<<
>>

ВООБРАЖАЕМОЕ И СИМВОЛИЧЕСКОЕ УЛАКАНА

Попытка согласовать марксистский критический анализ с фрей­дистским — если она эксплицитно, тематически сформулирова­на как проблема — наталкивается на дилемму, которая на самом деле неотъемлема от всякой психоаналитической критики: речь идет о включении субъекта или — в другой терминологии — о трудности установления опосредующих звеньев между соци­альными явлениями и теми фактами, которые надо назвать даже не просто индивидуальными, но приватными.
Однако то, что для марксистской критики является уже явно социальным — в таких вопросах, как отношение произведения к его общественному или историческому контексту или статус его идеологического со­держания — часто просто имплицитно признается социальным в той более специальной или традиционной психоаналитической критике, которая воображает, будто совершенно не интересуется внешними или социальными вопросами.

Для «чистой» психоаналитической критики, действительно, социальным феноменом, с которым первоначально должны быть сопоставлены приватные материалы истории болезни, индивидуальной фантазии или детского опыта, является про­сто язык как таковой. Еще до утверждения литературных форм и института литературы в качестве формальных социальных феноменов язык — сама среда всеобщности и интерсубъектив­ности — выступает первичной социальной инстанцией, в ко­торую оказываются каким-то образом встроенными доязыко­вые, досоциальные факты архаического или бессознательного

опыта[163]. Всякий, кто когда-либо пытался рассказать другому че­ловеку о своем сновидении, в состоянии оценить качественную несоизмеримость, чудовищную пропасть между живым воспоми­нанием о сновидении и вялыми, немощными словами, которые мы все способны найти, чтобы передать его содержание. А между тем эта несоизмеримость между партикулярным и универсаль­ным, между vecu[164] и языком есть несоизмеримость самого языка, в котором мы проживаем все свои жизни, и именно отсюда только и возникают все произведения литературы и культуры.

Поэтому часто проблема, возникающая в связи с психоанали­тической критикой, состоит не в том, что последняя настаивает на подспудных связях между литературным текстом, с одной стороны, и «навязчивой метафорой», далеким и недосягаемым детством или неосознанной зачарованностью, с другой. Она состоит, скорее, в отсутствии всякой рефлексии о процессе пре­образования, посредством которого такие приватные материалы становятся публичными, — преобразования, которое зачастую, конечно, столь же лишено драматизма и незаметно, как и сам речевой акт. А коль скоро речь является в высшей степени социальной, в дальнейшем изложении мы будем постоянно помнить строгое предостережение Дюркгейма и пользоваться им как критерием оценки различных моделей, доставляемых психоаналитической критикой: «Всякий раз, когда социальное явление прямо объясняется психическим явлением, можно быть уверенным, что объяснение ложно»[165].

I

Во всяком случае, именно Фрейд (как часто бывало) первым осознал методологические проблемы, возникающие при приме­нении психоаналитических техник к таким интерсубъективным объектам, как произведения искусства или литературы. Недо­статочно замечен тот факт, что в своей главной работе в этой области, очерке «Художник и фантазирование» (1907), Фрейд далек от того, чтобы использовать отождествление литературной продуктивности с личной фантазией в качестве повода для «све­дения» первой ко второй; напротив, он скрупулезно перечисляет теоретические трудности, с которыми неизбежно сталкивается такое отождествление. По его мнению, вовсе не так легко, как могло бы показаться, примирить коллективную природу воспри­ятия литературы с фундаментальной доктриной психоанализа, согласно которому логика осуществления желания (а в более современном метафизическом варианте — логика le desir[166]) яв­ляется организующим принципом всякой человеческой мысли и деятельности. Фрейд неустанно подчеркивает инфантильный эгоизм бессознательного, его Schadenfreude[167] и завистливую ярость, вызываемую в нем успехами других, и становится ясно, что именно фантазия, элемент литературного произведения, связанный с исполнением желания, образует серьезное пре­пятствие для восприятия произведения читателями: «Помните, мы говорили, что мечтатель тщательно скрывает свои фантазии от других, потому что ощущает основания стыдиться их.

Теперь добавлю: даже если бы он сообщил их нам, он не смог бы до­ставить нам такой откровенностью никакой радости. Нас, если мы узнаем такие фантазии, они оттолкнут и оставят в высшей степени равнодушными»[168]. Здесь снова для подтверждения ис­пользуется сновидение: ведь всякий, кому доводилось слушать рассказы других людей об их снах, без труда сопоставит их монотонность с неисчерпаемым очарованием воспоминаний о собственных сновидениях. Таким образом, в литературе

различимое присутствие фантазий, связанных с самодраматиза- цией или, чаще всего, с жалостью к себе, оказывается достаточ­ным основанием для выхода из негласного договора о чтении. Наглядными примерами могут служить романы барона Корво или большинство бестселлеров; даже у Бальзака многие искусно замаскированные осуществления желания приводят читателя в лучшем случае к заинтересованному соучастию, а в худшем — к полному замешательству[169].

Фрейд не делает вывода, но выдвигает двоякую исследова­тельскую гипотезу о природе самого поэтического процесса, характеризуя его как «технику преодоления отторжения, которое, конечно же, имеет дело с границами, поднимающими­ся между отдельными Я художник с помощью изменений и сокрытий смягчает характер эгоистических грез и подкупает нас чисто формальной, т. е. эстетической, привлекательностью, предлагаемой нам при изображении своих фантазий. Такую при­влекательность, делающую возможным вместе с ней рождение большего удовольствия из глубоко залегающих психических источников, можно назвать заманивающей премией или предвари­тельнымудовольствием»[170]. Подавление личной или индивидуаль­ной ценности фантазии (иными словами, ее универсализация), с одной стороны, и замена непосредственного удовольствия от исполняющего желание содержания игрой формы, с другой, — эти два «метода», как называет их Фрейд, соответствуют двоякой объяснительной системе, которая определяет всякий раз его чтение текстов, будь то тексты сновидения или литературные и культурные объекты.

Но самое яркое выражение она получает, пожалуй, в работе «Остроумие и его отношение к бессознатель­ному», где объяснение исполнения желания в терминах его содержания (другими словами, анализ природы исполняемого желания и символических путей, приводящих, можно сказать, к его осуществлению) соседствует с объяснением «дополнения» в виде чисто формального наслаждения, которое испытывается благодаря самой организации произведения и реализуемой ею психической экономии. Поэтому, пожалуй, не будет большой натяжкой усмотреть в таком двустороннем объяснении поэтиче­ского процесса подспудное присутствие фрейдовских основопо­лагающих сил — Замещения и Сгущения; удовлетворение жела­ния посредством его замещения и маскировки и одновременное высвобождение психической энергии благодаря рациональной организации формы и наложениям сверхдетерминации. В на­стоящий момент, однако, мы должны запомнить не столько ре­шение Фрейда, сколько его формулировку проблемы в терминах диалектического отношения между индивидуальным желанием и фантазией, с одной стороны, и коллективной природой языка и восприятия, с другой.

Нельзя сказать, что литературная критика ортодоксально­фрейдистского направления — даже в ее лучших образцах — следовала примеру Фрейда в этих его размышлениях. Скорее, она имела тенденцию оставаться в границах категорий индивида и индивидуального опыта (делая объектом психоанализа, по на­блюдению Холланда, героя, автора или читателя) и не достигала точки, в которой сами эти категории становятся проблематич­ными. Продуктивные подсказки, способствующие дальнейшей конкретизации самой упомянутой проблемы применения психоаналитических техник к интерсубъективным продуктам, обнаруживаются, скорее, в некоторых оппозиционных, ерети­ческих применениях психоаналитического метода к литературе.

Так, например, Сартра можно считать первооткрывателем психобиографического метода, который разом отсек неко­торые надуманные проблемы как ортодоксальной психоана­литической, так и традиционной биографической критики.

Действительно, у Сартра и у Эриксона традиционное противо­поставление приватного и публичного, бессознательного и сознательного, личного/непознаваемого и всеобщего/по- знаваемого вытесняется и вновь закрепляется в новой концеп­ции психико-исторической ситуации или контекста. Отныне значение стиля Жене или теологических тезисов Лютера не является проблемой интуиции, инстинктивной чувствитель­ности психоаналитика или интерпретатора, ищущих скрытый смысл физического или внешнего. Скорее, эти культурные про­явления и индивидуальные продукты начинают пониматься как реакции на определенную ситуацию и обладают понятностью чистого жеста, при условии что контекст в достаточной степени реконструирован в его сложности.

Процесс анализа, таким образом, превращается из эмпати- ческого усилия в усилие по гипотетическому восстановлению самой ситуации, реконструкция которой составляет одно целое с пониманием (Verstehen)'°. Даже проблема оценки («величия» политических актов Лютера или инноваций Жене в области формы) увязывается со способом, которым каждый из них вы­ражает конкретную ситуацию и который может рассматриваться поэтому как показательная реакция на нее. С этой точки зрения можно сказать, что эта реакция структурирует и фактически впервые приводит к существованию некую объективную ситу­ацию, проживаемую их современниками неотчетливо и менее осознанно. Понятие контекста или ситуации здесь не является, таким образом, чем-то посторонним для вербального или пси­хического текста; контекст порождается упомянутым текстом в тот самый момент, когда последний начинает работать над ним и изменять его. Стоит добавить, что и в сартровской и в эриксо­новской реконструкциях семья оказывается основной опосред­ствующей инстанцией между психической драмой и социальной или политической сферой (какова власть папы — для Лютера, классовое общество 19 столетия — для Флобера) — инстанцией, в которой, в конечном счете, психическая драма разыгрывается и «разрешается».

По крайней мере у Сартра, однако, такое повышение цен­ности ситуации идет рука об руку с радикальной деперсонали­зацией субъекта.

Здесь необходимо отметить, что — несмотря на выступления Лакана против картезианства «Бытия и Ничто», против будто бы имеющей место «эго-психологизации»

10 И сильными и слабыми сторонами сартровская теория языка во многом близка к соответствующей теории Дильтея.

