарративной структурой, а также огромным зарядом тревоги и либидинальной энергии проживаются со­временным субъектом как настоящее историко-политическое penseesauvage^{[38] [39]}, которым с необходимостью наполнены все наши культурные артефакты от литературных институтов высокого модернизма до продукции массовой культуры. С учетом всего этого работа Леви-Стросса наводит на мысль о том, что тезис, согласно которому все артефакты культуры должны толковаться как способы символического разрешения реальных полити­ческих и социальных противоречий, заслуживает серьезного изучения и систематической экспериментальной проверки. Из последующих глав этой книги станет ясным, что наиболее доступное формальное выражение действия политического pensee sauvage подобного рода обнаружится в том, что мы на­зовем структурой собственно политической аллегории, как она развивается от систем топических аллюзий у Спенсера, Миль­тона и Свифта в направлении символических повествований представителей различных классов или «типов» в романах на­подобие бальзаковских. Упомянув политическую аллегорию — эту иногда вытесненную пранарративную или преобладающую фантазию о взаимодействии коллективных субъектов, — мы тем самым вплотную приблизились к нашему второму горизонту, где то, что раньше мы расценивали как отдельные тексты, осознает­ся как «высказывания» в рамках коллективного или классового в своей основе дискурса.

Мы не можем, однако, двинуться дальше, не рассмотрев в заключение критических операций, относящихся к нашей первой стадии интерпретации. Мы дали понять, что для того, чтобы быть последовательным, стремление интерпретировать тексты литературы и культуры как символические акты должно с необходимостью основываться на их осознании в качестве способов разрешения устойчивых противоречий; очевидно при этом, что понятие противоречия является центральным для любого марксистского анализа культуры, и оно будет сохранять такое же центральное место в пределах наших двух последую­щих горизонтов, несмотря на то, что там оно будет принимать весьма различный вид. Методологическое требование четко сформулировать основное противоречие текста можно рассма­тривать в таком случае как критерий полноты анализа: именно по этой причине, например, традиционная социология литера­туры и культуры, которая скромно довольствуется выявлением классовых мотивов и ценностей, присущих конкретному тексту, и чувствует, что ее миссия выполнена, когда ей удается показать, как конкретный артефакт «отражает» свою социальную подо­снову, оказывается совершенно непригодной. Между тем, игра акцентов у Кеннета Бёрка, при которой символический акт, с одной стороны, утверждается как подлинный акт, хотя и на символическом уровне, а с другой — фиксируется в качестве акта, который «попросту» символичен, когда предлагаемые им решения воображаемы и не касаются реальности, удачно вы­свечивает неоднозначный статус искусства и культуры.

Однако мы должны добавить еще кое-что к обсуждению статуса этой внешней реальности, которую в противном случае можно принять всего лишь за традиционное понятие контекста, знакомое по прежним формам социальной и исторической кри­тики. Предлагаемый здесь способ интерпретации можно лучше всего понять как такое переписывание литературного текста, когда последний может сам по себе рассматриваться как пере­писывание или структурное перестраивание предшествующего исторического или идеологического подтекста; при этом всегда необходимо понимать, что как таковой этот «подтекст» не дан напрямую, не являясь ни удостоверяемой здравым смыслом внешней реальностью, ни даже обыкновенным повествованием учебников по истории, но, скорее, сам он должен всегда быть (вос)создан задним числом. Таким образом, литературный или эстетический акт всегда находится в некоей активной взаимос­вязи с Реальным, но для того, чтобы это происходило, он не может просто позволить «реальности» вяло упорствовать в своем существовании, вне текста и на расстоянии. Он, скорее, должен вовлечь Реальное в свою собственную ткань, и истоки основных парадоксов и ложных проблем лингвистики, главным образом семантики, необходимо отслеживать в этом процессе, посред­ством которого языку удается удерживать в себе Реальное в ка­честве своего внутреннего, имманентного подтекста. Другими словами, в той мере, в какой символическая акция — помечаемая Бёрком как «мечта», «молитва» и «карта» («chart»)^[40] — есть способ активного воздействия на мир, то, что мы называем «миром», должно принадлежать ей в качестве содержания, которое ей надлежит в себя вобрать, чтобы подвергнуть его трансфор­мациям формы. Символический акт, тем самым, начинается с порождения и сотворения своего же контекста в тот самый момент появления, в какой он от него отступает, оценивая его в свете собственной программы трансформации. Весь парадокс того, что мы здесь называли подтекстом, может быть обобщенно представлен следующим образом: литературное произведение или объект культуры как будто в первый раз создает ту самую ситуацию, на которую оно является одновременно и реакцией. Оно дает выражение собственной ситуации, текстуализирует ее, тем самым поощряя и закрепляя иллюзию того, что сама ситуация до него не существовала, что нет ничего кроме текста, что не было никогда никакой вне- или кон-текстуальной реаль­ности до тех пор, пока сам текст ее не породил в порядке мира­жа. Реальность истории не нужно доказывать: необходимость,

как камень доктора Джонсона, делает это за нас. Эта история — «отсутствующая причина» Альтюссера, «Реальное» Лакана — не есть текст, ибо она в своей основе ненарративна и непредстави­ма; в качестве оговорки, однако, к этому можно добавить, что история доступна нам в одной лишь текстуальной форме или, другими словами, что к ней можно приблизиться только путем предшествующей (ре)текстуализации. Таким образом, настаи­вать на каком-либо одном из двух неотделимых и вместе с тем несоразмерных измерений символического акта в отрыве от второго; переоценивать активный способ, каким текст перестра­ивает свой подтекст (для того, по-видимому, чтобы прийти к по­бедоносному заключению, что «референт» не существует), или, напротив, подчеркивать воображаемый статус символического акта столь самозабвенно, что это приводит к опредмечиванию его социальной основы, понимаемой теперь уже не как подтекст, а просто как некая инертная данность, которую текст пассивно или фантазматически «отражает», — переоценивать любую из этих функций символического акта в ущерб другой воистину означает продуцировать чистейшую идеологию, будь то, как в первом случае, идеология структурализма или же вульгарного материализма, как во втором.

