ОТКРЫТАЯ ДИАЛЕКТИКА ФРЕДРИКА ДЖЕЙМИСОНА

Ф. Джеймисон

Американский теоретик культуры Фредрик Джеймисон (р. 1934) вырос в Нью-Джерси. Он защитил свою диссертацию в Йель­ском университете в 1959 г. под руководством преподававшего ^[1]

там немецкого теоретика литературы Эриха Ауэрбаха, чей фундаментальный труд «Мимесис» уже стал частью классики гуманитарных наук. Джеймисон прошел долгий академический путь — он преподавал в Гарварде, Йеле, университете Сан-Диего и даже в Пекинском университете (1985). В настоящий момент он является профессором Дьюкского университета и директором Центра исследований в области критической теории.

С самого начала определяющими для него были традиции «континентальной» — как говорят в США — философии: по­слевоенная французская мысль, а также неомарксистская Франкфуртская школа. Академический путь Джеймисона раз­ворачивался как постоянное дисциплинарное и тематическое «расширение границ». Поначалу специалист по послевоенной французской литературе 20 века, Джеймисон постепенно вы­ходит на теоретический уровень, охватывающий практически все области культуры.

Диссертация Джеймисона, позднее опубликованная в виде книги под заглавием «Ж.-П. Сартр: Происхождение сти­ля» (1961), охватывала как эстетическую, так и политико-фило­софскую тематику. В одной из своих первых книг «Марксизм и форма» (1971) Джеймисон создает обширную аналитическую панораму европейской критической теории.

Амальгама содержательных влияний и уроков, извлечен­ных Джеймисоном из этой масштабной работы, весьма богата. От Лукача, несомненно, идет его постоянный интерес к теме повествования, наррации в ее взаимосвязи с «общественной тотальностью». От Блоха — способы распознавания скрытого утопического содержания в блеклых подробностях повседневной жизни и массовой культуры. От Беньямина — идея аллегории, самой сложной из дискурсивных фигур, которая включает в себя всю проблематику репрезентации общественного целого (ее затруднительность и даже невозможность). От Сартра — феноменологическое внимание «к самим вещам» и искус­ность в описании текстур повседневного опыта. От Адорно — противоположно направленный акцент на опосредовании (медиации) как необходимом условии прочтения культурной и политической симптоматики и, пожалуй, сам подход к фор­ме представления результатов — виртуозно-усложненной, начисто лишенной теоретического «популизма», требующей от читателя напряженной ответной работы. Важным, как при­знает сам Джеймисон, было влияние Бертольда Брехта^[2]. Брехт не был «чистым» теоретиком, но был вовлечен в крайне важную эстетическую проблематику и полемику (вспомним, например, так называемые «дебаты Лукача и Брехта»). Для Джеймисона Брехт — один из «мостиков», связывающих марксизм с позд­нейшим развитием философской мысли во Франции, которое в интернациональном и особенно англоязычном контексте принято называть «постструктурализмом». Так, по весьма ин­тересному наблюдению Джеймисона, теория и эстетический праксис знаменитого брехтовского «остранения» повлияли на становление «теоретического антигуманизма» 1960—1970 гг.

В 1970—1980 гг. Джеймисон работает в диалоге с мыслью Жака Лакана; со школой выдающегося французского филосо- фа-марксиста Луи Альтюссера; с идеями шизоанализа Ж. Де- лёза и Ф. Гваттари; с концепцией «либидинальной экономики» Ж.-Ф. Лиотара и его же концептуализацией «постмодернист­ского состояния». К этим авангардным аналитическим языкам Джеймисон обращается, например, в книге «Фабулы агрессии» (1979), а также в масштабной тематизации постмодернистской эпохи, предпринятой им в 1980—1990 гг.

В отличие от некоторых других выдающихся марксистских теоретиков своего поколения, принадлежащих к англоязычному академическому миру (например, весьма скептичных к неко­торым представителям «французской теории» Терри Иглтона или Перри Андерсона^[3]), Джеймисон в целом позитивно отно­сится к перспективе теоретического взаимодействия марксизма и (пост)структурализма. Хотя он также постоянно подчерки­вает необходимость «дискурсивной борьбы» в теории (которая состоит в легитимации/делегитимации тех или иных концепций) и постоянно защищает наследие марксистской традиции от по­лемических атак, а также, в свою очередь, приветствует жесты диалога с этой традицией со стороны современных французских мыслителей.

В целом Джеймисон выполняет значительную миссию в аме­риканской интеллектуальной среде. Он стал одним из пионеров введения критической теории и (пост)структурализма в весьма отсталый на начало 1970-х гг. американский гуманитарный контекст. Его ранние книги, помимо собственных исследо­вательских задач, имели и просветительские функции, к чему он, собственно, и стремился. На протяжении своего долгого профессионального пути Джеймисон вырастил целую плеяду замечательных учеников. При этом его педагогическая стратегия была по-настоящему марксистской и интернационалистской — среди его аспирантов было немало исследователей из таких стран, как Китай, Индия и др.

В американском контексте положение ученого-марксиста связано с довольно ограниченной возможностью участвовать в общественной жизни — та ситуация, которую Джеймисон назвал «марксизм без [общественного] движения», имея в виду, что левое движение в США никогда не достигало тех масшта­бов, какие оно имело в Европе или в России.