психобиографий и против откровенного ревизионизма ранней сартровской критики фрейдовского понятия бессознательно­го, — иной Сартр, Сартр «Трансцендентности Эго», был важ­ным предшественником той борьбы против эго-психологии, которую неустанно вели Лакан и его группа. В этой работе (как и в продолжающей ее главе о психике в «L’Etre et le пёаЩ»11) эго в традиционном смысле, т. е. характер, индивидуальность, идентичность, чувство самости, предстает скорее как объект со­знания, как часть его «содержаний», нежели как его составной и структурирующий элемент. Таким образом, в субъекте возни­кает дистанция между чистым сознанием и его эго, или психи­кой, что сопоставимо с дистанцией, разделяющей субъекта (5) и эго (а) в лакановской схеме L. «Картезианство» Сартра невоз­можно правильно понять, если не понято также сопутствующее подчеркивание им безличностности сознания, его абсолютной лишенности каких бы то ни было качественных или индивиду­ализирующих характеристик, его «природы» как простого пят­нышка или точки, не имеющей субстанции или консистенции, исходя из чего все — ты, я, Лютер, Жене, Флобер — радикально равны и неразличимы. Поэтому мы вправе сказать, что субъект встроен здесь и в отношение исторического персонажа к совре­менной ему ситуации, и в проект психобиографии как рекон­струкции этого отношения: противостояние частного общему преобразовано в отношение безличного и строго взаимозаме­няемого сознания к уникальной исторической конфигурации. Сказав это, надо также отметить, что психобиография как форма остается прикованной к категориям индивидуального опыта и поэтому не может достичь уровня культурного и социального обобщения, не пройдя стадии индивидуальной истории (что являет собой пережиток классического экзистенциалистского утверждения примата индивидуального опыта, утверждения, которое продолжает главенствовать как в «Critique de la raison dialectique»[171] [172], так и в представлении объективного духа 19 столе­тия — называемого «объективным неврозом» — в третьем томе «L’Idiot de la famille»[173].

Напротив, синтез Маркса и Фрейда, намеченный Франк­фуртской школой, имеет своим предметом судьбу субъекта во­обще в эпоху позднего капитализма. Ретроспективно ясно, что их фрейдо-марксизм не выдержал проверку временем, и часто он выглядит механистическим в тех моментах литературоведче­ских и музыковедческих исследований Адорно, где фрейдовская схема поверхностно вводится в обсуждение истории культуры или истории формы[174]. Всякий раз, когда Адорно или Хоркхай- мер пытаются положить в основание исторического анализа конкретный диагноз, т. е. конкретное описание определенной конфигурации влечения, репрессивного механизма и тревоги, за кадром снова слышится предостережение Дюркгейма против психологического объяснения социальных явлений.

Тем не менее, сильнейшим моментом этой стороны их творчества остается более глобальная модель подавления, ко­торая, перекочевав из психоанализа, образует фундамент их социологической теории тотальной системы, или verwaltete Welt[175] (бюрократически «управляемой» мировой системы), позднего капитализма. Адаптация клинического фрейдизма оказывается в лучшем случае затруднительной как раз по той причине, что свою основополагающую психоаналитическую идею Франк­фуртская школа берет не из диагностических текстов, а из «Ци­вилизации и ее тягот» — работы, содержащей эсхатологическое видение непреложной связи развития (или Kultur в классическом смысле этого немецкого слова, т. е. технического и управленче­ского «прогресса») со все возрастающим подсознательным само­отречением и страданиями. Поэтому для Адорно и Хоркхаймера воскрешение самоотречения будет не столько психическим диа­гнозом, сколько культурной критикой, а специальные термины (такие как «вытеснение») станут использоваться ими не столько из-за их денотативной ценности, сколько как инструменты конструирования — через отрицание — нового утопического образа bonheur[176] и инстинктивного удовлетворения. Творчество Маркузе в таком случае можно рассматривать как попытку при­ложения этого утопического образа к совершенно иной ситуации societe de consummation[177] с его «репрессивной десублимацией» и превращенной в источник прибыли вседозволенностью, столь отличными от авторитарных структур и строгих инстинктивных запретов индустриального общества старой Европы.

Если сартровский подход тяготел к абсолютизации инди­видуальной истории вплоть до того, что само существование коллективных структур становилось проблематичным, то соз­данный Франкфуртской школой ярчайший образ освобожденной коллективной культуры оставлял мало места для уникальных историй — психических и социальных — отдельных субъектов. Не стоит забывать, разумеется, что именно Франкфуртская шко­ла положила начало изучению семьи как опосредующего звена между обществом и индивидуальной психикой[178]; впрочем, даже здесь полученные ею результаты сегодня кажутся устаревшими, отчасти как раз из-за распада структуры семьи в наше время, пред­сказанного самими же ее участниками. Отчасти, однако, относи­тельное устаревание их открытий объясняется методологическим сдвигом, который они сами же и совершили: речь идет о переносе акцента — особенно в американский период их деятельности — с семьи как социального института на такие, в большей степени психологические, понятия как авторитарная личность или фа- шизоидная структура личности. Но сегодня, когда становится

все яснее, в каком именно смысле на самом деле банально зло, когда мы неоднократно наблюдали реакционное использование таких психологических интерпретаций политических позиций (какова, например, интерпретация студенческих волнений как действия Эдипова комплекса), подобные психологические объяснения не годятся. Фрейдо-марксизм Франкфуртской школы вылился в анализ угроз «демократии», исходящих от экстремизма правых, который в 1960-х гг. был с легкостью вме­нен левым. Но первоначальный фрейдо-марксистский синтез, созданный в 1920-х гг. Вильгельмом Райхом, возник как неот­ложная реакция на то, что сегодня мы назвали бы проблемами культурной революции, и был связан с ощущением, что куль­турная революция не может быть осуществлена без коренного преобразования самой природы структур, унаследованных от старого, дореволюционного общества и укреплявшихся его подсознательными запретами.

Несколько иную — по сравнению с сартровской или франк­фуртской — модель отношений между индивидуальной пси­хологией и социальной структурой мы находим в замечатель­ной забытой работе Шарля Морона «Psychocritique du genre comique»19. Морон разрушает статическую противоположность индивидуального и коллективного, последствия которой мы рассмотрели выше, поскольку вводит между этими двумя по­люсами опосредующее звено — некую жанровую структуру, способную функционировать как на уровне индивидуального удовлетворения, так и на уровне социального структурирования.

Комедия всегда является уникальным и привилегированным типом культурного и психического материала, о чем свиде­тельствует непреходящая теоретическая значимость работы Фрейда об остроумии. Предлагаемая Мороном эдипальная интерпретация классической комедии как триумфа молодости над старостью не является совершенно новой для англо-амери­канского читателя (подобный анализ комедии содержится в ра­боте Нортропа Фрая [«Анатомия критики»]). Однако даже здесь психоаналитическое прочтение поднимает принципиальный вопрос о статусе героя как такового и соответствующих катего­риях: являются ли персонажи классической комедии (главный герой, предмет любви, расщепленные влечения или фрагменты

либидинальной энергии, отец как суперэго или эдипальный соперник) структурно однородными друг с другом, как в дру­гих формах репрезентации, или же здесь действует некоторая более основополагающая структурная прерывность, сокрытию которой служат театральные рамки?

Именно в такой прерывности Морон видит оригинальность комедии Аристофана — в отличие от классического театра Мольера или римской комедии. Он показывает, что приме­нительно к старой комедии фундаментальный эдипальный анализ возможен лишь в том случае, если отказаться от рамок репрезентации и от примата категории героя. Так, место пред­мета любви в эдипальном соперничестве должно быть занято не еще одним индивидуальным героем (как у героинь Молье­ра или Плавта), а, скорее, самим полисом, т. е. реальностью, диалектически выходящей за рамки всякого индивидуального существования. Комедия Аристофана, таким образом, отражает фазу социального и психического развития, предшествующую установлению семьи как однородной единицы, период, когда либидинальные импульсы еще свидетельствовали о ценности более широких коллективных структур города или рода в целом. Анализ Морона было бы небесполезно сравнить с результатами Мари и Эдмона Ортигов, исследовавших действие Эдипова комплекса в традиционном африканском обществе: «Проблема Эдипова комплекса не относится к компетенции характероло­гии, генетической психологии, социальной психологии или психиатрической семиологии, но очерчивает те фундаменталь­ные структуры, в соответствии с которыми — как на уровне общества в целом, так и на уровне индивида — артикулируются проблема зла и страдания, диалектика желания и потребности Эдипов комплекс не может быть сведен к характеристике отношений ребенка к отцу и матери Отец — это не только вторая мать, мужчина-воспитатель; различие между отцом и матерью, поскольку оно отражает различие между мужчиной и женщиной в обществе в целом, является частью логики струк­туры, проявляющейся и на социальном, и на психологическом уровнях Принципиальное различие [между проявлени­ями эдипальной проблемы в сенегальском обществе, с одной стороны, и в европейском — с другой. — Ф. Д.\ заключается в форме, принимаемой виной. Вина не обнаруживает себя как таковая: иными словами, отсутствие депрессии и исступленного самобичевания подтверждает, что вина возникает не как рас­щепление эго, а, скорее, как тревога из-за покинутости груп­пой, из-за потери объекта»[179]. Источник таких различий Ортиги усматривают в культе предков, который в значительной мере вбирает в себя функцию авторитета, принадлежащую на Западе фигуре отца: «Вину за смерть отца [в сенегальском обществе. — Ф. Д. ] берет на себя коллектив. С самого начала традиционное сенегальское общество дает понять, что место каждого индивида в общине определяется через отношение к предку, прароди­телю Закон отцов, таким образом, позволяет обществу в известном смысле нейтрализовать диахронические цепочки поколений. В результате кровавые фантазии молодого эди- пального субъекта отклоняются от главной цели, обращаясь на побочные — на братьев или сверстников. Вместо того чтобы развиваться вертикально, или диахронически, в конфликте по­колений, агрессивность ограничивается горизонтальным выра­жением в пределах одного поколения, в структуре солидарности и соперничества между равными»[180].