Однако такой подход к месту «референта» не будет ни завер­шенным, ни методологически пригодным до тех пор, пока мы не установим дополнительное разграничение между несколькими типами подтекста, который надлежит (вос)создать. Действитель­но, мы имели в виду, что социальное противоречие, улавливае­мое и «разрешаемое» посредством формальной эквилибристики наррации, должно оставаться, независимо от способа рекон­струкции, отсутствующей причиной, которая не может быть прямо и непосредственно осмыслена в тексте. Поэтому от этого основного подтекста, где размещается социальное противоречие, следует отличать дополнительный подтекст, который и являет­ся, собственно, вместилищем идеологии и который принимает форму апории или антиномии: то, что в рамках основного под­текста может разрешаться только при вмешательстве практики, здесь чисто созерцательному уму является в виде логического скандала или смешения понятий, непостижимого и мыслен­но парадоксального, того, что не может быть раскрыто силой чистой мысли и что тем самым должно порождать целый уже собственно нарративный аппарат — сам текст, — чтобы добиться невозможного и движением наррации разрушить это невы­носимое замыкание. Такое различение, полагающее систему антиномий как симптоматическое выражение и мысленный образ чего-то в корне иного, а именно социального противо­речия, позволит нам теперь переформулировать взаимосвязь между семиотическим и диалектическим методами, которая была упомянута в предыдущем разделе. Операциональная сила семиотического анализа и, в частности, прямоугольника Грей- маса проистекает, как мы там отмечали, не из его адекватности природе и жизни и даже не из способности отображать любые формы мышления и языка, но, скорее, из его установки как раз на моделирование идеологического замыкания и артикуляцию действия бинарных оппозиций, в данном случае той привиле­гированной формы, какую мы назвали антиномией. Диалекти­ческая переоценка достижений семиотики, однако, происходит в тот самый момент, когда вся эта система идеологического замыкания рассматривается как симптоматическая проекция чего-то в корне иного, а именно социального противоречия.

Мы можем теперь оставить позади эту первую текстовую или интерпретационную модель и переместиться во второй го­ризонт, горизонт социального. Последнее становится зримым, а отдельные явления обнаруживают себя как социальные факты и общественные институты лишь тогда, когда организующи­ми категориями анализа становятся категории общественных классов. Динамику идеологии в ее законченной форме как функцию общественного класса я описал в другом месте¹¹: здесь будет достаточно лишь вспомнить о том, что марксизм требует, чтобы классы всегда понимались в их отношении друг к другу, и считает, что конечная (или идеальная) форма классовых взаи­моотношений и классовой борьбы всегда носит дихотомический характер. Конститутивной формой классовых взаимоотношений всегда выступают взаимоотношения между господствующим ^[41] классом и классом трудящихся: только благодаря этой оси определяется место классовых группировок (к примеру, мелкой буржуазии) или экс-центрических и зависимых классов (вроде крестьянства). Охарактеризовать классы таким образом — зна­чит провести резкое различие между марксистской моделью классов и традиционным социологическим анализом общества как состоящего из слоев, подгрупп, профессиональных элит и прочих образований, каждое из которых предположительно можно так изучать в отрыве от всех остальных, что анализ их «ценностей» или «культурного пространства» распадется на от­дельные и независимые Weltanschauungen^[42], каждое из которых служит пассивным отражением своего соответствующего «слоя». В марксизме, однако, само содержание классовой идеологии проистекает из отношения, в том смысле, что ее «ценности» всегда активно соотнесены с противостоящим классом и опреде­ляются на фоне последнего: идеология правящего класса обычно пробует различные стратегии легитимации собственной власт­ной позиции, тогда как оппозиционная культура или идеология, часто с помощью тайных замаскированных стратегий, стремится оспорить и подорвать господствующую «систему ценностей».

Именно в этом смысле, следуя Михаилу Бахтину, мы будем утверждать, что в пределах этого горизонта классовый дис­курс — категории, в соответствии с которыми предстоит теперь переписать отдельные тексты и явления культуры, — принципи­ально диалогичен по своей структуре^[43]. Поскольку работа самого Бахтина (и Волошинова) в этой области довольно специальна и внимание в ней сфокусировано главным образом на гетероген­ном, взрывном плюрализме эпизодов карнавала и празднества (как, например, эпизодов, связанных с широчайшим выходом на поверхность всего спектра религиозных и политических сект в 1640-е гг. в Англии и в 1920-е гг. в Советской России), необходимо в дополнение к этому оговорить, что обычная форма диалогического, по сути дела, антагонистична и что диалог классовой борьбы — это такой диалог, при котором два противостоящих дискурса стремятся к победе в рамках обще­го единства разделяемого ими обоими кода. Так, например, общий преобладающий религиозный код становится в Англии в 1640-е гг. тем пространством, где происходит повторное при­своение и изменение в процессе полемики основных постулатов господствующей теологии^[44].

В рамках этого нового горизонта, тем самым, сохраняется ос­новное формальное требование диалектического анализа, и его элементы по-прежнему подлежат структурному преобразованию в категориях противоречия (как мы уже говорили, это то, что в корне отличает ориентацию на выявление системы отноше­ний в марксистском классовом анализе от статичного анализа социологического типа). Однако если в предыдущем горизонте противоречие было одноголосым, если оно ограничивалось ситуацией отдельного текста, местом предельно обособленного символического разрешения, то здесь противоречие становится диалогическим в качестве непримиримых требований и позиций антагонистических классов. Следовательно, и здесь требова­ние продолжить интерпретацию до тех пор, пока это основное противоречие не начнет о себе заявлять, вновь служит критерием полноты или ущербности анализа.

Однако переписать отдельный текст, отдельный культурный артефакт в свете антагонистического диалога голосов различных классов означает осуществить операцию, весьма отличную от той, что мы установили для нашего первого горизонта. Внима­ние на отдельном тексте будет теперь уже сосредоточено как на parole, или отдельном высказывании, в пределах более крупной системы, или langue, классового дискурса. Отдельный текст со­храняет свою формальную структуру как символический акт — однако ценность и характер подобного символического действия теперь существенно меняются и расширяются. На этой стадии переписывания отдельное высказывание или текст познается как символический ход в рамках предельно полемической и стратегической идеологической конфронтации между класса­ми, и, чтобы описать его в этих категориях (или выявить в этой форме), требуется целый набор новых инструментов анализа.