Писать о работах Ф. Джеймисона непросто. Во-первых, из-за необыкновенной жанровой широты его исследований, охватывающих философию (работы о Гегеле, Марксе, Адорно,

Беньямине, Сартре), теорию культуры (cultural studies), те­орию литературы, киноведение и многие другие дисциплины. Вслед за Луи Альтюссером Джеймисон предпочитает называть всю эту совокупность дисциплин «теорией». В раннем очерке о постмодернистской культуре Джеймисон хорошо написал об этой жанровой диффузии как о тенденции нашего времени (эпохи позднего, или транснационального, капитализма):

«Одним поколением раньше еще существовал специальный дискурс профессиональной философии — великие системы Сар­тра и феноменологов, произведения Витгенштейна, аналитиче­ская философия, или философия обыденного языка, — наряду с которыми еще можно было различить совершенно иной дис­курс других академических дисциплин, таких как политология, социология или литературная критика. Сегодня мы все больше сталкиваемся с неким родом письма, называемого просто «те­орией», которая представляет собой все эти дисциплины сразу и ни одну из них в отдельности. Этот новый тип дискурса, обыч­но ассоциирующийся с Францией и так называемой француз­ской теорией, становится очень распространенным и означает конец философии как таковой. Можно ли, например, назвать творчество Мишеля Фуко философией, историей, социальной теорией или политологией? Эта проблема неразрешима»⁵.

Под «теорией», или «Теорией» с большой буквы, Альтюссер, как известно, подразумевал марксизм.

Кроме того, сложности связаны с весьма нетипичным для американского контекста стилем изложения у Джеймисона; этот стиль близок, скорее, к европейским образцам литературного и философского письма 20 века. Длинные фразы Джеймисона

можно было бы даже сравнить со знаменитым «прустовским предложением». Сам он настаивает в своей апологии непросто­го стиля Теодора Адорно, что подобная форма представления интеллектуальной работы сопротивляется консьюмеристской логике быстрого чтения, т. е. потребления «готовых идей» (readymade ideas) без всяких усилий со стороны читателя. Сама организация современного мира во всех его модальностях (по­литической, социальной, культурной, экономической) и их взаимосвязях настолько сложна, что не может быть представлена иначе. Усложнение и замедление восприятия текста необходимо для самого читателя — как критически мыслящего, не склонного к упрощению и поспешным выводам субъекта. Воспользуемся примером такой усложненной фразы, который приводит в сво­ем предисловии к сборнику работ Джеймисона Майкл Хардт^[5]. В ней Джеймисон оспаривает традиционное видение проблемы соотношения «высокой» и «массовой» культуры:

«Как мне кажется, руководствуясь всеми этими соображени­ями, мы должны заново осмыслить противоположность высокой и массовой культуры таким образом, чтобы оценочный акцент, который в ней традиционно преобладал, — акцент, которым, тем не менее, оперирует бинарная система ценностей (мас­совая культура более популярна и поэтому более аутентична, чем высокая; высокая культура автономна и, стало быть, явно несравнима с вырожденной массовой культурой), стремясь действовать в некоем вневременном поле абсолютного эстети­ческого суждения, — сменился бы по-настоящему историческим и диалектическим подходом к этим феноменам»^[6].

Можно заметить, что становление мысли разворачивается на сцене одного и того же предложения. Парентезис (т. е. часть предложения в скобках), в котором содержится уточняющее противопоставление, или даже столкновение двух оценочных позиций, служит для того, чтобы скачкообразно подвести к новому ракурсу рассмотрения проблемы («историческому и диалектическому»). Такую «политику стиля» — уровень пред­ложения является для нее лишь начальным — можно в целом назвать диалектической. Но какой смысл несет сам термин «диалектика» сейчас, в наших условиях?

И здесь от проблем стратегий и политик письма мы незаметно переходим в область проблем метода. Прежде чем продолжать «картографирование» творчества Джеймисона, коснемся ос­новных черт современных дебатов о диалектике, от которых, несомненно, зависит и направление мысли американского теоретика.

1. Политико-культурная и историческая черта этих споров носит очевидный характер. Ясно, что в начале 21 века пос­ле советского и восточноевропейского опыта догматизации марксизма в «диамате», после его банализации в речах пар­тийных функционеров, в пропагандистских упражнениях позднесоветских масс-медиа, а также и после его иронического осмеяния в высокой «диссидентской» литературе и безоглядной карнавализации в массовой культуре — трудно вернуть эпитету «диалектический» достойное звучание. Этот процесс не был локальным — отдельную главу интеллектуальной истории 20 века образует общемировой процесс анализа советского опыта — от 1920-х гг. с их прорывами в сфере теории, искусства, полити­ки, до сталинского термидора и последующей бюрократической стагнации и распада. Даже тот факт, что современная постсо­ветская ситуация — в которой возродились самые варварские способы капиталистического угнетения, вместе с архаически­ми формами неравенства — открывается в своем негативном качестве все большему числу интеллектуалов, критической и «политизированной» публике, одним лишь активизмом, аф­фектацией и «возвращением» ортодоксальной левой риторики проблема явно не решается. Сами концептуальные основы гегелевско-марксистской дискурсивности были серьезно затро­нуты и трансформированы теоретическими дебатами последних десятилетий, и работа с этими проблематизациями, несомненно, требует обновления марксистской теории.

2. Поэтому также не лишним будет напомнить, что гегелев­ская методологема диалектики подверглась прямой критике в работах многих современных философов постструктура­листского поколения, которым она представляется крайне грубой, абстрактной (в дурном смысле), нечувствительной к множественности различий, отягощенной идеологическими инвестициями. Так, в процессе реконструкции философии Ницше диалектика описывается Жилем Делёзом как реактивная «идеология озлобленности», отрицания:

«Не стоит удивляться тому, что диалектика оперирует таки­ми понятиями, как противоположность, развитие противопо­ложности, или противоречие, разрешение противоречия. Ей неведом реальный элемент, из которого происходят силы, их качества и отношения; она знает только перевернутый образ этого элемента, отражающегося в абстрактно взятых симптомах. Противоположность может быть законом отношения между абстрактными продуктами, различие же есть единственный принцип генезиса или производства, который сам производит противоположность как простую видимость. Диалектика подпи­тывается противоположностями, поскольку ей неизвестны более тонкие и тайные различающие механизмы; топологические перемещения, типологические вариации... Рассматривая сим­птомы абстрактно, превращая движение видимости в генетиче­ский закон вещей, сохраняя в памяти лишь перевернутый образ принципа, вся диалектика действует лишь в стихии фикции»^[7].