Таким образом, методологическое обращение к формально различным текстовым структурам (у Морона) или к социологи­чески разнородным контекстам (как в «CEdipe africain»[181] Ортигов) имеет то достоинство, что позволяет преодолеть зависимость психоаналитической модели от классической формы западной семьи с ее идеологией индивидуализма и категориями субъекта и (в литературной репрезентации) героя.

Это предполагает, в свою очередь, что нужна модель, кото­рая не ограничивалась бы классической противоположностью индивидуального и коллективного, а позволила бы представить эти оппозиции совершенно по-другому. Такова, в сущности, по­сылка лакановской концепции трех порядков (Воображаемого, Символического и Реального), и нам теперь остается выяснить, будет ли гипотеза о диалектически особом статусе каждого из этих трех регистров или зон опыта работать на уровне единства одной системы.

II

Ведь трудности, связанные с экспозицией этих трех поряд­ков, проистекают, по крайней мере отчасти, из их нераздели­мое™. Действительно, согласно лакановской эпистемологии, акты сознания, опыт зрелого субъекта, с необходимостью под­разумевают структурную координацию между Воображаемым, Символическим и Реальным. «Опыт Реального предполагает одновременное выполнение двух коррелятивных функций — функции воображаемого и функции символического»[182]. Коль скоро самым проблематичным из этих трех является Реальное — поскольку оно никогда не может переживаться непосредственно, но лишь при посредничестве двух других — то его легче всего вынести за скобки в целях настоящего исследования. Мы вер­немся к вопросу о функции этого понятия — причем именно понятия, а не порядка или регистра — в заключительной части статьи, а пока достаточно подчеркнуть глубинную разнородность Реального и двух других функций, между которыми в таком случае, видимо, можно обнаружить такую же диспропорцию.

И все же говорить о Воображаемом так, как если бы оно было независимым от Символического, значит увековечивать иллю­зию возможности более или менее чистого опыта того и другого. Если, например, мы опрометчиво отождествим Символическое с языковым измерением и функцией речи вообще, то выяснится, что мы едва ли можем передать какой бы то ни было опыт Вооб­ражаемого, не предполагая при этом Символического. Между тем, поскольку Воображаемое понимается как место скрепления моей уникальной индивидуальности как Dasein[183] и как corps propre[184], все труднее становится сформулировать концепцию Символического порядка как чисто синтаксической паутины, которая совершенно не связана с индивидуальными субъектами.

На самом деле, однако, методологическая опасность заклю­чается как раз в обратном — а именно в соблазне превратить отношения между этими двумя порядками в бинарную оппо­зицию и определять каждый из них через его противополож­ность; и поймать себя на этом действии тем легче, если начать с приостановки Реального как такового и вывода его за рамки рассмотрения. Мы поймем, однако, что подобный процесс определения через бинарную оппозицию сам по себе глубоко характерен для Воображаемого, поэтому позволить ему влиять на наше изложение — значит уже допустить перекос создаваемой нами картины в сторону одного из двух предметов исследования.

К счастью, интерес психоанализа к вопросам происхождения способствует разрешению этой дилеммы. Дело в том, что Фрейд основывал свой диагноз психических нарушений не только на их собственной этиологии, но и на более широком понимании процесса формирования психики как таковой в целом, а также на теории стадий развития младенца. И вскоре мы увидим, что в этом отношении Лакан следует за Фрейдом, хотя и переписы­вает фрейдовскую историю психики неожиданно и по-новому. А это значит, что хотя порядки Воображаемого и Символическо­го переплетаются в психической жизни взрослого, мы должны суметь отделить Воображаемое от Символического в момент возникновения каждого из них. Кроме того, мы должны со­ставить более основательное представление о роли каждого из этих порядков в экономии психического, исследуя те моменты, когда их зрелые взаимоотношения разрушаются, моменты, об­наруживающие серьезный дисбаланс в пользу того или другого порядка. В большинстве случаев подобный дисбаланс принимает форму вырождения Символического до уровня Воображаемо­го: «Проблема невротика заключается в утрате символической референции означающих, которые составляют центральные элементы в структуре его комплекса. Таким образом, невротик может вытеснять означаемое своего симптома. Такая утрата ре­ференциальной ценности символа ведет к регрессии последнего до уровня воображаемого при отсутствии какого-либо опосре­дования между самостью и идеей»[185]. С другой стороны, когда понимаешь, до какой степени, согласно Лакану, овладение язы­ком является отчуждением для психики, становится очевидно, что может иметь место и не менее патологическая гипертрофия Символического за счет Воображаемого. Обострившаяся в по­следнее время критика науки и ее отчужденного sujet suppose savoir[186], действительно, объясняется такой чрезмерной разви­тостью Символической функции: «Символ есть воображаемая фигура, в которой истина человека претерпевает отчуждение. Интеллектуальной проработкой символа отчуждения не снять. Только анализ его воображаемых элементов, рассмотренных ин­дивидуально, обнаруживает смысл и желание, которые субъект скрывает за этим символом»[187].

Еще до того, как мы предпримем генетическую экспозицию этих двух регистров, отметим, что сами эти термины уже пред­ставляют трудность, которая связана не с чем иным, как с их предшествующей историей: так, Воображаемое, несомненно, возникает из опыта образа — и имаго — и можно было бы ожидать, что мы удержим его пространственные и визуальные коннотации. Однако у Лакана это слово имеет сравнительно узкий, технический смысл и не может быть сколько-нибудь не­посредственно расширено до традиционного для философской эстетики понятия воображения (а также до сартровской теории imaginaire[188], хотя материалом исследования в последней, несо­мненно, является Воображаемое в лакановском смысле).

Слово «Символическое» связано с еще большими трудно­стями, поскольку то, что Лакан обозначает как Воображаемое, традиционно обозначается с помощью таких выражений, как «символ» и «символизм». Нам хотелось бы выдернуть этот тер­мин Лакана из его богатой истории, где он выступал коррелятом аллегории, в частности в романтической мысли. Лакановский термин не может также поддерживать более широкое указание на фигуральное значение в противоположность буквальному (символизм в противоположность дискурсивному мышлению, символический обмен Мосса в противовес рыночной системе и т. д.). Действительно, можно было бы уступить соблазну и предположить, что Символический порядок Лакана не имеет ничего общего с символами или символизмом в традиционном смысле, если бы в этом случае не возникала очевидная проблема: а как же быть со всем классическим фрейдистским аппаратом собственно символики сновидений?

Об оригинальности лакановского прочтения Фрейда свиде­тельствует радикальная реорганизация Лаканом соответствую­щего материала (включая дома, башни, сигары и все прочее), который до сих пор принято было считать хранилищем универ­сальных символов. В большинстве своем они будут пониматься отныне как «частичные объекты» в том смысле, который вкла­дывала в это выражение Мелани Кляйн: как органы и части тела, которые являются либидинально заряженными; далее, как мы вскоре увидим, такие частичные объекты принадлежат, скорее, к области Воображаемого, нежели к области Символического. Единственное исключение — скандально известный «фалличе­ский» символ, столь дорогой для вульгарной фрейдистской лите­ратурной критики. Этот символ стал инструментом, с помощью которого Лакан осуществил лингвистическую интерпретацию Фрейда. Фаллос — который, в отличие от пениса, не является телесным органом — теперь начинает рассматриваться не как образ или символ, а как означающее, как поистине фундамен­тальное означающее зрелой психической жизни и, тем самым, как одна из основных организующих категорий Символического порядка в целом[189].

В любом случае, какова бы ни была природа Символического у Лакана, очевидно, что Воображаемое — своеобразный до- вербальный регистр, логика которого по существу визуальна — предшествует Символическому как стадии развития психики. Период формирования Воображаемого — и экзистенциальную ситуацию, в которой его специфический характер проявляет себя наиболее ярко — Лакан называет стадией зеркала, обозначая таким образом тот возраст от шести до восемнадцати месяцев, когда ребенок впервые начинает явно «узнавать» собственный образ в зеркале и тем самым отчетливо устанавливает связь между внутренней моторикой и движениями в зеркале перед ним. Важно не спешить с выведением на основании этого весьма раннего опыта какой-то предельной онтологической возможно­сти эго или идентичности в психологическом смысле или даже в смысле некоей гегельянской сознающей себя рефлексивности. На самом деле стадия зеркала, в чем бы еще она ни заключалась, согласно Лакану, знаменует фундаментальный разрыв между субъектом и его самостью или имаго, разрыв, который никогда не будет преодолен. «Важно в этой форме [субъекта в стадии зеркала. — Ф. Д.] то, что она сразу, еще до ее социальной детер­минации, ставит инстанцию “моего Я” (эго) в ряд фикций, для отдельного индивида принципиально неустранимых. Точнее говоря, фикция эта будет всегда сближаться со становлением субъекта лишь асимптотически, независимо от того, насколько успешными окажутся попытки диалектических синтезов, с по­мощью которых он в качестве Я призван свое несоответствие собственной реальности преодолеть»[190]. В данном нашем контек­сте мы хотим удержать слова dans те ligne de fiction[191], которые акцентируют внимание на психической функции нарратива и фантазии в попытках субъекта реинтегрировать свой отчуж­денный образ.

Стадия зеркала, будучи условием первичного нарциссизма, вместе с тем — в силу той непреодолимой пропасти, которую она обнаруживает между младенцем и другими детьми, — яв­ляется собственно источником человеческой агрессивности; в сущности, постоянное подчеркивание Лаканом неразрывной связи этих двух влечений составляет одну из оригинальных черт его раннего творчества[192]. Да и в самом деле, как же может быть иначе в период, когда ребенок выражает себя в телесных образах, инвестирует в них, а эго, которое позволило бы ему отличить свою форму от чужой, еще не существует? В результате имеется мир тел и органов, в известном смысле лишенный феномено­логического центра и привилегированной точки зрения. «В это время можно наблюдать эмоциональные реакции и вербальные признаки нормального транзитивизма. Ребенок, бьющий друго­го, говорит, что ударили его, а видя, что другой упал, начинает плакать сам. Точно так же — через идентификацию с другим — младенец проживает целый спектр реакций от хвастовства до щедрости, откровенно демонстрируя своим поведением их структурную амбивалентность, когда раб тождествен деспоту, актер — зрителю, жертва — соблазнителю»[193]. Этот «структурный перекресток» (Лакан) соответствует той доиндивидуальной, домиметической, предшествующей любой точке зрения фазе эстетической организации, которая обычно обозначается как «игра»[194] и состоит в постоянном перемещении субъекта от одной фиксированной позиции к другой, в своего рода необязательной множественности встраиваний субъекта в относительно жестко закрепленный Символический порядок. Для лингвистики и пси­хопатологии базовым документом по проблеме транзитивизма остается текст Фрейда «Ребенка бьют», имеющий существенное эмблематическое значение для современной теории[195].