Прежде всего, необходимо теперь последовательно преодоле­вать иллюзию или видимость изолированности и автономности, которую создает печатный текст. В самом деле, поскольку, как ведется, сохранившиеся памятники и крупные произведения культуры с неизбежностью увековечивают лишь один-един- ственный голос из тех, что звучали в этом диалоге классов, голос класса господствующего, невозможно должным образом установить их определяемого отношениями классов места в диа­логической системе, не восстановив или не воссоздав искус­ственно того голоса, по отношению к которому они изначально находились в оппозиции, голоса по большей части заглушаемого и сведенного к молчанию, вытесненного на периферию, чьи вы­сказывания потерпели сокрушительное поражение или, в свою очередь, были заново присвоены господствующей культурой.

Таковы те рамки исследования, в которых и должно соб­ственно происходить воссоздание так называемых народных культур — в особенности на базе фрагментов в своей основе крестьянской культуры: народных песен, сказок, празднеств, оккультных и оппозиционных систем верований вроде магии и колдовства. Подобное воссоздание сродни переподтвержде- нию существования маргинализированных и оппозиционных культур в наше собственное время, а также новой возможности услышать оппозиционные голоса негритянских и этнических культур, литературы женщин и гомосексуалистов, «наивного» и маргинализированного народного искусства и т. д. Но, опять же, подтверждение наличия таких непревалирующих культурных голосов остается неэффективным, если оно ограничено чисто «социологическим» подходом, опирающимся на плюрализм повторного открытия других изолированных социальных групп: только окончательное переписывание этих высказываний в категориях их по-настоящему полемических и подрывных стратегий позволяет им вновь занять их действительное место в диалогической системе общественных классов. Так, напри­мер, предложенное Блохом истолкование волшебной сказки с ее магическим исполнением желаний, утопическими мечтами об изобилии и о pays de Cocagne^[45] восстанавливает диалогическое и антагонистическое содержание этой «формы», показывая ее как систематическую деконструкцию и подрыв превалирующей аристократической формы эпоса с присущей ему мрачной иде­ологией героизма и злой судьбы; точно так же работа Юджина Дженовиза о негритянской религии восстанавливает жизнен­ность этих высказываний благодаря их истолкованию не как отголоска навязанных верований, но, скорее, как процесса, посредством которого происходит присвоение господствующей христианской веры рабовладельцев, тайное ее освобождение от своего содержания и приспособление к передаче совершенно иных, оппозиционных и закодированных, сообщений^[46].

Более того, выделение диалогического позволяет нам к тому же перечитывать и переписывать и сами господствующие формы; их также можно понимать как процесс повторного присвоения и нейтрализации, кооптации и классовой транс­формации, а также культурной универсализации тех форм, какие поначалу служили выражением ситуации «народных», подчиненных и зависимых групп. Так, христианство как религия рабов превращается в господствующий идеологический аппарат средневековой системы, а народная музыка и крестьянские пля­ски преобразуются в формы аристократических и придворных празднеств, равно как и в культурные образы пасторального; народная же повесть — баллада, приключенческая история, мелодрама и т. п. — с незапамятных времен служит неисся­каемым источником для восстановления жизнеспособности обессилившей, задыхающейся «высокой культуры». Точно так же в нынешнее наше время национальный язык и его все еще живые истоки (как в негритянском языке) подвергаются по­вторному присвоению со стороны истощенной, стандартизи­рованной в духе средств коммуникации речи господствующего среднего класса. Действительно, в эстетической сфере процесс культурной «универсализации» (предполагающий подавление оппозиционного голоса, а также иллюзию существования только одной настоящей «культуры») является специфической формой того, что в сфере идеологии и понятийных систем может быть названо процессом легитимации.

Однако эта операция по переписыванию и восстановлению в своей основе диалогического или классового горизонта не будет полной, пока мы не определим «единицы» этой более широкой системы. Иными словами, лингвистическая метафора (переписывание текстов по линии противопоставления parole и langue) не может быть особенно плодотворной до тех пор, пока мы не сумеем сообщить нечто о динамике, присущей самому классовому langue, что в соссюровском смысле выступает, оче­видно, чем-то вроде идеального конструкта, никогда целиком не обозримого и никогда полностью не присутствующего ни в одном из своих отдельных высказываний. Можно сказать, что этот более широкий классовый дискурс выстраивается вокруг мельчайших «единиц», которые мы будем называть идеологе- мами. Преимущество данной формулировки заключается в ее способности быть связующим звеном между концепциями идеологии как абстрактного мнения, классовых ценностей и т. д. и нарративным материалом, с которым нам предстоит здесь работать. Идеологема — образование двойственной природы, базовую структурную характеристику которого можно описать как способность проявлять себя либо в форме псевдоидеи — системы понятий и верований, абстрактной ценности, мнения и предрассудка, — либо в форме протонаррации, своего рода элементарных классовых фантазий по поводу «коллективных действующих лиц», каковыми являются противостоящие друг другу классы. Эта двойственность означает, что базовое требова­ние полного описания идеологемы задано заранее: как конструкт она должна в одно и то же время быть подвластной и описанию в понятиях, и нарративной демонстрации. Конечно, идеологема может получить развитие в любом из этих направлений, прини­мая законченный вид философской системы, с одной стороны, или же текста культуры, с другой; однако идеологический анализ этих законченных продуктов культуры требует от нас того, чтобы каждый был представлен как сложная работа по трансформа­ции того исходного сырого материала, каким служит рассма­триваемая идеологема. Таким образом, усилие исследователя заключается прежде всего в том, чтобы опознать идеологему и очень часто чтобы ее впервые назвать — в тех случаях, когда по той или иной причине она еще не была зафиксирована как таковая. Огромная подготовительная работа по выявлению и инвентаризации подобных идеологем едва даже начата, и на­стоящей книгой в нее будет сделан лишь более чем скромный вклад — главным образом выделением той основной идеологемы 19 века, каковой выступает «теория» рессентимента, а также «разоблачением» этики и этической бинарной оппозиции до­бра и зла в качестве одной из основных форм идеологического мышления в западной культуре. Однако подчеркивание нами здесь и в дальнейшем в своей основе нарративного характера такого рода идеологем (даже в тех случаях, когда кажется, что они сформулированы только как абстрактные ценности и убеж­дения) позволит нам восстановить всю сложность взаимодей­ствия между мнением и протонарративной и либидинальной фантазией. Так, в случае Бальзака мы проследим за тем, как в корне нарративная, фантазийная динамика порождает своим разворачиванием открытую и завершенную идеологическую и политическую «систему ценностей»; в главе о Гиссинге, напро­тив, будет показано, как уже сформировавшаяся «нарративная парадигма» сама по себе посылает идеологическое сообщение без опосредствующего вмешательства автора.