Диалектика, согласно этой аргументации, оперирует на уровне «абстрактных продуктов»; противопоставляемая же ей генеалогия действует на уровне самого производства реального, которое есть производство различий. Делёз с иронией говорит о диалектике как о сутяжничестве, об «искусстве менять соб­ственников». К тому же диалектика связана с новоевропейской философией субъекта, с инстанцией «Я» как единственной предпосылкой диалектической ре-аппроприации и «движения понятий». Как ни парадоксально, критика Делёза очень похо­жа — видимо, не без косвенного влияния Л. Альтюссера — на марксистскую логику «переворачивания» Гегеля. «Абстрактные продукты» — это гегелевские идеи, пространство репрезентации, наделенное фикцией автономии, реальное же — в производстве различий и вариаций, к которым диалектика просто нечувстви­тельна. Она словно находится в этом фиктивном измерении ре­презентации по отношению к ним, зачарованная и ограниченная триадичностью своих движений.

3. Наконец, следует признать, что и внутри марксистской традиции в 20 веке существовала иногда подспудная, иногда явная тенденция кризиса диалектической модели, которая у со­временных теоретиков сменяется попытками ее обновления с одной стороны, и решительной смены — с другой. Напри­мер, у Георга Лукача, который положил начало философскому марксизму 20 века, понимание диалектики представлено в зна­менитой книге «История и классовое сознание». Возможно, уже у Лукача, который сделал диалектику максимально влиятельной, появляются симптомы ее нестабильности. Они выражаются, на­пример, в его стремлении придать диалектике респектабельный эпистемологический вид. Мы имеем в виду критику «диалектики природы» у Энгельса как варварской натурализации, придаю­щей диалектике космический статус некоего мирового закона, которому подвластна и химия, и физика. У Вальтера Беньямина встречается мотив «застывшей», «остановившейся» диалектики, или «диалектического образа». Для Беньямина, как он указывает в незавершенном «Труде о пассажах», двусмысленность, амби­валентность без всякого развития и «снятия» — это образное явление диалектики в состоянии бездействия. Это бездействие есть утопия, и диалектический образ, скорее, подобен образу сновидения. «Негативная диалектика» Теодора Адорно — дру­гой, предельно сложный пример критической трансформации гегелевской модели тотализующей диалектики, на который мы здесь только укажем^[8].

Французский марксист Луи Альтюссер делает, пожалуй, са­мый радикальный и рискованный шаг из всех возможных. Он утверждает, что отношение Маркса к Гегелю (и соответственно, к диалектике) не является привилегированным, а популистские метафоры, иллюстрирующие это отношение — «переворачива­ние с головы на ноги», «вылущивание рационального ядра» — скорее затемняют существо той операции, посредством которой оно, это отношение, действительно конституируется. Такой ход, заостряющий внимание на различии и прерывности, а не на смутных преемственностях и подобиях, приводит к жесткому от­делению раннего Маркса от Маркса — автора «Капитала» и дру­гих поздних работ. Разрыв Маркса с Гегелем был, по Альтюссеру, не простым переворачиванием, которое сохраняет прежние по­нятия, изменив их порядок, но операцией, перерабатывающей сами понятия. Например, понятие противоречия, утверждает Альтюссер, теряет свой телеологический характер предвос­хищения будущего «снятия». Вводимое им понятие структуры (причины) не подразумевает бинарных моделей семиотиков, а следует фигуре спинозистской «субстанции», имманентной своим «модусам» (эффектам) и не предполагающей никакого диалектического опосредствования.

В современной теории мы также видим отчетливое столкно­вение двух тенденций — отрицания или же попытки обновления, переформулирования диалектической методологемы. Напри­мер, в предисловии к книге «Возвышенный объект идеологии» С. Жижек заявляет о том, что одна из его задач «совершить, так сказать, возврат к Гегелю — возродить гегелевскую диалектику, перечитав ее на основе лакановского психоанализа, утверждая различие и антагонизм, радикальную нехватку в самом гегелев­ском “абсолютном знании”»^{[9] [10]}. В не менее влиятельной работе другого направления, которое наследует, скорее, делёзовской критике — в книге «Империя» А. Негри и М. Хардта, — мы чи­таем патетические пассажи о великом «Термидоре» в философии Нового времени.После революционного открытия плана имма- ненции, совершившегося еще в мысли эпохи Ренессанса, в ходе становления новоевропейского капитализма возникает целый аппарат «диалектической медиации», трансцендирования, ре­прессивного поглощения ничем не опосредованного могущества производящей жизни¹¹. У Негри диалектика, таким образом, понимается как операция «буржуазного опосредствования»^[11], а эта операция возникает в связи с развитием капиталистических отношений, государства, права и является их прямым продол­жением, а не подрывом (что выражается, например, в овещест­влении как прогрессирующей инструментализации вещей мира, т. е. их постановки в позицию медиатора, посредствующего элемента, орудия воздействия).