Описание Воображаемого, следовательно, с одной стороны, требует от нас признания уникально определенной конфигурации пространства — пространства, которое еще не организовано во­круг индивидуации моего личного тела, еще не дифференцирова­лось иерархически в соответствии с перспективами, задаваемыми моей центральной точкой зрения, но тем не менее заполнено телами и формами, которые интуитивно постигаются другим способом, фундаментальное свойство которых, похоже, состоит в том, чтобы быть видимыми, так чтобы их видимость не являлась результатом акта какого-то конкретного наблюдателя, — в том, чтобы быть, так сказать, всегда уже увиденными, нести «на себе» собственную зеркальность, подобно своему цвету или фактуре собственной поверхности. В этом — в неразличенности их esse[196] [197] [198] от percipi38, которая не знает percipiens39 — тела Воображаемого являют собой пример самой логики зеркальных образов. Одна­ко существование нормального объектного мира повседневной взрослой жизни предполагает этот первичный воображаемый опыт пространства: «Обычно именно посредством возможностей игры воображаемой перестановки все большее количество объ­ектов постепенно приобретает свою значимость в так называемой аффективной плоскости. Это происходит в результате умноже­ния, развертывания веером всех воображаемых уравнений, по­зволяющих человеческому существу быть единственным среди животных, кто имеет в своем распоряжении почти бесконечное число объектов объектов, изолированных в своих формах»[199].

Аффективное повышение ценности этих объектов в ко­нечном счете определяется первенством человеческого има­го в стадии зеркала; и очевидно, что само инвестирование в объектный мир будет так или иначе зависеть от возможности символической ассоциации или отождествления неодушевлен­ной вещи с либидинальным приоритетом человеческого тела. Здесь, таким образом, мы наталкиваемся на то, что Мелани Кляйн назвала «частичными объектами»: это органы (грудь) или объекты, связанные с телом (фекалии), психическая цен­ность которых впоследствии переносится на множество иных, более индифферентных содержаний внешнего мира (они, как мы увидим далее, по этой причине расцениваются как добро или зло). «Общим признаком таких объектов, — подчеркивает Лакан, — является отсутствие у них зеркального образа, а значит, они не знают иного. “Они суть сама подкладка, вещество или воображаемое наполнение субъекта, идентифицирующего себя с этими объектами”»[200]. Именно из первопроходческого детского психоанализа Мелани Кляйн взяты основные характеристики лакановского Воображаемого: как и можно было бы ожидать по отношению к опыту пространственное™, феноменологически столь отличному от нашего, существует особая логика вообра­жаемого пространства, главной категорией которой оказывается оппозиция содержащего и содержимого, фундаментальное отношение внутреннего к внешнему, что очевидным образом связано с младенческими фантазиями о материнском теле как вместилище частичных объектов (смешение деторождения и ис­пражнения и т. п.)[201].

Можно сказать поэтому, что этот пространственный син­таксис Воображаемого порядка пересекается осью иного типа, присоединение которой дает ему завершенность как опыту: речь идет о типе отношения, который Лакан обозначает как агрессивность и который, как мы видели, вытекает из неотчет­ливого соперничества между самостью и другим в период, пред­шествующий собственно выработке самости, или построению эго. Что же касается оси Воображаемого пространства, то здесь снова следует представить себе нечто глубоко отложившееся в нашем опыте, но погребенное под взрослой рациональностью повседневной жизни (и под использованием Символического): своего рода ситуативный опыт другости как чистое отношение, как борьбу, насилие и антагонизм, в котором ребенок может занимать любое из противоположных мест или, как в период транзитивизма, оба сразу. Замечательное изречение Августина запечатлевается в памяти как выражение первичности соперни­чества с образами других младенцев: «Я видел и наблюдал рев­новавшего малютку: он еще не говорил, но бледный, с горечью смотрел на своего молочного брата»[202].

С учетом понимания того, что этот период принципиально отличается от более позднего вторжения Другого (лакановская заглавная буква Я отсылает к UAutre — родителям или собствен­но языку), вторжения, ратифицирующего принятие субъекта в область языка или Символического порядка, уместно будет обозначить первичное соперничество стадии зеркала как от­ношение другости. Нигде больше не обнаруживается с такой очевидностью произвольное ситуационное содержание тех суж­дений о добре и зле, которые позже станут более объективными и отольются в различные этические системы. Ницше и Сартр ис­черпывающим образом изучили генеалогию морали, поскольку последняя возникает как раз в результате архаической валори­зации пространства, когда «хорошим» является все, что связано с «моим» местом, а «плохое» просто характеризует дела моего зеркального соперника[203]. Еще одним аргументом в пользу того, что этическое или морализирующее мышление содержит в себе архаические или атавистические тенденции, может послужить тот факт, что у него нет места в Символическом порядке или в структуре собственно языка, шифтеры которого позиционны и структурно не способны к такого рода ситуативному соучастию с постоянно сменяющимся субъектом.

Таким образом, Воображаемое можно охарактеризовать как особую пространственную конфигурацию, где тела первона­чально поддерживают друг с другом отношения внутреннего — внешнего, а затем она разворачивается и реорганизуется под воздействием примордиального соперничества и транзитивного замещения имаго, той неразличенности первичного нарциссиз­ма и агрессивности, из которой впоследствии возникают наши представления о добре и зле. Этот период уже есть отчуждение (субъектом завладевает его собственный зеркальный образ), од­нако в гегелевском духе от такого рода отчуждения неотличимо позитивное развитие, которое без него немыслимо. То же самое надо сказать и о следующей стадии психического развития, когда Воображаемое принимается в Символический порядок через отчуждение посредством самого языка. Гегелевская мо­дель диалектической истории — что проясняют комментарии Жана Ипполита на первом Семинаре Лакана — остается здесь основополагающей: «Это развитие [анатомии человека и, в осо­бенности, коры головного мозга. — Ф. Д.] переживается как временная диалектика, которая решающим образом проецирует формирование индивида в историю. Стадия зеркала, таким обра­зом, представляет собой драму, чей внутренний импульс устрем­ляет ее от несостоятельности к опережению — драму, которая фабрикует для субъекта, попавшегося на приманку простран­ственной идентификации, череду фантазмов, открывающуюся расчлененным образом тела, а завершающуюся формой его целостности, которую мы назовем ортопедической, и облаче­нием, наконец, в ту броню отчуждающей идентичности, чья жесткая структура и предопределит собой все дальнейшее его умственное развитие. Таким образом, прорыв круга Innewelt в направлении к Umwelt порождает неразрешимую задачу ин­вентаризации “своего Я”»[204].

Этот подход к Символическому позволяет говорить об ори­гинальности лакановского представления о функции языка в психоанализе. С точки зрения неофрейдистов, видимо, роль языка в ситуации анализа или «лечения словом» определяется тем, что можно назвать эстетикой выражения и выразительно­сти: пациент отводит душу; облегчение наступает в результате вербализации (или даже, согласно более поздней идеологии, в результате «коммуникации»). Для Лакана же, напротив, такое позднее использование речи в аналитической ситуации своей терапевтической силой обязано тому обстоятельству, что оно есть, так сказать, завершение и исполнение первоначального, не до конца осознанного приобщения к языку и Символическому, имевшего место в раннем детстве.

Ведь особое внимание Лакана к языковому развитию ре­бенка — а в этой области он неизбежно заимствовал многое у Пиаже — неправомерно критиковали как «ревизию» Фрейда в направлении более традиционной психологии, как замену таких собственно психоаналитических феноменов, как детская сексуальность и Эдипов комплекс, психологическими данными о стадии зеркала и овладении языком. Очевидно, что при чте­нии лакановских текстов надо иметь в виду, что за ними стоит все содержание классического фрейдизма; в противном случае творчество Лакана было бы лишь еще одной философской концепцией или интеллектуальной системой. Задача Лакана, на мой взгляд, состояла не в том, чтобы заменить сексуальный материал лингвистическим; в его идее Символического поряд­ка надо видеть, скорее, попытку создать опосредующее звено между анализом либидо и языковыми категориями или, иными словами, создать схему перекодирования, которая позволила бы нам говорить о том и о другом в рамках общей концепту­альной структуры. Так, основа основ фрейдовской концепции психики — Эдипов комплекс — прочитывается Лаканом как языковой феномен, который определяется как обнаружение субъектом Имени Отца и представляет собой трансформацию Воображаемого отношения к конкретному образу физического родителя в новую грозную абстракцию — отца как обладателя матери и как места Закона.

(Между тем, как было показано выше, эта концепция дала возможность Ортигам говорить о сохраняющейся концептуаль­ной ценности фрейдовского понятия Эдипова комплекса для анализа даже такой социальной и семейной ситуации, в которой большая часть локальных, чисто европейских особенностей этого комплекса отсутствует.)