Этот фокус или горизонт, горизонт классовой борьбы и ее ан­тагонистических дискурсов, не является, как мы уже отмечали, конечной формой марксистского анализа культуры. Только что упоминавшийся пример — английской революции 17 века, когда различные классы и классовые группировки выражали свои идеологические схватки через общий преобладающий религиоз­ный код, — ярко высвечивает тот сдвиг, благодаря которому эти объекты исследования составляются заново в структурно четкий «текст», характерный для этого окончательного расширения аналитических рамок. Ибо возможность сместить акцент задана в этом примере заранее: мы высказали предположение о том, что в пределах очевидного единства теологического кода может быть выявлено основное противоречие антагонистических классовых позиций. В таком случае возможен и обратный ход; внимание на этих конкретных семантических различиях можно, наоборот, сфокусировать так, что выявляться будет, скорее, всеобъемлю­щая общность одного-единственного кода, который должен ими разделяться и который тем самым характеризует более широкое единство общественной системы. Этот новый объект — код, знаковая система, или система производства знаков и кодов, — указывает на предмет исследования, значительно превосходя­щий другие, т. е. горизонты узко политического (символический акт) и социального (классовый дискурс и идеологема); его мы предложили обозначить как исторический горизонт в более широком смысле этого слова. Здесь организующим началом выступит то, что в марксистской традиции определяется как способ производства.

Я уже отмечал, что «проблематика» способа производства является самой насущной областью нового применения марк­систской теории во всех дисциплинах сегодня; нет ничего парадоксального в том, что она также и одна из самых традици­онных. В силу этого нам придется, бегло и в предварительном порядке, описать «последовательность» способов производства, как они обычно перечислялись в классическом марксизме на­чиная с Маркса и Энгельса и кончая Сталиным^[47]. Эти способы производства, или «стадии» в развитии человеческого обще­ства, традиционно включали: первобытный коммунизм, или племенное общество (орду), Gens, или общества иерархических систем родства (общество времен неолита), азиатский способ производства (так называемая восточная деспотия), polis, или олигархическое рабовладельческое общество (античный способ производства), феодализм, капитализм и коммунизм (с больши­ми спорами по поводу того, является ли «переходный» период между двумя последними, иногда называемый «социализмом», по-настоящему полноправным способом производства). Более существенным в данном контексте представляется то, что даже в этой схематичной и механической концепции исторических «стадий» (подвергнутой альтюссерианцами систематической критике под названием «историзма») содержится понятие куль­турной доминанты или формы идеологического кодирования, характерной для каждого способа производства. В той же самой последовательности таковые воспринимались обычно как ма­гическое и мифическое повествование, родство, религия или сакральное, «политика» в соответствии с более узкой категорией гражданства в античном городе-государстве, отношения личного господства, товарное опредмечивание, а также (предположи­тельно) оригинальные и пока еще нигде в полной мере не раз­вившиеся формы коллективного и коммунального объединения.

Прежде чем мы сможем определить «текст» культуры, или объект исследования, характерный для горизонта способов про­изводства, необходимо, однако, сделать два предварительных замечания о тех методологических проблемах, которые здесь возникают. Первое касается вопроса о том, является ли по­нятие способа производства синхроническим, тогда как второе относится к искушению использовать различные способы про­изводства для построения таких классификаций или типологий, при которых тексты культуры оказываются просто изолированы друг от друга.

В самом деле, ряд теоретиков выразили обеспокоенность по поводу явного слияния действительно марксистского понятия всеобъемлющего и всеорганизующего способа производства (который устанавливает для всего к нему относимого — культу­ры, идеологического производства, классовой принадлежности, техники — свое особое, уникальное место) с немарксистскими воззрениями на «тотальную систему», где различные элементы и уровни социальной жизни подвержены сужающемуся про­граммированию. Веберовское яркое понятие «стального пан­циря» становящегося все более бюрократическим общества^[48], фукианский образ решетки применительно к всепроникающей «политической технологии тела»^[49], но также и более традици­онные «синхронические» описания культурной запрограмми­рованности определенного исторического «момента» вроде тех, что появлялись в разное время от Вико и Гегеля до Шпенглера и Делёза, — все эти монолитные модели единства культуры определенной исторической эпохи не могли не подтверждать опасений диалектической традиции относительно формирую­щегося «синхронического» мышления, которое низводит из­менение и развитие до маргинализированной категории чисто «диахронического», случайного и лишенного всякого смысла (даже там, где, как в случае с Альтюссером, подобные модели единства культуры подвергнуты резкой критике как формы, скорее, собственно гегелевской и идеалистической «экспрессив­ной причинности»). Это дурное предчувствие теории по поводу ограниченности синхронической мысли ощущается, пожалуй, прежде всего в политической сфере, где модель «тотальной си­стемы», похоже, медленно и неотвратимо исключила бы всякую возможность отрицания как такового и привела к повторному включению оппозиционной и даже просто «критической» прак­тики и сопротивления в ту же самую систему в качестве простой ее инверсии. В частности, все, что предвосхищало классовую борьбу в более давней диалектической традиции, что рассма­тривалось как формирующееся пространство принципиально иных общественных отношений, в рамках синхронической модели свелось бы к практикам, на деле укрепляющим ту са­мую систему, которая предвидела и продиктовала их особые ограничения. Именно в этом смысле Жан Бодрийяр заявил, что «тотально-системный» взгляд на современное общество сводит возможности сопротивления к анархистским жестам, к послед­ним из сохраняющихся форм радикального протеста, таким как несанкционированная забастовка, терроризм и смерть. Но и в рамках анализа культуры включение последней в синхрони­ческую модель, похоже, привело бы к изъятию из культурного производства всего его антисистемного потенциала и к «разо­блачению» даже откровенно оппозиционных и политических произведений как инструментов, в конечном счете запрограм­мированных самой системой.