Все эти пунктирные указания носят предварительный харак­тер и требуют более подробного развертывания. Для нас здесь важно подчеркнуть, что Джеймисон продолжает утверждать свое видение диалектики именно в этом контексте и безусловно осознает исходящие из него сильные критические аргументы. Он считает, что все имевшие место способы критики или от­рицания так или иначе упрощают, редуцируют концептуальное содержание диалектического^[12]. В интервью, которое Джеймисон дал во время одного из своих визитов в Москву, он обозначает свою позицию следующим образом:

«Тут многое зависит от того, как вы понимаете диалектику. В гегелевском смысле или как Энгельс и Сталин, в духе клас­сического диамата. В последнем случае диалектика выглядит чем-то далеким от реальности. Но, на мой взгляд, диалекти­ка — это нечто более тонкое и сложное, так что каждый раз, когда вы встречаете интересного мыслителя, вы найдете и диа­лектический процесс Необходимо заново описать, что есть диалектика, и показать ее наличие в любом процессе мысли, даже у тех, кто отрицает диалектику, — здесь стоит упомянуть Фуко и вообще постструктуралистов, — поскольку, как пред­ставляется, у них слишком узкое понимание диалектики Но, по моему мнению, там, где их мышление интересно (а они часто мыслят интересно) — оно диалектично. Потому что диа­лектика — это вскрытие глубинных процессов и демонстрация противоречий, действующих в этих процессах»^[13].

Примечательно, что в своих поздних работах Джеймисон об­ращается именно к проблеме диалектики, которой он посвятил свою книгу «Валентности диалектики» («Valences of Dialectics», 2010). Это обещание переопределить концепт диалектики зву­чит, в самом деле, заманчиво именно сегодня, когда кульмина­ция интеллектуального движения во Франции осталась позади, и происходит обращение к темам и идеям, которые были прежде «вытеснены» из пространства активного осмысления под воз­действием критических атак прежнего теоретического авангарда.

Позиция Джеймисона, в целом, состоит в том, что современ­ные критики диалектики слишком сужают ее содержание. Более того, она и не была в достаточной мере осуществлена, и, как он говорит в одном из своих интервью, остается утопической воз­можностью будущего^[14]. В такой перспективе диалектика — это не просто буржуазно-бюрократическое «опосредование», и не сумма неких трансцендентных (или даже сакральных) законов. Скорее, это герменевтический способ обратить внимание на не­избежную противоречивость значений того или иного события, действия, акта высказывания. Эта противоречивость возникает в области отношений отдельного элемента (события, действия, высказывания, понятия) и превосходящего его целого (тоталь­ности), которая взята одновременно в процессе артикуляции, репрезентации этих отношений. Расширяя горизонты, включая некий объект во все более широкие рамки, мы можем наблю­дать, как парадоксально меняются его интерпретации, вызывая настоящее ошеломление: «Признаки успешной диалектики — шок, неожиданность, подрыв устоявшихся представлений и так далее»^[15].

Подход Джеймисона к «французской теории» и всевозмож­ным критическим инвективам в адрес марксизма и диалектики можно было бы назвать включающим. Иными словами, это по-настоящему диалектический подход, противостоящий, на­пример, догматическому пуризму иных ортодоксальных «борцов с постмодернизмом»^[16]. Вместе с тем его позиция далека от по­верхностного оппортунизма, характерного для многих «раска­явшихся» левых интеллектуалов, перешедших на либеральные или иные политические и теоретические позиции.

В книгах 1970—1980 гг. Джеймисон отстаивает концепцию особой «марксистской герменевтики», которая может исполь­зовать все уже разработанные техники исследования (такие как семиотика, структурализм, деконструкция, шизоанализ и т. д.). В этом смысле он стоит на позициях открытой диалектики, ко­торая готова принять любую технику анализа, но преобразовав, перекодировав ее самим включением в общую систему. Она отводит этим техникам соответствующее место в исследовании тех или иных областей «надстроечных» феноменов — в общих рамках методологии гегельянского марксизма с его установкой на охват всей множественности общественных отношений. В поздних работах Джеймисон говорит, скорее, не о «синтезе» или «снятии» в марксистской диалектике всех дисциплинар­ных или аналитических «единичностей» в некоем восходящем движении, а о горизонтальной медиации между ними^[17]. В этом методологическом плане марксизм понимается как своего рода аппарат по переводу, перекодированию различных аналитиче­ских языков, причем аппарат лучший из всех возможных.

Идея марксистской герменевтики противостоит также всем мотивам критики самого понятия интерпретации, которые были завязаны в один узел еще Ф. Ницше, а развиты как раз пред­ставителями французской философии 1960-1980-х гг. Именно потому, что интерпретация имеет всеохватывающий харак­тер, имеет почти онтологический статус (т. н. перспективизм Ф. Ницше), аналитическим принципом и должен, якобы, стать отказ от интерпретации. Подобный отказ означает способ уви­деть мир вне захваченности аффектом постоянного толкования, придания смысла. Ведь этот аффект слеп по отношению к любой бессмыслице, случайности, физическому плану грубой мате­риальности слов, событий и тел, и прочего «сора», из которых этот смысл — или фикция смысла — и производится. Поэтому важно отследить сам процесс, механизм конституирования, производства смысла, который не обеспечен никакими транс­цендентальными гарантиями. В связи с этим в 1960—1970 гг. и появляется другой методологический пафос — погашения, нейтрализации интерпретирующей активности субъекта, идеал имманентного анализа текста, события, или некоего генеалоги­ческого множества отношений, не предписывающего им некую грубую, унифицирующую и «трансцендентную» детерминиру­ющую инстанцию. Таковы в общих чертах аргументы и настрой теорий, которые творчески «перекодируются» Джеймисоном.