Таким образом, как мы уже отмечали, символический поря­док несет с собой дальнейшее отчуждение субъекта; настойчивое подчеркивание Лаканом данного обстоятельства позволит нам далее отличать его собственную установку (которую мы обозна­чили как гегельянскую) от множества иных, более поверхност­ных вариантов структуралистской идеологии, провозглашающих примат языка. Пожалуй, линию, ведущую к примитивизму Леви-Стросса, можно было бы провести через фигуру Руссо, для которого социальный порядок во всей его репрессивности неразрывно связан с возникновением языка. У Лакана, однако, аналогичное понимание отчуждающей функции языка останав­ливается на утопической середине из-за явной невозможности возвращения к архаической, довербальной стадии психического развития (хотя Делёз и Гваттари своим восславлением шизоф­рении, похоже, пытаются сделать именно это). Гораздо более адекватно, нежели шизофреником или естественным человеком, трагический символ неизбежного отчуждения посредством языка представлен в фильме Трюффо «L’Enfant sauvage»[205], где обучение языку предстает перед нами как чудовищная пытка, как явственно физический род страдания, которое дикий ребенок не совсем готов претерпеть.

Клиническим эквивалентом мучительного перехода от Воображаемого к Символическому является проведенный Мелани Кляйн психоанализ ребенка-аутиста, с очевидностью показавший, что «лекарство», допуск ребенка к речи и к Сим­волическому, сопровождается не стиханием, а усилением тревожности. История эта (в 1930 г. появившаяся в печати под заглавием «Важность формирования символов в развитии эго»[206]) может также послужить, как мне кажется, выправлению перекосов и нашего изложения, и самого понятия «перехода» от Воображаемого к Символическому, поскольку она убедитель­но показывает, что обретение Символического есть, скорее, предварительное условие полной власти над Воображаемым. В рассматриваемом случае ребенок-аутист — Дик — был лишен способности не только говорить, но и играть, т. е. претворять свои фантазии в действия и создавать символы (под которыми здесь понимаются субституты объектов). Все немногие скудные объекты, имеющиеся в распоряжении Дика, — это пребыва­ющие в некотором неразличенном состоянии «фантазийные содержания [тела матери. — Ф. Д]. Садистические фантазии, направленные на внутреннюю сторону ее тела, образуют первое и основное отношение к внешнему миру и к реальности»[207]. Психическое инвестирование во внешний мир (иными словами, развитие Воображаемого) остановилось на своей самой элемен­тарной форме, с этими маленькими поездами, выступающими репрезентациями Дика и его отца, и черным пространством или вокзалом, который репрезентирует мать. Боязнь тревоги не дает ребенку выработать более совершенные символические субституты и расширить узкие рамки своего объектного мира.

Терапия Мелани Кляйн состоит, следовательно, в том, чтобы ввести Символический порядок и язык в это убогое царство; и эту операцию, замечает Лакан, она производит без особой тонкости и мер предосторожности («ЕИе lui le symbolysme avec la deniere brutalite, Melanie Klein, an petit Dick! Elle commence tout de suite par lui flanquer les interpretations majeures. Elle le flanque dans une que pour n’importe quell lecteur»)[208]. Посредством вербализа­ции неуклюже осуществляется наложение Символического от­ношения на фантазию Воображаемого о поезде, подъезжающем к вокзалу: «Вокзал — это мамочка; Дик въезжает в мамочку»[209].

Этого достаточно: отныне ребенок, как по волшебству, на­чинает развивать отношения с другими людьми, испытывает ревность, придумывает игры и гораздо более сложные формы субституции и использования языка. Символическое теперь высвобождает блокированные до сих пор Воображаемые инве­стиции во все новые и новые объекты и делает возможным то, что Мелани Кляйн в своей статье называет «формированием символа». Формирование таких символов или субститутов представляет собой основополагающее условие психическо­го развития, поскольку только таким путем субъект может научиться любить объекты, которые являются эквивалентами изначального материнского присутствия, в настоящее время табуированного. Лакан впоследствии уподобит этот процесс тропу, метонимии, действующей в области языка[210]. Глубинные результаты действия этого нового и сложного «риторического» механизма — отсутствующего в довербальной области Вооб­ражаемого, где, как мы видели, имеются лишь рудиментарные оппозиции типа «внутреннее-внешнее» и «хорошее-плохое» — выявляют и драматизируют масштабность преобразования, производимого языком в том, что без него не могло бы даже называться желанием.

Теперь попытаемся дать более полное представление о ла- кановской теории языка или, во всяком случае, о тех характе­ристиках членораздельной речи, которые являются наиболее существенными для структурирования психики и которые поэтому, можно сказать, конституируют Символический по­рядок. В целях изложения удобнее разделить их на три группы, хотя они, очевидно, теснейшим образом связаны друг с другом.

Первая группа (мы уже видели ее в действии в эдипаль- ном феномене Имени Отца) выделяется по общему признаку именующей функции языка — того, что имеет чрезвычайно важные последствия для субъекта. Ведь обретение имени ведет к радикальному изменению положения субъекта в объектном мире: «Переход к человеческому состоянию заключается именно в том, что имя, каким бы неотчетливым оно ни было, обозначает определенное лицо. Если уточнять, в какой момент человек ста­новится человечным, скажем, что это происходит тогда, когда он хоть сколько-нибудь вступает в символическое отношение»[211].

Справедливости ради следует отметить, что внимание Лакана к компонентам языка сосредоточивается как раз на такого рода словах — преимущественно именах и местоимениях, играющих роль своего рода замков, которые, как и шифтеры вообще, приковывают свободно парящий синтаксис к конкретному субъекту и представляют собой поэтому вербальные стыки, где встроенность субъекта в Символическое проявляется с особой отчетливостью.

Даже здесь, однако, мы должны отличать друг от друга возможные воздействия такого рода слов: существительные (в частности, само Имя Отца) заставляют субъекта осознать смысл функции, некоторым образом объективной и не зави­сящей от существования биологического отца. Такие имена, следовательно, обеспечивают освобождение от здесь-и-теперь Воображаемого; ведь именно происходящее благодаря языку отделение отцовской функции от биологического отца и по­зволяет ребенку в свой черед занять отцовское место. Поэтому порядок абстракции — или Закон, как называет его Лакан, — тоже является средством освобождения субъекта от зажатости в рамках непосредственной семейной ситуации и от «дурной непосредственности» до-Символического периода.

Между тем местоимения являются площадкой для связанного с первым, но все же другого процесса, который представляет со­бой не что иное, как возникновение самого бессознательного. В этом, собственно, и состоит, согласно Лакану, смысл черты, отделяющей означаемое от означающего в семиотической фракции: местоимение, первое лицо, означающее вызывает расщепление субъекта, или Spaltung53, которое, так сказать, за­гоняет «реального субъекта» в подполье, оставляя на его месте «представителя» — эго: «Символически субъект обозначается через дублера или заместителя [un tenantlieu], независимо от того, имеем ли мы дело с личным местоимением “Я”, с данным ему именем или же с категорией “сын такого-то”. Этот дублер принадлежит к порядку символа или означающего, порядку, который увековечивается только в горизонтальной плоскости, через отношения этого означающего с другими означающими. Опосредованный через язык субъект оказывается необратимо расщепленным, поскольку он исключается из символической

цепи [одноуровневых, боковых отношений означающих между собой. — Ф. Д.] в тот самый момент, когда получает “представи­тельство” в ней»[212]. Таким образом, обнаруженный лингвистами разрыв между ёпопсё[213] и субъектом высказывания (а в рамках более широкого гумбольдтовского различения — разрыв между языком как ergon[214], или произведенным объектом, и языком как energeia[215], или силой языкового производства) соответствует возникновению бессознательного как той реальности субъекта, которая отчуждается и вытесняется в том же процессе, посред­ством которого он, получив имя, преобразуется в репрезентацию самого себя.

Такое производство бессознательного через первичное вы­теснение (которое есть не что иное, как овладение языком) затем получает новую интерпретацию в контексте коммуни­кационной ситуации в целом; новое лакановское определение означающего («означающее — это то, что представляет субъект другому означающего»[216]) высвечивает теперь то, что, может быть, было бы несколько искусственно именовать формой языкового отчуждения, отличной от перечисленных выше, но что, несо­мненно, представляет собой особое измерение отчуждения — это появление неизбежного опосредования другими, точнее Другим с заглавной буквы А или, иными словами, родителями. Вместе с тем Закон, представляемый родителями, передается здесь через природу самого языка, который ребенок получает извне и который, безусловно, говорит посредством ребенка, точно так же как ребенок научается говорить на языке. Поэтому этот третий момент отчуждения субъекта посредством языка предстает перед нами как более сложный вариант стратегии, которую мы в свое время определили как основополагающий движущий механизм структурализма вообще, имея в виду су­ществующую в силу двойственной природы самого языка воз­можность незаметного перехода от модели речи как языковой структуры, компоненты которой могут быть табулированы, к модели речи как коммуникации, которая делает возможной драматизацию языкового процесса (отправитель/получатель, destinaire/destinateur[217] и т. д)[218]. Лакановский Другой (Autre — с за­главной А) является местом такого наложения, производящего одновременно dramatis personae[219] эдипальной ситуации (главным же образом отца или его заместителей) и собственно структуру членораздельного языка как такового.

Итак, именно этот третий аспект Символического отчужде­ния, отчуждения через Другого, передается с помощью более привычных терминов схемы chaine du signifiant[220], принадлежащей к более поздней доктрине Лакана[221]. Последняя была создана в борьбе с эго-психологией, в результате длительной полемики с неофрейдистской приверженностью анализу сопротивления и усиления «эго» субъекта, а свой фундаментальный принцип и организующую тему она обрела в «концепции функции оз­начающего, способной продемонстрировать место, где субъект подчиняется этой функции вплоть до того, что фактически ниспровергается [suborn^]»[222]. Итак, налицо детерминирован­ность субъекта языком (чтобы не сказать — лингвистический детерминизм), которая приводит к переосмыслению класси­ческого фрейдовского понятия бессознательного в категориях языка: «Бессознательное, — процитируем, наверное, самое из­вестное суждение Лакана, — это дискурс Другого»[223]. Каждый,

для кого все еще остается привычным классический образ фрейдовского бессознательного как бурлящего котла с архаи­ческими инстинктами — и кто склонен также ассоциировать язык с мышлением и сознанием, а не с их противоположным, — неизбежно воспримет это новое лакановское определение как возмутительную конструкцию. Что касается языка, то ссылки на Гегеля [у Лакана] должны сыграть стратегическую роль в со­поставлении этой возмутительной конструкции с философски более респектабельной идеей отчуждения вообще и отчуждения от других людей в частности (основным текстом здесь является, конечно, глава о господине и рабе [в «Феноменологии духа» Гегеля]). Таким образом, если мы сможем научиться понимать язык как отчуждающую структуру (особенно в том смысле, который мы рассмотрели выше), то мы пройдем уже половину пути к принятию лакановского понятия бессознательного.