Однако именно при помощи предложенного здесь понятия ряда расширяющихся теоретических горизонтов можно уста­новить для этих вызывающих тревогу синхронических систем надлежащее место в анализе, а также способ их правильного применения. Этим понятием открывается долгий взгляд на исто­рию, несовместимую с конкретным политическим действием и классовой борьбой только в том случае, если не принимать во внимание специфику каждого из горизонтов; так, даже если понятие способа производства рассматривать как синхрониче­ское (а мы очень скоро убедимся в том, что положение вещей здесь несколько сложнее), все равно на уровне исторического абстрагирования, на каком такое понятие только и можно ис­пользовать, урок «видения» тотальной системы свидетельствует в краткосрочном плане о структурных границах, налагаемых на практику, а не о невозможности этой последней.

Теоретическую проблему, возникающую в связи с перечис­ленными выше синхроническими системами, следует искать в другом: она состоит не столько в их аналитических рамках, сколько в том, что с марксистских позиций можно определить как их повторное инфраструктурное закрепление. Исторически такие системы обычно распадались на две большие группы, которые соответственно можно было бы назвать жесткими и мягкими воззрениями на тотальную систему. Первая группа рисует воображаемое будущее «тоталитарного» типа, где меха­низмы господства — понимаются ли они как часть более ши­рокого процесса бюрократизации или же напрямую выводятся из развертывания физической и идеологической силы — осоз­наются в качестве необратимых всепроникающих тенденций, призванных подчинить себе последние остатки человеческой свободы — иными словами, захватить и организовать то, что объективно и субъективно продолжает все еще существовать как Природа (в самом общем виде Третий мир и Бессознательное).

Пожалуй, эту группу теорий можно не задумываясь связать с ключевыми для нее именами Вебера и Фуко, тогда как вторую группу можно связать с Жаном Бодрийяром и американскими теоретиками «постиндустриального общества»^[50]. Для этой вто­рой группы характерные черты тотальной системы современного мирового общества имеют отношение не столько к политическо­му господству, сколько к культурной запрограммированности и проникновению: это не стальной панцирь, но, скорее, societe de consommation^[51] с его потреблением образов и симулякров, его свободно плавающими означающими и размыванием прежней структуры общественных классов и традиционной идеологиче­ской гегемонии. В представлении обеих групп мировой капита­лизм эволюционирует в сторону системы, ни в каком смысле не являющейся классически социалистической; с одной стороны, она предстает как кошмар тотального контроля, с другой — как полиморфные и шизофренические интенсивности некоей ко­нечной контркультуры (которая у некоторых может вызывать не меньшую тревогу, чем явно угрожающие характеристики первого образа будущего). Добавим к этому, что ни одна из этих разновидностей анализа не соблюдает марксистского предписа­ния в отношении «определяющей в конечном счете инстанции» экономической организации и экономических тенденций: в са­мом деле, для обеих данного типа экономика (или политическая экономия) в новой тотальной системе современного мира уже на исходе, и обе закрепляют за экономическим второстепенное и неопределяющее место при новой доминанте соответственно политической власти или культурного производства.

В самом марксизме, однако, существуют точные эквиваленты этих двух немарксистских воззрений на современную тотальную систему — вариант каждого из них, если угодно переписанный в специфически марксистских и «экономических» терминах.

Это анализ позднего капитализма соответственно в категориях капиталогики^[52] и ненакопления^[53], и хотя эта книга — явно не место для обстоятельного разбора подобных теорий, следует заметить, что оба этих подхода, рассматривающих своеобразие современной ситуации с точки зрения системных тенденций вну­три капитализма, утверждают заново теоретический приоритет организующего понятия способа производства, что составляет и нашу собственную цель.

Теперь следует обратиться к другой проблеме, имеющей отношение к третьему и последнему горизонту, и рассмотреть вкратце возражение о том, что предпринимаемый в его рамках анализ культуры будет неизбежно тяготеть к чисто типологи­ческой и классификационной процедуре, когда мы призваны «решать» такие вопросы, как, например, вопрос о том, следует ли интерпретировать Мильтона в «докапиталистическом» или формирующемся капиталистическом контексте и т. д. В другом месте я подчеркивал бесплодность подобных классификацион­ных процедур, которые, как мне представляется, могут всегда восприниматься в качестве симптомов и индикаторов вытес­нения подлинно диалектической и исторической практики анализа культуры. Теперь можно распространить этот диагноз на все три рассматриваемых здесь горизонта, где обращение к гомологии соответственно в виде простого «социологического» поиска какого-то социального и классового эквивалента или в конечном счете использования какой-нибудь типологии со­циокультурных систем может служить примером неправильного применения этих трех аналитических рамок. Более того, точно так же как при разборе нами первых двух горизонтов мы под­черкивали центральное место категории противоречия в любом марксистском анализе (противоречия, которое в рамках первого горизонта рассматривалось как то, что культурный и идеологи­ческий артефакт стремится «разрешить», а в рамках второго — как природа социального и классового конфликта, в контексте которого конкретное произведение выступает самостоятельным актом или жестом), мы и в данном случае можем успешно обо­сновать горизонт способа производства, показав форму, какую противоречие принимает на этом уровне, а также связь с ним объекта культуры.