Для марксистской герменевтики характерно понимание такой детерминации не как господства некоего высшего «всеобъясня- ющего» содержательного принципа, производящего смысл, а как своего рода «структурной причины». Уже Альтюссером «струк­турная причинность» была противопоставлена традиционной герменевтической «экспрессивной причинности». Последняя оперирует дуальным представлением о «симптоме», который должен быть понят как выражение некоей скрытой целостности, к которой он принадлежит. Структурная же причинность понима­ется как имманентность причины своим следствиям, поскольку эта причина — не некая внешняя инстанция, а само множество отношений между элементами ситуации. Поэтому эта структура, или, как переводит иногда на гегельянско-лукачевский лад Джей­мисон, «тотальность» — есть некая отсутствующая причина, которая не представлена в виде того или иного «определяющего» элемента самой социально-исторической ситуации. Задача ана­литика — пытаться воссоздать эту тотальность, опираясь на кос­венные и фрагментарные репрезентации, которые можно обна­ружить, прежде всего, в сфере символического, в сфере культуры, при этом зная о своей обреченности лишь на «асимптотическое» приближение к предельному объекту интереса.

Поэтому интерпретация понимается совсем не из метафизиче­ской предпосылки «присутствия» некоей сущности, которую она должна в конце концов раскрыть через ее отдельные «проявления» и «симптомы». Речь идет о сложной перекодировке, переводе, который никогда не достигает «причины», а лишь приближается к невозможной или «отсутствующей» репрезентации историче­ской тотальности. В этой модификации, лежащей в основе джей- мисоновской герменевтики, отчетливо слышатся лакановские темы, которые переводятся на уровень коллективного опыта. Именно История как сверхсложная общественная тотальность, несоизмеримая с конечным индивидуальным существованием^[18], занимает место Реального, которое «категорически противится символизации» (Ж. Лакан).

Подобный перенос лакановской концепции на коллективно­исторический уровень — весьма оригинальный и изобретатель­ный теоретический ход, позволяющий ответить на возможные контраргументы. Действительно, прежние способы размышле­ния об этом предмете — тотальности — подверглись жесткой и отчасти справедливой критике в 20 веке. Критика опиралась как на развитие теории, так и на исторический опыт «тотали­таризма», который понимался как политическое воплощение «наивных» метафизических допущений постромантической немецкой мысли 19 века. К одному из продолжений этой фило­софии тотализации относили и марксизм в его историческом бытовании, видя, например, в сталинской практике чуть ли не во­площение тотализирующего гегелевского Духа, достигшего сво­его финального триумфа в ГУЛАГе. Отличие джеймисоновского предельного понятия тотальности — одновременно социальной, культурной, политической, экономической, исторической — состоит в том, что оно носит не метафизический, а критический характер^[19]. Тотальность для Джеймисона, повторим еще раз, это парадоксальная «отсутствующая причина», т. е. не некое высшее Тождество, которое подчиняет себе все различия, а мно­жественность уровней, областей и страт, складывание которой в целостную фигуру опосредствовано репрезентацией как всегда незавершенным процессом.^[20] Джеймисон, по сути, парадоксаль­но объединяет гегелевский тезис о философии как о мышлении тотальности через систему понятий с критическим антитезисом об ограниченности способности субъекта к репрезентации.

Другое имя для описанного методологического подхода, при­дающее ему авторский оттенок, — «когнитивная картография». Общественная тотальность (История, Реальное) не может быть прямо и полно репрезентирована, но возможны многие способы ее картирования, разметки, которая позволяет ориентировать­ся в ней. Идея картографии имеет сложный генезис и связана с развитием практических методов исследования в гуманитар­ных науках 20 века. Сам Джеймисон ссылается на американского социолога Кевина Линча, который впервые использовал этот термин в урбанистических исследованиях^[21]. В плане теории для Джеймисона картирование означает нечто вроде разметки, кото­рую производит субъект в своей всегда незавершенной попытке репрезентировать собственное положение в превосходящем его социальном пространстве. Здесь он вспоминает знаменитое альтюссеровское определение идеологии как «воображаемого отношения субъекта к реальным условиям его существования». Это определение предполагает неизбежность идеологии в любом обществе, вызванную необходимостью опосредствования отно­шений индивидуального субъекта к общественной тотальности.

Излюбленный пример Джеймисона, позволяющий легко по­нять, о чем идет речь, — «теория заговора», популярный сюжет массовой культуры. Эти весьма распространенные в современ­ном мире представления (например, о секретном «мировом пра­вительстве», которое за спинами всем известных «официальных лиц» вершит судьбы всей планеты) сводят чрезвычайно сложные и зачастую стихийные социальные и политические процессы к действиям неких тайных и могущественных субъектов. Теория заговора — это, безусловно, параноидальная карта социального мира. Однако и в этой, крайне бедной, картине выражается когнитивная потребность в картировании тотальности, кото­рая парадоксально дана именно через эту постоянную неудачу, ускользание от репрезентации^[22].

Но возможны, считает Джеймисон, другие, более открытые и менее искаженные карты, способные указать на грандиозные трансиндивидуальные исторические конфигурации, в которых мы себя всякий раз обнаруживаем. Картографической функцией обладает, например, фигура аллегории, которая сама по себе выражает кризис репрезентации. Это иносказание, которое лишь смутно намекает на референт (тотальность), отказываясь от наивной попытки прямой репрезентации, т. е. подчеркивая, что уже является интерпретацией своего отношения к тому, на что она указывает. Этот аллегорический жанр высказывания, преобладавший в теологическую эпоху (тогда стояла, скорее, проблема невозможного представления трансцендентного, бога), вновь становится одним из ключевых в современных усло­виях «сверхобщества» глобализации, когда социальное целое все больше погружается в зону невидимости, нераспознаваемости, непрозрачности.