Однако на другой половине пути нас ждет более серьезное препятствие — наши предубеждения уже не о языке, а о самом бессознательном. Конечно, связь бессознательного и инстин­ктов покажется не такой уж проблематичной, если вспомнить, сколько вопросов породило фрейдовское выражение Vorstellungs- reprasentanz («ideational representative», представление как репре­зентатор [влечения])[224], представляющее собой один из тех редких моментов, в которых, как и в гипотезе о желании смерти, сам Фрейд оказывается терминологически и теоретически невнят­ным. Вместе с тем функция этого понятия кажется ясной: Фрейд не хочет, чтобы сложилось впечатление, будто инстинкты или влечения (Triebe) поддаются схватыванию в чистом виде — даже когда цель заключается в построении модели психики; и этот его тавтологичный термин призван подчеркнуть неразрывность связи (сохраняющейся, как бы глубоко мы ни продвигались к истокам психического) между инстинктами и фантазиями или объектами, с которыми эти инстинкты связаны и через которые они только и могут найти выражение. Что же это, как не утверждение, что инстинкты, как и либидо вообще, даже если они очень сильны, не могут быть восприняты отдельно от их репрезентаций — короче говоря, если использовать язык Лакана, что инстинкты, какими бы архаическими они ни были, всегда уже принадлежат к порядку означающего? Поэтому точка

А в топологии Лакана равным образом обозначает Другого (ро­дителей), язык или бессознательное, которое теперь именуется сокровищницей означающего, — иными словами, чулан, где до сих пор сохраняются самые ранние фантазии или обрывки фан­тазий субъекта. Эту топологию в ее динамической и статической формах иллюстрируют две хорошо известные, хотя и не столь хорошо осмысленные схемы. Статическая версия представлена, конечно, так называемой схемой L[225], где сознательное желание субъекта, понимаемое здесь как отношение объекта желания {а) и эго или самости (а*), опосредуется более фундаментальным отношением между реальным субъектом (S) и Другим (заглав­ная Л), языком или бессознательным. В динамической версии рассматриваемой топологии (так называемой graphe du desir[226]) структура субъекта, так сказать, приводится в движение желани­ем, понимаемым кзкраго1е[227] [228], или акт высказывания. Неиссяка­емая притягательность этой схемы объясняется тем, что трудно помыслить ее пересечения, где речевой акт субъекта на пути от отправителя к получателю пересекается обратным действием «цепи означающих», идущей nachtraglich70 в противоположном направлении таким образом, что источником реализации обеих траекторий является заглавная А.

Два варианта схемы, по Лакану. Благодаря игре слов в немец­ком языке[229] получается, что S есть бессознательное (или место субъекта желания); заглавная А — Другой, взрослый или язык как таковой; строчные а и а’ подразумевают, соответственно,

эго и объект желания (обратим внимание на любопытное из­менение их позиций в первом и втором варианте схемы). Autre должно передаваться по-английски как «О» [от Other — Другой], что не упрощает дела. Название схемы объясняется тем, что ее Z-образная форма напоминает написание прописной буквы L во французской каллиграфии, а значит ее преимуществом можно считать то, что в ней вписана начальная буква фамилии автора[230] [231].

Вместе с тем следует отметить, что если даже язык может быть до такой степени обогащен содержанием отчуждений субъекта, то надо еще согласовать лингвистический уклон Лакана с пре­имущественно сексуальным креном психоанализа периода его становления. Иными словами, если даже имеется готовность условно предоставить фаллосу статус означающего, то остается еще определить отношение между языком и сексуальностью, со­храняется подозрение, что система, которая позволяет говорить о языке вместо сексуальности, должна обнаруживать ревизио­нистский, а то и откровенно идеалистический импульс. Связь между языком и сексуальностью устанавливается путем разли­чения потребности (феномена «чисто» биологического) и тре­бования (феномена чисто межличностного, возможного только после появления языка). Сексуальное желание, таким образом, представляет собой ту качественно новую и более сложную об­ласть, открывающуюся благодаря позднему созреванию человека по сравнению с другими животными видами, в которой бывший вначале биологическим инстинкт, для того чтобы обрести удов­летворение, должен претерпеть отчуждение и стать тем самым по существу коммуникативным или языковым отношением — предполагающим требование признания со стороны Другого. Сексуальность, таким образом, прокладывает срединный путь между физической потребностью и межличностным требовани­ем, не принося удовлетворения ни одной из этих сторон и удер­живаясь на расстоянии от обеих этих «сил» благодаря их грави­тационному взаимодействию. Этим отчуждением объясняется и то, почему, согласно Лакану, сексуальное желание по самой своей структуре не способно достичь полного удовлетворения: ведь plasirn — как временный спад чисто физиологического напряжения — не совпадает с jouissance[232], предполагающим то требование признания со стороны Другого, которое по самой природе вещей (и языка?) никогда не может быть выполнено. Наличие такой структурной дистанции между субъектом и его желанием впоследствии послужит основанием для лакановской типологии неврозов и перверсий, и нигде Лакан не был столь красноречив, как в защите онтологического достоинства этих первичных расстройств человеческой психики: «Иероглифы истерии, геральдика фобии, лабиринты Zwangsneurose[233] — чары бессилия, тайны запрета, предсказания тревоги — герб героя, печать самобичевания, маски извращения — вот герметические элементы, которые раскрываются нашей экзегезой, вот не­определенности, которые разрешаются нашим заклинанием, вот хитрости, от которых избавляет наша диалектика в ходе освобождения плененного смысла, которое идет от раскрытия палимпсеста к паролю мистерии и словесному прощению»[234].

Между тем понимание желания как протоязыкового требо­вания и бессознательного — как языка или «цепочки означаю­щих» позволяет осуществить нечто вроде риторического анализа психических процессов. Известно, что, согласно Лакану, не только желание является функцией метонимии, но и симптом есть продукт метафоры, а весь механизм психической жизни зрелого субъекта — которая, как мы видели выше, состоит в бес­конечном производстве субститутов или, по выражению Мелани Кляйн, в «формировании символов» — является, можно сказать, существенно образным, причем образность есть свойство языка, обеспечивающее возможность употребления одного и того же слова в нескольких смыслах.

Поэтому коррелятом цепи означающих является идея glissement du signifie, или «скольжения означаемых», делающего возможным перемещение психического означающего с одного объекта на другой. Здесь снова материал Воображаемого служит полез­ным контрастным фоном для определения Символического.

Ведь Символическому, с характерным для него скольжением означаемых, не только знакома структурная неправильность языка шизофрении (где синтагматический опыт цепи означа­ющих разрушается из-за полного forclusion[235] или изгнания Дру­гого), но оно также имеет, можно сказать, нечто вроде нулевого уровня в так называемых языках животных, которые являются прототипическими для кода Воображаемого, не содержащего никаких требований к Другому, но предполагающего просто однозначное отношение между означающим и означаемым, между сигналом и местом, отношение, в котором отсутствует собственно человеческий феномен образности[236].

Смещение субъекта и новое определение бессознательного как языка, топология и типология желания и его воплоще­ний — этот краткий очерк «лаканизма» был бы неполным без упоминания о третьем важнейшем предмете, который зани­мал Лакана на протяжении всего его творчества. Эту сторону творчества Лакана вполне могут не заметить непосвященные читатели. Речь идет о стратегии самой аналитической ситуации и, в частности, о роли в ней вмешательства аналитика и о при­роде переноса. Ясно, что в лакановской схеме уникальность аналитической ситуации — ее символическая и терапевтическая ценность — обусловливается тем обстоятельством, что это един­ственная коммуникативная ситуация, где обращение к Другому не сопряжено с его функциональной вовлеченностью: молчание аналитика приводит к тому, что становится зримой структурная зависимость субъекта от языка Другого (с заглавной буквы А — от Autre), что было бы совершенно невозможно в какой-либо другой межличностной ситуации. Таким образом, постепенное понимание субъектом своего подчинения отчуждающему озна­чающему полностью согласуется у Лакана с отрицанием фило­софии субъекта и с коперниканской попыткой отвести субъекту экс-центричную позицию по отношению к языку как целому.

Здесь может возникнуть вопрос: если не считать феноменов вроде упомянутого нами мимоходом языка животных, то какова роль Воображаемого в позднем учении Лакана? У нас будет воз­можность понять, что постепенное оттеснение Воображаемого на вторые роли в позднем творчестве Лакана связано с завы­шенной оценкой Символического, которую можно считать чисто идеологической. Пока же скажем, что в психической жизни взрослого индивида принадлежащие к Воображаемому мыслительные схемы присутствуют в форме того, что принято считать этическими суждениями — как скрытое или явное при­знание или отрицание ценности, когда «хороший» и «плохой» являются просто позиционными характеристиками географи­ческого отношения оцениваемого явления к моему Вообража­емому представлению о центральности. Эту комедию можно наблюдать не только в мире поступков, но и в мире мысли, где происходит бесконечный рост частных языков, характерный для интеллектуальной жизни потребительского капитализма, а частные религии, возникающие вокруг мыслителей вроде того, которого мы сейчас рассматриваем, могут быть сопоставлены только благодаря их анафематствованию соперничающими «кодами». Истоки таких страстных увлечений (вроде этики) в Воображаемом всегда можно установить благодаря действию в них дуального начала и организации их тем вокруг бинарных оппозиций; однако идеологический характер такого строя мысли должен быть объяснен не столько метафизической природой категории центральности, как то доказывали Деррида и Лиотар, сколько заменой в нем категорий коллективных, межиндиви­дуальных феноменов (истории и исторического) категориями индивидуальных отношений.