Прежде чем это сделать, мы должны обратить внимание на появившиеся совсем недавно возражения против самого по­нятия способа производства. Традиционная схема различных способов производства как стольких «стадий» в историческом развитии вызвала всеобщее чувство неудовлетворенности в том числе и потому, что при анализе политики, но точно так же и культуры, она поощряет уже критиковавшуюся нами типоло- гизацию. (При анализе политики эта схема очевидным образом предстает в виде процедуры «принятия решения» относительно того, следует ли приписывать некоторое стечение обстоятельств определенному моменту в рамках феодализма — с вытекающим отсюда требованием буржуазных и парламентских прав, — или в рамках капитализма — с сопутствующей «реформистской» стратегией, — или же, напротив, подлинно «революционному» моменту, из чего затем выводится соответствующая революци­онная стратегия.)

С другой стороны, ряд современных теоретиков все более убеждаются в том, что такая классификация «эмпирического» материала в соответствии с той или иной абстрактной катего­рией недопустима во многом из-за уровня абстрагирования, присущего понятию способа производства: ни одно из истори­чески существовавших обществ никогда не «воплощало» способ производства в чистом виде (подобно тому как «Капитал» не является описанием исторически конкретного общества, но,

скорее, построением абстрактной концепции капитализма). Это привело к тому, что некоторые современные теоретики, в осо­бенности Никое Пулантзас²⁴, стали настаивать на различении «способа производства» как чисто теоретического построения и «общественной формации», которая предусматривала бы описание некоего исторически конкретного общества на опре­деленном этапе его эволюции. Это различение представляется неадекватным и даже неверным постольку, поскольку поощряет то самое эмпирическое мышление, которое оно взялось разо­блачить, иначе говоря, подведение отдельного или эмпириче­ского «факта» под ту или иную «абстракцию». И все же одну из особенностей разбора Пулантзасом «общественной формации» следует принять во внимание: мы имеем в виду его положение о том, что всякая общественная формация или исторически существующее общество фактически состоит из взаимоналоже- ния и структурного сосуществования одновременно нескольких способов производства, включая элементы и пережитки более старых, низведенных ныне до структурно зависимого положения в рамках новых, а также опережающие тенденции, которые по­тенциально несовместимы с существующей системой, но еще не успели образовать собственного автономного пространства.

Но если этот тезис обоснован, тогда проблемы «синхрониче­ской» системы, как и типологического искушения, снимаются разом. Синхронично само «понятие» способа производства; момент же исторического сосуществования нескольких спо­собов производства в таком понимании не синхроничен, но диалектически открыт истории. Таким образом, исчезает иску­шение классифицировать тексты в соответствии с определенным способом производства, ибо тексты появляются в пространстве, где они могут скрещиваться и пересекаться с самыми разноо­бразными импульсами, исходящими одновременно от противо­речивых способов культурного производства.

Мы все еще, однако, не охарактеризовали специфический объект исследования, который создается этим новым и послед­ним горизонтом. Как мы показали, им не может быть понятие отдельного способа производства (точно так же как в рамках на­шего второго горизонта специфическим объектом исследования не мог быть конкретный общественный класс в отрыве от всех остальных). Мы выскажем поэтому предположение, что этот новый и окончательный объект, на основе недавнего историче­ского опыта, может быть обозначен как культурная революция, как такой момент, когда сосуществование различных способов производства становится ощутимо антагонистическим, а их противоречия выдвигаются в самый центр политической, со­циальной и исторической жизни. Можно обратиться к незавер­шенному эксперименту «пролетарской» культурной революции в Китае в поддержку положения о том, что прежняя история знала целый ряд эквивалентов схожим процессам, по праву под­падающим подданное определение. Так, западное Просвещение можно понимать как часть собственно буржуазной культурной революции, во время которой ценности и дискурсы, привычки и пространство повседневности ancien regime^{[54] [55]} подвергались систематическому разрушению, с тем чтобы на их месте могли утвердиться новые способы осмысления, привычки и жизнен­ные формы, равно как и система ценностей капиталистического рыночного общества. Этот процесс явно предусматривал более грандиозный исторический ритм по сравнению с ритмом таких дискретных исторических событий, как Великая французская революция или революция промышленная. Своей longue duree^lb он охватывает явления наподобие описанных Вебером в «Про­тестантской этике и духе капитализма» — работе, которую теперь, в свою очередь, можно оценить как вклад в изучение буржуазной культурной революции, точно так же как всему корпусу трудов по романтизму отныне отводится новое место в качестве исследования важного, непроясненного момента в сопротивлении данному «великому преобразованию» наряду с более специфически «народными» (докапиталистическими, а также пролетарскими) формами культурного сопротивления.

Раз так, то следует пойти дальше, предположив, что все предыдущие способы производства сопровождались харак­терными для них культурными революциями, среди которых, скажем, «культурная революция» неолита, триумф патриархата над более древними матриархатными и племенными формами организации или победа эллинистической «справедливости» и новой законности polish над системой кровной мести пред­ставляют собой лишь наиболее яркие примеры. Итак, можно ожидать, что понятие культурной революции — или, говоря точнее, воссоздание материала истории культуры и литературы в виде того нового «текста», или объекта исследования, каким является культурная революция, — откроет новый горизонт для гуманитарного знания, в рамках которого изучение культуры в самом широком смысле может быть поставлено на материа­листическую основу.

Это описание, однако, может вводить в заблуждение в той мере, в какой оно заставляет думать, что «культурная революция» есть некий феномен, ограниченный рамками так называемых «переходных» периодов, во время которых общественные форма­ции с преобладанием одного способа производства претерпевают радикальное структурное изменение, в ходе которого появляется иная «доминанта». Проблема таких «переходов» — традиционный камень преткновения в марксистской проблематике способов производства, и нельзя сказать, что какое-либо из предлагавшихся решений: от отрывочных рассуждений самого Маркса до недав­ней модели Этьена Балибара — полностью удовлетворительно, поскольку в каждом из них несоответствие между «синхрониче­ским» описанием некоей системы и «диахроническим» очерком перехода от одной системы к другой, похоже, снова заявляет о себе с неодолимой силой. Но наше собственное рассуждение начи­налось с мысли о том, что конкретная общественная формация представляет собой сосуществование различных синхронических систем, или способов производства, каждый из которых облада­ет собственной динамикой, или схемой времени — своего рода метасинхронией, если угодно, — тогда как теперь мы переклю­чились на описание культурной революции, сформулированной на более диахроническом языке системных преобразований. Выскажу поэтому соображение о том, что оба этих явно не со­вместимых друг с другом описания — всего лишь парные подхо­ды, которые наша мысль (и представление, или Darstellung, этой мысли) избирает по отношению к одному и тому же масштабному историческому объекту. Точно так же как открытая револю­ция, со своей стороны, не является обособленным событием, но выводит на поверхность бесчисленные повседневные схватки