Примером исследовательского подхода к когнитивной картографии служит также практика периодизации культурной продукции, чрезвычайно важная для Джеймисона. Под этой операцией понимается не просто расстановка хронологиче­ских вех и соотнесение с ними тех или иных произведений, но сканирование трудноуловимых разрывов и переходов, которые отделяют друг от друга отдельные культурно-исторические единицы, причем на разных — «микро» и «макро» — уровнях (от декад до целых исторических эпох). Периодизация, таким образом, является одной из техник подступа к Истории, понятой по аналогии с лакановским «Реальным».

Рассмотрим, как обозначенные философские и методологи­ческие допущения и тезисы Джеймисон собирает в весьма по­следовательную теорию культурного производства и формули­рует принципы его интерпретации^[23]. Итак, культура, взятая как целое, является наиболее обобщенной формой репрезентации тотальности Истории и общества как парадоксальной «отсут­ствующей причины». Мы не можем воспринять, регистрировать, наблюдать превосходящие нас трансиндивидуальные соци­ально-исторические реалии в некой фантазматической непо­средственности, а лишь через фильтры различных культурных репрезентаций, посредством анализа которых мы можем уловить и разметить их общие контуры. Поэтому путь к социально-эко­номическим инфраструктурам для Джеймисона всегда лежит че­рез культурную «надстройку» как место, в котором анонимный, стихийный и трудноуловимый «первичный процесс» Истории находит свою парадоксальную артикуляцию.

Здесь необходимо ввести еще одно принципиальное по­нятие — понятие нарратива, повествования в самом широком смысле. Повествование, рассказ, история — такова, согласно Джеймисону, основная единица культуры, элементарная фор­ма репрезентации как попытки в каждой единичной истории (англ, story) охватить трансиндивидуальную динамику большой Истории (History)^[24]. В одном месте «Политического бессозна­тельного» он даже замечает, что восприятие, переживание мира через систему повествований является «центральной функцией человеческого мышления»^[25]. Джеймисон отталкивается от двух важных теоретических позиций в отношении проблематики повествования.

Во-первых, как это ни парадоксально, замечает Джейми­сон, структурализм, вопреки приписываемому ему акценту на синхронию, самым блестящим образом проявил себя в анализе нарративов (А.-Ж. Греймас, К. Леви-Стросс, Р. Барт, Ж. Же- нетт), т. е. форм, упорядочивающих восприятие событий во времени. Именно гипотеза о «вытеснении» диахронической проблематики в структурализме приводит его к идее продуктив­ного синтеза марксизма и теории наррации. Структуралистская теория наррации дает разработанную технику анализа «готовых» повествований (например, знаменитый «семиотический ква­драт», к диаграмме которого так любит прибегать американский исследователь). А марксизм может дать теорию производства этих повествований, т. е. нарративного акта.

Во-вторых, для Джеймисона важна и постструктуралист­ская философская концепция повествования, предложенная, в частности, Ж.-Ф. Лиотаром в его работах 1970-х гг., — прежде всего, в знаменитом докладе «Постмодернистское состояние»^[26].

Именно эта аргументация дает обоснование нарративности как элементарной культурной формы. Лиотар понимает по­вествование не как узкую категорию анализа литературы или фольклора, но как род «нарративного знания». Это знание, связанное с повседневностью, со строем традиционных обществ, существует в форме рассказа, включающего в себя разные жанры высказывания (описания, оценки, предписания и т. д.), прагматические коды, а также важную функцию легитимации содержащегося в нем знания. Тезис Лиотара состоит в том, что даже теоретическая или научная форма знания, доминирующая в современных обществах, не может полностью освободиться от нарративной формы, которая в нем всегда скрыто присутству­ет. Даже авангардистское искусство, осознанно разрушающее всякую фигуративную или повествовательную репрезентацию, скрыто зависит от этой «вытесненной» нарративности, которую можно реконструировать.Более того, повествовательный эле­мент можно обнаружить в самых абстрактных философских спе­куляциях. Ачто, например, представляет собой «Феноменология духа», какие историю образования Духа, рассказанную Гегелем? Причем формально она ничем не отличается от морфологии волшебной сказки или сюжета уличной песенки. Более того, именно скрытая нарративность и придает убедительность этим «большим повествованиям», поскольку, как и любой нарратив, обладает легитимирующей (идеологической) функцией.

Итак, универсализация анализа повествования (в разных его жанровых осуществлениях), считает Джеймисон, позволяет го­ворить о проблеме репрезентации на более точном языке. Вопрос в том, каковы способы связи наррации с охватывающим ее соци­альным целым. Первую разработанную систему интерпретации предложила средневековая теологическая экзегетика священной истории Библии. Основное изобретение христианских экзегетов состояло в выделении нескольких уровней толкования. Теологи­ческая аналитика выделяла четыре таких уровня: анагогический (таинственная связь с Историей коллективного тела церкви), моральный (индивидуальная психология), аллегорический и буквальный (указания на конкретные события или иносказа­ние). Христианская система толкования была универсальным устройством кодирования / раскодирования повествований. Аналогично, полагает Джеймисон, марксизм как универсальный «нетрансцендируемый горизонт» интерпретации современной культуры способен выделить несколько герменевтических уров­ней, позволяющих выстроить наиболее полное декодирование повествований.

При этом произведение, нарратив (шире — некий культур­ный объект, текст) — это не пассивный рефлекс социально­исторической ситуации. В этом заключается отличие проекта Джеймисона от многочисленных «вульгарных марксизмов», которые проводят простые аналогии между фактурой, содер­жанием, структурой произведения и социальной композицией обстоятельств его возникновения и исторической эпохи. Скорее, произведение — это некая фабрика повествований, идеологем и материально-сенсорных элементов. В терминологии Джейми­сона, это символический акт, перерабатывающий, перекоди­рующий свое исходное «сырье» (raw materials) — «нарративное знание» окружающего повседневного мира.