Такое представление об этике, по-видимому, находит под­тверждение в статье Лакана «Kant avec Sade»79, где прототипиче­ская попытка построить рационально последовательную (дру­гими словами, Символическую) систему этики, предпринятая Кантом, полностью дискредитируется, поскольку показывается ее структурная аналогичность безумной рациональности Сада. Кант стремился дать этике универсальный характер, вырабо­тать критерии всеобщих нравственных законов, не зависящих от логики индивидуальной ситуации, а добился лишь того, что

в результате попытки отделить способность к наслаждению от понятия Блага субъект лишился объекта (а) и тем самым остался один на один с Законом (А): «Разве нельзя сказать, что нравственный закон репрезентирует желание в ситуации, где отсутствует не субъект, а скорее объект?»[237]. Однако оказывается, что этот структурный итог однороден с извращением, которое Лакан определяет как зачарованность субъекта наслаждением Другого ценой собственного наслаждения и монотонное опи­сание которого занимает так много страниц у де Сада.

Какова бы ни была философская ценность этого анализа, в данном контексте он обладает тем достоинством, что по­зволяет нам задуматься о преобразовании топологического различения Воображаемого и Символического в настоящую методологию. Действительно, работа «Kant avec Sade» является, видимо, эквивалентом в области моральной философии тех логических парадоксов и математических упражнений, кото­рые дезориентируют читателей работ Лакана на другие темы. Так, например, собственно психоаналитическое размышление о распределении во времени аналитической ситуации неожи­данно прерывается рассуждением о логической головоломке или металогическом парадоксе (см. «Le Temps logique»[238]), а в результате мы оказываемся вынуждены снова ввести время индивидуального субъекта в предположительно универсальную и безличную ментальную операцию. В другом месте эксперимент имеет противоположный характер, и вероятностные законы используются для демонстрации символической регулярности (или — в терминах Фрейда — повторяющейся структуры) того, что в противном случае представляется субъектом как исключи­тельно индивидуальный шанс. Однако Лакан сам объясняет эти отступления, которые, как он говорит, призваны привести «тех, кто за нами следует в те места, где логика сбивается с толку зияющим разрывом между воображаемым и символическим не для того, чтобы порадоваться ждущим нас там парадоксам, и не ради пресловутого кризиса мысли, а, скорее, наоборот, для того, чтобы увидеть за их фальшивым блеском зияние [Ьёапсе — Ф.Д. ], на которое он указывает, для нас всегда просто-напросто поучительное, а главным образом для того, чтобы попытаться создать методику своего рода исчисления, само неусвоение которого подняло бы завесу тайны»[239].

Точно также в работе «Kant avec Sade» Лакан превращает сам проект философии морали в неразрешимый интеллектуальный парадокс, разворачивая его так, что сокрытый в нем разрыв между субъектом и законом выходит на свет. Теперь пришло время спросить: не может ли различие между Воображаемым и Символическим найти применение в эстетической теории и литературной критике, а психоаналитический метод получить тем самым более плодотворное приложение, нежели в традици­онном психоанализе литературы?

III

Однако мы не можем этого сделать, пока прежде не зададимся вопросом о том, является ли собственно лакановский критиче­ский метод таким же понятным и доступным, как и фрейдист­ская критика, относительно которой все весьма живо представ­ляют — хорошо это или плохо — на что она в конечном счете похожа. Между тем именно здесь двойственность лакановского отношения к первоисточнику становится проблемой. Что он делает — переосмысливает оригинал или просто восстанавли­вает его? Ведь когда идет речь об интерпретации, лакановская попытка прочтения либо просто воспроизводит классические темы всякой психоаналитической литературной критики со времен Фрейда (Эдипов комплекс, дублирование, расщепление, фаллос, утраченный объект желания и т. п.), либо хочет не от­ступиться от языковой идеи «L5 Instance de la lettre»[240] и доводит различие между метафорой и метонимией до точки, где пред­меты интереса ортодоксального психоанализа, по-видимому, оказываются бесследно забытыми[241]. Конечно, отчасти подобную методологическую неустойчивость можно объяснить причиной, о которой говорилось выше: на уровне интерпретационных кодов позиция Лакана состоит не в том, чтобы заменить клас­сические психоаналитические понятия лингвистическими, но, скорее, в том, чтобы выступить посредником между ними, а это, очевидно, требует особого такта, который не может быть про­явлен вполне по отношению к каждому тексту.

Но есть еще одна, в большей мере структурная, сторона этой проблемы, которая поднимает вопрос о синтагматической организации произведения искусства, а не собственно пара­дигматическую проблему интерпретационных схем, которые должны будут вместить в себя «перекодирование» или интер­претацию данного произведения. Два великих фрейдовских нарративных прочтения — «Градивы» Иенсена и «Песочного человека» Гофмана — содержат анализ видений, которые в од­ном случае завершаются умиротворением, а в другом — разру­шением субъекта. Таким образом, они резюмируют траекторию излечения или болезни, или — в конечном счете и помимо того — траекторию развития и достижения зрелости самой психики. Здесь, следовательно, перед нами нарративы, которые формально требуют конечной точки как некоей нормы (каковы, например, зрелость, психическое здоровье, излечение), которая становится для них пунктом назначения, будь то катастрофиче­ским или провиденциальным. О самой этой предельной норме, однако, нарратив не может ничего сказать, поскольку она не является отдельной областью, а представляет собой, скорее, лишь организационный механизм или предел.

Видимо, нетрудно представить себе лакановскую критику (хотя я не знаю таковой)[242], в которой описанный выше переход от

Воображаемого к Символическому играл бы аналогичную роль в организации синтагматического движения повествования от беспорядка к пределу Символического порядка. Рискованность такого рода операции очевидно заключается в уподоблении того, что есть оригинального у Лакана, более распространенной и ставшей уже привычной структуралистской парадигме пере­хода от природы к культуре. И здесь, конечно, как нельзя более уместно спросить себя о том, разделяет ли акцент Лакана на роли Закона и на необходимости страха кастрации в психическом развитии субъекта (столь отличном по духу от инстинктуальных революционных утопий полиморфной перверсивности Брауна, генитальной сексуальности Райха, материнского Супер-Ид [Сверх-Оно] Маркузе) подспудный консерватизм классической структуралистской парадигмы. Поскольку лакановская модель порождает собственную риторику, воспевающую повиновение Закону и подчинение субъекта Символическому порядку, кон­сервативные обертоны и, фактически, возможность незаконного присвоения этой открыто антиутопической схемы консерватиз­мом являются неизбежными. С другой стороны, если вспомнить, что для Лакана «повиновение Закону» означает не вытеснение, а нечто совсем другое, именно отчуждение — в том двойственном смысле, в котором понимает этот феномен Гегель, в отличие от Маркса, — тогда станут очевидными более драматический характер лакановской мысли и скрытые в ней диалектические возможности.

Действительно, единственная пространная интерпретация литературного произведения, опубликованная Лаканом, — семинар, посвященный рассказу Эдгара По «Похищенное письмо»[243], свидетельствует, что для Лакана, в отличие от само­го Фрейда, норма может быть средоточием собственно нар­ративного исследования, хотя и особого дидактического или «иллюстративного» типа[244]. Рассказ Эдгара По Лакан использует как повод для поучительной демонстрации того, каким образом «формальный язык детерминирует субъекта»[245]. С точки зрения структуры возможны три различных положения по отношению к самому Письму или означающему: положение короля, по­ложение королевы и положение Министра. Когда в ходе пове­ствования персонажи меняются местами, Дюпен занимает место Министра, который, в свою очередь, передвигается на место, ранее занимавшееся королевой, сами эти положения отправляют структурирующую власть над субъектами, которые в тот момент их занимают. Поэтому цепь означающего превращается в по­рочный круг, и рассказ о норме как таковой, о Символическом порядке, является рассказом не о счастливом конце, а, скорее, о вечном отчуждении. Очевидно, лакановская интерпретация этого нарратива является аллегорической, и означаемое нар­ратива становится в ней просто языком как таковым. И снова относительное богатство прочтений обусловлено драматической структурой процесса коммуникации и множеством положений в нем; но хотя лакановское истолкование является более живым, поскольку в нем присутствует игра в «стулья с музыкой», оно в этом отношении присоединяется к той ныне ставшей традици­онной структуралистской концепции самореференциальности текста, практическое применение которой мы рассмотрели на примере группы «Тель Кель», Деррида, а также интерпретаций Тодорова[246]. Прочитанный подобным образом — хотя, как я еще покажу, это не единственный способ истолкования лаканов- ского очерка — «Семинар о “Похищенном письме”» благодаря содержащемуся в нем программному доказательству примата означающего представляет собой мощное орудие для того, что следовало бы назвать идеологией структурализма, в отличие от прочих достижений последнего. (Наскоро ее можно определить здесь как систематическую замену «означаемого» «референтом», позволяющую совершить логический переход от собственно лингвистического утверждения, что означаемое есть результат организации означающих, к совершенно иному заключению, что, следовательно, «референт» — или, другими словами, Исто­рия — не существует.) Вместе с тем данный контекст содержит объяснение этого избыточного идеологического заряда, этого идеологического эффекта, передаваемого или производимого лакановским exposef[247]. Действительно, уже первая страница, где в полемическом ключе отвергаются такие «примеры [in­cidences] воображаемого, которые, отнюдь не репрезентируя сущности нашего опыта, открывают лишь то в нем, что остается непоследовательным»[248], делает диагноз переоценки Символи­ческого в ущерб Воображаемому почти неизбежным.