и формы классовой поляризации, проявляющиеся во всем ходе предшествующей ей общественной жизни и тем самым подспудно присутствующие в «предреволюционном» социальном опыте, проступая как его глубинные структуры только в такие «моменты истины» — таки откровенно «переходные» моменты культурной революции сами по себе — не что иное, как выход на поверхность извечного процесса, протекающего в человеческих обществах, извечной борьбы между различными сосуществующими спосо­бами производства. Триумфальный миг, когда новая системная доминанта становится преобладающей, представляет собой, таким образом, всего лишь диахроническое проявление посто­янной борьбы за увековечение и воспроизведение ее господства, борьбы, которая должна продолжаться на протяжении всего ее существования, сопровождаемая во всякий момент времени си­стемным и структурным антагонизмом тех старейших и новейших способов производства, которые сопротивляются ассимиляции или ищут от нее освобождения. Задачей культурного и социаль­ного анализа, понятого таким образом в рамках этого последнего горизонта, безусловно будет, стало быть, такое переписывание его материала, при котором эта вечная культурная революция может быть осмыслена и истолкована как глубинная и более устойчивая конститутивная структура, благодаря которой эмпирические текстуальные объекты становятся доступными для понимания.

Можно сказать, что воспринятая таким образом культурная революция находится вне оппозиции между синхронией и диа­хронией и в целом соответствует тому, что Эрнст Блох называл Ungleichzeitigkeit {т. е. «несинхроническим развитием») культур­ной и социальной жизни^[56]. Подобный взгляд диктует новый способ использования концепций периодизации и, в частно­сти, той прежней схемы «линейных» стадий развития, которая в данном случае одновременно сохраняется и отвергается. Более подробно мы будем разбирать специальные проблемы периоди­зации в следующей главе; сейчас достаточно сказать, что такие категории возникают в рамках изначально диахронических и нарративных координат, но начинают использоваться лишь тогда, когда исходные системы отменяются, позволяя артику­лировать и согласовывать категории диахронического проис­хождения (разные четко различимые способы производства) теперь уже в ключе синхроническом и метасинхроническом.

Мы, однако, еще не установили природы текстуального объекта, который создается в этом третьем горизонте культур­ной революции и который в этих диалектически обновленных пределах будет равнозначен объектам исследования наших первых двух горизонтов — символическому акту и идеологеме, или диалогической структуре, классового дискурса. Я выскажу предположение о том, что в этом последнем горизонте отдель­ный текст или культурный артефакт (с его видимостью авто­номности, которая распалась особым, неповторимым образом также и в первых двух горизонтах) подвергается в данном случае структурной трансформации как силовое поле, в котором можно зафиксировать и распознать динамику знаковых систем несколь­ких четко различимых способов производства. Эта динамика — вновь созданный «текст» нашего третьего горизонта — образует то, что можно назвать идеологией формы, т. е. специфическое противоречие между конкретными сообщениями, исходящими от разных знаковых систем, сосуществующих в рамках опреде­ленного художественного процесса, равно как и объемлющей его общественной формации.

Необходимо подчеркнуть теперь, что на этом уровне «фор­ма» понимается как содержание. Изучение идеологии формы несомненно основано на специальном и формалистическом анализе в более узком смысле, несмотря на то что оно нацеле­но, вопреки многим вариантам традиционного формального анализа, на выявление активного присутствия в самом тексте ряда прерывистых и гетерогенных формальных процессов. Но на обсуждаемом здесь уровне анализа произошло полное диалектическое оборачивание, благодаря чему стало возможным понимать подобные формальные процессы как полноправное остаточное содержание, как то, что обладает собственным идеологическим посылом, отличным от мнимого и явного со­держания произведений; другими словами, стало возможным представлять подобные формальные операции с точки зрения того, что Луи Ельмслев назовет «содержанием формы» в про­тивовес ее «выражению», повсеместно составляющему объект исследования для разных куда более узко формализованных подходов. Простейшее и наиболее доступное проявление этой реверсии можно обнаружить в области литературного жанра. В нашей следующей главе будет смоделирован процесс, при помощи которого, в случае конкретного исторического текста, определение и описание жанра может быть преобразовано в обнаружение множества явственно различимых жанровых сообщений — тех, что являются объективированными следами прежних способов культурного производства, и тех, что имеют предвосхищающий характер, но вместе создают формальное сочетание, через которое можно обнаружить и аллегорически выразить «сочетание» сосуществующих способов производства в определенный исторический момент.

Между тем релевантность этой окончательной перспективы для более откровенно выраженных политических и теоретиче­ских проблем может служить известным подтверждением того, что то, что мы назвали идеологией формы, — вовсе не уход от социальных и исторических вопросов в область более узко формальных; в качестве наиболее показательного примера мы можем взять широко обсуждаемое отношение марксизма к фе­минизму. Очерченное выше понятие перекрывающих друг друга способов производства и в самом деле позволяет обойти ложную проблему приоритета экономического перед тем, что относится к полу, или угнетения по признаку пола перед угнетением одного общественного класса другим. В нашей настоящей перспекти­ве становится ясным, что сексизм и патриархальность следует понимать как остаток и опасный пережиток форм отчуждения, характерных для старейшего в человеческой истории способа производства с его разделением труда между мужчинами и жен­щинами и разделением власти между младшими и старшими. Анализ идеологии формы, надлежащим образом проведенный до конца, призван показать формальную устойчивость подобных архаических структур отчуждения — и им присущих знаковых систем, — скрытых под покровом всех позднейших, исторически самобытных типов отчуждения, таких как политическое господ­ство и товарное опредмечивание, превратившихся в доминанты позднего капитализма, этой сложнейшей из всех культурных революций, где все предыдущие способы производства продол­жают так или иначе структурно сосуществовать. Таким образом, утверждение радикального феминизма о том, что уничтожение патриархальности является самым радикальным политиче­ским действием — постольку, поскольку оно включает в себя и более частные требования вроде освобождения от товарной формы, — находится в полном соответствии с расширенными рамками марксистского анализа, для которого преобразование нашего собственного господствующего способа производства должно сопровождаться и заканчиваться столь же радикальным структурным изменением всех куда более архаичных способов производства, с которыми структурно он сосуществует.