Подход Джеймисона состоит в том, чтобы в герменевтиче­ской модели одновременно охватить как анализ внутренней формы произведения, так и его активные, перформативные отношения с «внетекстовым» миром. Диалектическая опера­ция состоит здесь в том, чтобы, с одной стороны, понимать окружение произведения не как «немую», непосредственно данную, символически не артикулированную социальную материю, а как гетерогенную совокупность форм больших и малых повествований, образующих ткань жизни сообщества («социальный текст»). С другой стороны, согласно Джеймисону, надо видеть не просто статичный параллелизм внутренних форм произведения и структур исторического мира, в котором оно существует, а саму «идеологию формы» произведения. Иными словами, в самой нарративной форме можно через сложный анализ вскрыть скрытое, вытесненное присутствие в ней со­циальной и политической семантики, множественных следов конфликтов и борьбы, пронизывающих общественное целое. Идеология понимается Джеймисоном как совокупность «страте­гий ограничения», которые блокируют процесс диалектической тотализации, сужают наше видение целого.

Рассмотренная аргументация составляет основной посыл авторского концепта «политического бессознательного», изо­бретенного Джеймисоном. «Бессознательное» здесь отсылает и к психоаналитической технике чтения, которая является еще одним важным герменевтическим инструментом и в данном контексте связана с известной идеей фрейдо-марксистского альянса в исследовательской практике. Речь идет о распозна­вании всех смещений, инверсий, вытеснений, которые возни­кают в поле взаимодействия произведения и внешнего мира, которому оно адресуется как символический акт. Теоретиче­ская интервенция Джеймисона состоит в том, что он смещает психоаналитическую проблематику дешифровки желания из индивидуальной сферы в коллективную плоскость. При таком сдвиге проблематики^[27] в «желании» можно видеть утопический импульс, устремленный к преобразованию наличных условий коллективной жизни^[28]. Это преобразование в точном смысле со­стоит в нейтрализации противоречий, которые в них опознаются: «...отдельную наррацию или отдельную формальную структуру следует понимать как воображаемое разрешение реального противоречия»^[29]. Такая трактовка нарративности вполне согла­суется с классической структуралистской теорией повествова­ния, сформулированной К. Леви-Строссом при анализе мифов. В самом простом виде ее основной тезис состоит в том, что развитие повествования определяется поиском «медиаторов», опосредствующих элементов для бинарных противопостав­лений, которые в нем можно выделить (предельным является противопоставление природы и культуры).

Произведение является детектором потоков утопических импульсов и желаний, исходящих из различных человеческих коллективов, оно артикулирует и демонстрирует возможность такого диалектического преобразования ситуации, в котором прежние противоречия выводятся из игры. Вопрос в том, что­бы включить в анализ повествовательной формы ту ситуацию, утопический ответ на которую дает та или иная фабула. Это движение состоит в прохождении нескольких уровней или горизонтов «марксистской герменевтики», которые, как легко заметить, повторяют гегелевскую триаду единичного, особен­ного и всеобщего. Во-первых, это выявление непосредственной реакции на видимый событийный контекст (например, крах по­литического режима, смена моды, борьба отдельных индивидов), т. е. собственно описание символического акта, содержащегося в произведении. Причем это не простая реактивность, посколь­ку сам этот акт одновременно артикулирует свою ситуацию, делая ее видимой и даже создавая иллюзию, что до него этой ситуации не существовало. Во-вторых, это социо-политический уровень, где и обнаруживаются противоречия, общей моделью которых является классовый конфликт. Здесь произведение включено как реплика в конфликтующие дискурсы обществен­ных классов, и единицей анализа становятся содержательные идеологемы, исходящие от спорящих коллективных субъектов. В-третьих, перспектива тотальности Истории позволяет обнару­жить самые общие условия возможности данного произведения в данную эпоху. Эти условия возможности Джеймисон и называ­ет «идеологией формы», понимая под ней самые общие «коды», правила, которые одинаково присущи противонаправленным классовым дискурсам определенной эпохи, хотя содержательно они и противоречат друг другу. Эти коды (например, система жанров литературы) на уровне культуры характеризуют то, что на марксистском языке называется способом производства, т. е. особым историческим типом взаимосвязи производительных сил и производственных отношений. Здесь область противо­речий связана с тем, что «способы производства» не следуют некоей идеальной логике последовательности, но могут сосу­ществовать в одно и то же историческое время. Они вступают в конфликт друг с другом, порождая целые «культурные рево­люции» как события смены доминирующих кодов.

Не входя в детали, укажем, что в джеймисоновской теории культуры выделяются три основных доминанты в рамках капи­талистического способа производства.

1) Реализм (как репрезентативный модус классического либерального, «свободного» рынка 19 века).

2) Модернизм (преобладающий код эпохи монополизации капитала и прогрессирующего овеществления и индивидуализа­ции общества, создающей условия для формирования идеологии эстетической автономии художественной практики^[30]).

3) Постмодернизм (культура позднего транснационального капитализма, в настоящее время связываемая Джеймисоном с анализом «культур глобализации»)^[31].