Итак, вступив в этот последний горизонт, мы попадаем в пространство, где сама История становится предельным ос­нованием и одновременно непреодолимой границей нашего понимания в целом и текстовой интерпретации в частности. Конечно, это и тот самый момент, когда проблема приоритетов в интерпретации снова встает в полный рост и когда привер­женцы альтернативных и соперничающих интерпретацион­ных кодов — не давшие убедить себя в том, что История — это интерпретационный код, включающий и превосходящий все другие, — станут вновь отстаивать «Историю» на правах лишь еще одного кода среди остальных, не видя в нем какого-либо привилегированного статуса. Быстрее всего это случается тогда, когда критики марксистской трактовки, заимствуя присущую ей традиционную терминологию, намекают на то, что марксистская процедура интерпретации предполагает тематизацию и опред­мечивание «Истории», что не слишком отличается от процесса, в ходе которого все другие интерпретационные коды порождают собственные формы тематического замыкания, предлагая себя в качестве абсолютного метода.

К настоящему моменту должно было проясниться, что противопоставление Языка Истории не дает ничего в споре о конечном приоритете одной из этих овеществленных тем перед другой. Влиятельность, которую эта дискуссия приобре­ла в последние годы — в попытке Юргена Хабермаса подвести «марксистскую» модель производства под более всеохватную модель «коммуникации» и интерсубъективности^[57] или же в ут­верждении Умберто Эко приоритета Символического в целом перед технологическими и производственными системами, которые оно должно упорядочить как знаки, прежде чем их можно будет применять в качестве орудий^[58], — проистекает из ложного представления о том, что марксистская категория способа производства является формой технологического или «производственного» детерминизма.

По-видимому, было бы полезнее в заключение задаться во­просом о том, каким образом Историю в качестве основания и отсутствующей причины можно понимать так, чтобы избегать при этом тематизации и опредмечивания, ее обратной транс­формации в один из произвольных кодов среди остальных. Мы можем косвенно указать на такую возможность, выделив то, что последователи Аристотеля назвали бы удовольствием от жанра, присущим форме крупных памятников историографии, а се­миотики могли бы назвать «эффектом истории», создаваемым такими нарративными текстами. Каким бы ни был сырой мате­риал, с которым имеет дело историографическая форма (и здесь мы лишь бегло коснемся той наиболее распространенной разновидности материала, какой является голая хронология фактов, как она представлена в упражнениях на запоминание из исторических учебников), «чувство», вызываемое крупной исто­риографической формой, в итоге можно всегда рассматривать как радикальное структурное преобразование этого инертного материала, в данном случае — как мощную реорганизацию в остальном инертных хронологических и «линейных» данных в форме Необходимости: почему то, что произошло (поначалу воспринятое как «эмпирический» факт), должно было про­изойти так, а не иначе. С этой точки зрения причинность, сле­довательно, является всего лишь одним из возможных тропов, с помощью которых можно осуществить это формальное преоб­разование структуры, несмотря на то что ему отдавалось явное предпочтение и исторически он играл большую роль. Между тем, если в порядке возражения будет сказано, что марксизм выступает, скорее, «комической» или «романной» парадигмой, в которой история рассматривается в спасительном плане не­коего окончательного освобождения, на это мы заметим, что наиболее убедительные примеры реализации предписаний марксистской историографии — от работ самого Маркса, по­священных революции 1848 г., через богатые и разнообразные канонические исследования динамики Французской революции 1789 г. вплоть до предпринятого Чарльзом Беттельхеймом анали­за советского революционного опыта — по-прежнему остаются видением исторической Необходимости в обрисованном выше смысле. Но Необходимость представлена здесь в виде неумо­лимой логики, проявляющейся в закономерном неуспехе всех революций, имевших место в человеческой истории: основная посылка марксизма о том, что социалистическая революция может быть только тотальным, всемирным процессом (а это, в свою очередь, предполагает завершение капиталистической «революции» и процесса утверждения товарной формы в гло­бальном масштабе), — это та перспектива, в которой провал или задержка, противоречивое движение вспять или полное изменение функции того или иного локального революцион­ного процесса осознаются как «неизбежные», как проявление объективных границ.

Таким образом, История является опытом Необходимо­сти, и уже одним этим можно предупредить ее тематизацию

и овеществление в качестве простого объекта репрезентации или одного господствующего кода среди массы других. В этом смысле Необходимость — не разновидность содержания, но, скорее, неумолимая форма событий; она выступает, следова­тельно, нарративной категорией в расширенном смысле некоего по-настоящему нарративного политического бессознательного, какое мы здесь обсуждали, ретекстуализацией Истории, пред­ставляющей последнюю не в качестве новой репрезентации или «видения», некоего нового содержания, но в качестве формаль­ных эффектов того, что Альтюссер, следуя Спинозе, называет «отсутствующей причиной». Понятая в этом смысле, История — то, что причиняет боль, что противится желанию и устанавливает неумолимые границы как для индивидуальной, так и для коллек­тивной практики, которую ее «хитрости» превращают в нелепый и ужасный перевертыш открыто заявленных ими намерений. И эту же Историю можно познать только через ее последствия, но никак не напрямую в виде какой-нибудь овеществленной силы. Таков воистину тот окончательный смысл, в каком История как основание и непреодолимый горизонт не нуждается в специаль­ном теоретическом обосновании: можно не сомневаться в том, что ее отчуждающая неотвратимость не обойдет нас стороной, как бы мы ни стремились не придавать этому значения.