Обзор одной из самых известных поздних работ Джеймисона «Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма» выходит за рамки нашей вводной статьи. Однако нужно заме­тить, что мышление Джеймисона — систематично, и по любому фрагменту его работы можно понять основные силовые линии его общего теоретического проекта. Подчеркнем, что именно «установка на тотальность», нетипичная для нынешней теории, позволила американскому теоретику создать аналитическую панораму современности, где постмодернизм понимался не как одна из частных стилистических тенденций (что было характер­но для раннего этапа исследований в этой области), а как уни­версальная логика, структурирующая культурное производство. Анализ, проведенный Джеймисоном, охватывает визуальность, архитектуру, письмо, кинематограф, философию, способы от­ношения к пространству, темпоральность, сферу аффектов, новые технологии, экономические циклы и другие элементы нашей глобальной исторической констелляции. Джеймисон виртуозно демонтирует господствующую идеологию, стремящу­юся представить рыночные отношения, которые после распада СССР восторжествовали повсюду, как выражение некоей «есте­ственной» склонности человека. Он вполне последовательно утверждает неустранимое присутствие утопии, которая даже в самые темные и реакционные времена поддерживает тлеющее пламя коллективного желания иного порядка вещей, нежели тот, который был объявлен «естественным».

В заключение необходимо коротко ответить на важный во­прос: как «марксистская герменевтика» может включиться в ин­терпретацию современной постсоветской культуры? Джеймисон постоянно подчеркивает, что, несмотря на приверженность европейской интеллектуальной традиции, его теоретизирование растет из американского политического и экзистенциального опыта с такими его чертами, как, например, всепроникающее влияние массовой культуры или «марксизм без [общественного] движения». Какой коллективный опыт можем включить в мо­дель «марксистской герменевтики» мы?

Несомненно — под именем «переходного периода» — это есть опыт повторения исторического опыта формирования «ры­ночного общества», но в рекордно быстрые сроки. В 1990-е гг. у критической теории еще не было референтов в реальности, оставшейся после исчезновения СССР. Опознаваемы были разве что самые общие контуры, доступные для марксистской тема- тизации, вроде социальной поляризации, обеднения и деклас­сирования значительной части населения и столь же видимого и стремительного обогащения незначительного меньшинства, а также процессы приватизации как основы «первоначального накопления». Сейчас мы наблюдаем все более четкую фиксацию общественного неравенства, уже вполне завершенное «обще­ство потребления» в крупных городах, складывание машины Kulturindustrie, повсеместное воцарение товарной формы. Опыт сопротивления этим новым типам неравенства и овеществле­ния также включен в ритм повторения — относительно как дореволюционных российских, так и общемировых процессов: возникает все большее число критической публики, появляются группы антикапиталистических активистов.

Пожалуй, лишь в университетах еще нет «нормальной» для современных капиталистических обществ ситуации, когда на многих гуманитарных факультетах присутствуют значительные группы левых интеллектуалов. Во времена СССР даже догмати­ческий марксизм был, так или иначе, понятен, опознаваем для мирового академического сообщества, был универсалистским кодом, медиатором. Разрушение этого кода было одним из факторов, которые сделали постсоветскую ситуацию в сфере философии и гуманитарных наук а также и в целом — почти не­прозрачной для внешнего наблюдателя^[32]. Дезориентация постсо­ветской интеллектуальной среды, начавшаяся после внезапного снятия советского идеологического контроля, еще слишком велика. Сейчас она представляет собой своего рода «затерянный мир» по отношению к интернациональному сообществу. В этом мире преобладают (хотя, разумеется, есть много исключений) две спонтанно сложившиеся формы «знания». С одной стороны, это некая почти мистическая и часто совершенно невообрази­мая эклектическая смесь различных философем и идеологем, с другой — своего рода «позитивизм» отдельных продвинутых специалистов, которые отказываются производить высказыва­ния сколько-нибудь общего и критического характера. Функции марксизма как устройства «перевода», междисциплинарной коммуникации, ориентирующего теоретического горизонта даны в этих условиях пока лишь как возможность.

Что касается отдельных явлений, распознаваемых аналитиче­скими средствами Джеймисона, то можно рассмотреть, напри­мер, проблему репрезентации тотальности. В 2000-е гг. в масс- медиа и популярной культуре возникла целая группа новых примечательных нарративов. Эти повествования можно было бы назвать «повествованиями о стабильности». Их структура подоб­на мифу, указывая на одно фундаментальное событие — переход от «хаоса», с которым ассоциируются 1990-е гг., к нынешнему позитивному «порядку». Это своего рода локальный «большой нарратив», который претендует на то, чтобы структурировать наше восприятие исторического момента. При этом сам этот нарратив — не что иное, как эффект идеологической «стратегии ограничения», которая выводит за скобки все элементы, что не укладываются в картину нового порядка (скажем, пенсионеры, мигранты или бюджетные работники, которые просто невидимы в этом социальном ландшафте). Иными словами, стабильность оказывается репрезентацией повседневной жизни и «радостей потребления» лишь некоторой привилегированной части на­селения, но данный фрагмент замещает общественную тоталь­ность, которая в эту картину не попадает^[33]. Это идеологическое замещение, безусловно, должно стать предметом критического анализа и политического оспаривания.

Итак, специфичность опыта первых постсоветских десяти­летий состоит, пожалуй, в том, что как коллективные субъекты мы способны регистрировать различия исторического «до» и «после», переживая травматический опыт «повторения», еще помня, как выглядела предыдущая социальная тотальность, и обладая более свежим взглядом на реалии «рыночного обще­ства». Эта историческая позиция, безусловно, создает серьезные предпосылки для возникновения интереса к когнитивному картированию постсоветской культуры и самой общественной тотальности. И концепции Джеймисона буквально взывают к тому, чтобы участвовать и в интерпретации, и в изменении этой действительности: нужно раскрыть универсальное значение ее непростых «уроков» в новых формах мысли и практики.