Укрепив свои позиции благодаря проделанному обходному пути через литературную критику самого Лакана, мы вернулись, таким образом, к нашей гипотезе, согласно которой различение Воображаемого и Символического, как и требование, чтобы дан­ный анализ был способен в полной мере отразить качественный разрыв между ними, во всяком случае, могут быть бесценным инструментом для определения области приложения и границ конкретного типа мышления. Если спекуляции на тему, какой должна быть лаканианская литературная критика в будущем, всегда оставляют чувство неудовлетворенности, если «Семинар о “Похищенном письме”» очевидно не может служить моделью подобной критики — поскольку литературное произведение там только предлог для поразительной иллюстрации нелитера­турного тезиса — то, по крайней мере, мы можем использовать концепцию двух порядков, или регистров, как средство до­казательства несогласованности других критических методов и выработки способов их координации и преодоления их эклек­тической множественности. Так, например, совершенно ясно, что вся область исследования образа, поисков образа начинает выглядеть по-другому, когда мы понимаем содержания образов данного текста не как многочисленные ключи к его идейному содержанию (или «смыслу»), а как осаждение материала Вооб­ражаемого, над которым текст должен работать, как сырой мате­риал, который текст должен преобразовать. Поэтому отношение литературного текста к его образному содержанию — несмотря на исторически сложившееся преобладание чувственного в со­временной литературе начиная с эпохи романтизма — является не отношением производства образности, а, скорее, отношением господства и контроля над ней в разных формах: от прямого вытеснения (и преобразования чувственного образа в более удобный концептуальный символ) до более сложных способов ассимиляции, представленных сюрреализмом и, ближе к нашим дням, шизолитературой[249]. Только понимая образы (включая уцелевшие обрывки подлинного мифа и бред) как следы Во­ображаемого, сугубо индивидуального или физиологического опыта, претерпевшие полную трансформацию посредством Символического, такого рода критика может восстановить жиз­ненное герменевтическое отношение к литературному тексту.

Вместе с тем критика образности поднимает проблему, рас­смотрение которой мы отложили до этого момента, считая ее предметом практической критики, а не абстрактной теории, а именно: как опознать собственно Воображаемый материал, особенно поскольку одни и те же содержания в разное время и в разных контекстах бывают частью воображаемого опыта или символической системы? Полезный пример бронзовой пепель­ницы у Л еклера[250] позволяет отследить это постепенное смещение

регистров, по мере того как первоначальное восприятие формы и потемневшей металлической поверхности этого предмета, его плотности в руке и гладкости для глаза, затем медленно посредством имен встраивается в различные символические системы, где, похоже, находит себе временное пристанище — вначале как функциональный предмет («пепельница»), потом как антикварная вещь, далее как образчик конкретного стиля сельской домашней обстановки и т. д. Это различие между опы­том непосредственного чувственного восприятия и различными абстрактными системами, в которые предмет может быть встро­ен благодаря имени, мы уже стали воспринимать как знакомое.

Однако можно сформулировать более конкретные правила для определения соответствующей Воображаемой или Симво­лической функции данного предмета, например следующее: «Один и тот же элемент может считаться воображаемым, если рассматривать его безотносительно, и символическим, если рассматривать его как дифференциальную ценность, соотноси­тельно с другими элементами, связанными с ним отношениями взаимоопределения»94. Эту блестящую формулу, которой мы обязаны Эдмону Ортигу, не следует, вопреки ее автору, обобщать до уровня аисторической системы, где Воображаемое становится режимом зрения, а Символическое — режимом слуха и языка; где «материальная имагинация», завороженность исключительно чувственной наполненностью, противопоставляется всем тем характерным системам, которые являются в сущности языко­выми и социальными. Такое противопоставление, к сожалению, как мы уяснили, является собственно Воображаемым по своей природе. Тем не менее приведенная формула полезна тем, что подчеркивает тенденцию Воображаемого объекта к самоаб- солютизации, к исключению соотнесенности, к возвышению чувственного аппарата как самостоятельного и изолированного, тогда как элементы Символических систем, напротив, всегда отчетливо или подспудно встроены в комплекс бинарных оп­позиций и подчинены всему тому, что Греймас называет «игрой семиотических ограничений».

Проблема в связи с таким определением состоит в том, что, когда мы вновь вводим субъекта в эти отношения, пропорции меняются, и то, о чем продуктивно было говорить в терминах изолированности единичного Воображаемого объекта, теперь превращается в двучленное отношение, тогда как бинарные системы Символического теперь следует понимать как вводя­щие третий термин в ранее дуплексную логику Воображаемого:

«Таков смысл лакановской дефиниции сущности Вообра­жаемого как “дуального отношения”, неотчетливого удвоения, “зеркального” отражения, как непосредственного отношения между субъектом и его другим, при котором каждый элемент непосредственно переходит в другой и теряется в бесконечной игре отражений. Воображение и желание суть реальности ко­нечного существа, которые могут возникнуть из противоречия между самостью и другим только благодаря появлению третье­го элемента, опосредующего “понятия”, которое, определяя каждый из элементов, ставит их в обратимые и прогрессивные отношения, могущие развиваться в языке. Вся проблема сим­волического локализуется здесь, в этом переходе от дуальной оппозиции к тройственному отношению, в переходе от желания к понятию»[251].

Вместе с тем, как мы отметили выше, определять эти от­ношения в терминах столь радикальной оппозиции — значит каким-то образом скрыто вновь вводить Воображаемое в мысль, которая явственно пыталась его преодолеть; и на самом деле вопрос заключается не в том, чтобы отбросить Воображаемое, заменив его Символическим (словно «плохое» — «хорошим»), а в том, чтобы разработать метод, с помощью которого можно было бы отчетливо определить их оба, сохранив коренной раз­рыв между ними.

В этом свете, если вернуться к нашей критике современных методов анализа литературных произведений, становится ясно, что предметом критического рассмотрения, помимо образности, должна стать сама феноменология, поскольку конечные материа­лы феноменологического анализа — опыт переживания времени и пространства, элементы и самое строение субъективности — по- черпываются почти исключительно из области Воображаемого.

Феноменологическая критика, программу которой возвестил Гуссерль знаменитым призывом «Назад, к вещам!», очевидно должна была выступить своего рода терапевтическим корректи­вом для слишком рационалистических концепций произведения искусства, стать попыткой вернуть эстетическому тексту под­линность живого опыта и чувственное богатство.

Но если обратиться к прошлому, то эстетика, созданная феноменологами и, в частности, Мерло-Понти, подразумева­ющая первичность восприятия в разработке художественных языков, как раз и является, видимо, прототипом теории Сим­волического, рассматриваемого почти исключительно в свете Воображаемого. Вместе с тем неправильно было бы сказать, что феноменологическая критика в самой строгой ее форме получила широкое применение в Соединенных Штатах; на смену ей пришла, порой прибегая к ее авторитету, гораздо бо­лее явственнно идеологическая интерпретация произведений искусства в терминах «самости» и ее различных кризисов иден­тичности. На прочтения такого рода — которые очевидно стали главной академической идеологией интерпретации, наряду с так называемым плюрализмом — на прочтения, вечное колебание которых между субъектом, эго и Другим отражает оптические иллюзии самого Воображаемого регистра, может быть обрушена вся мощь лакановского опровержения эго-психологии[252].

Мы должны, однако, специально остановиться на важном варианте этого подхода, который, будучи сформулирован в про- тосоциальных понятиях, имеет по-настоящему политические последствия. Этот подход — понимание культурных феноменов в свете другости — идет от диалектики отношения к Другому в «Бытии и Ничто» Сартра, а также от гегелевского анализа от­ношений господина и раба в «Феноменологии духа». Именно диалектика, особенно в том виде, в каком она предстает в «Saint Genet»[253] Сартра, видимо, лежит в основании последующей агрессивной критики отношений господства — этим, в частно­сти, объясняется ее перенос у Франца Фанона на всю область теории Третьего мира и психопатологии колонизированного и колониального Другого. И нечто вроде такой теории друго- сти должно, безусловно, всегда подразумеваться в политике, которая по той или иной причине заменяет категории класса категориями расы и собственно классовую борьбу — борьбой колоний за независимость.

Между тем творчество Мишеля Фуко свидетельствует о ра­стущем влиянии теории другости в анализе культуры и истории, где она принимает более структурную форму теории исключе­ния. Так, следуя анализу преступности в «Saint Genet» Сартра, Фуко показывает, что общество, создающее концепцию Разума, оказывается перед необходимостью придумать также концепцию безумия и ненормальности и породить маргинальные реаль­ности, с тем чтобы в соотношении с ними определить себя. А более поздняя работа Фуко о тюремном заключении и тюрьме обнаруживает его близость к тому, что стало одним из самых зна­чительных течений в американской политической реальности со времен восстания в нью-йоркской тюрьме Аттика, именно к движению в самих тюрьмах.

Вместе с тем невозможно отрицать, что «Saint Genet» — это эпопея о «stade du miroir»[254]; и политическая реальность, так же как предлагаемая нами теоретическая конструкция, предпо­лагают, что люмпен-политика, политика маргинальное™ или «молекулярная политика» (Делёз), идеологическим основанием которой являются такие теории и которая в некоторых от­ношениях оказывается наследницей студенческого движения 1960-х гг. (как здесь, в США, так и во Франции) — является по существу этической (когда не предстает откровенно анархист­ской), и категории Воображаемого в ней доминируют. И все же в конечном счете этическая политика является внутренне протаворечивой, какими бы замечательными ни были питающие ее страсти и чувство негодования.

Таковы, стало быть, некоторые формы современной крити­ки, основанные, как мы видим, на преувеличении значимости Воображаемого за счет Символического. Это не является просто вопросом метода или теории, но имеет последствия для эстети­ческих продуктов, что можно показать на примере Брехта, чья теория анти-аристотелевского театра, эстетика, отвергающая зрительскую эмпатию и «отождествление», подняла проблемы, которые могут быть разъяснены в нашем настоящем контексте. Мы бы сказали, действительно, что критика Брехтом «кулинар­ного» театра, как и очевидных парадоксов, создаваемых идеалом «эпического театра», получает наиболее адекватное разъяснение как попытка блокировать вклад Воображаемого и тем самым обострить проблематичное отношение между наблюдающим субъектом и Символическим порядком, или историей.

Что касается другой крайности — переоценки самого Сим­волического, то об этой конкретной «ереси» или «заблуждении» легче судить благодаря развитию семиотики, основополагающая программа которой в этом отношении может быть охарактери­зована как истинное картирование Символического порядка. Можно поэтому ожидать, что белые пятна на этой карте будут особенно поучительными в части проблем, связанных со встраи­ванием Воображаемого в модель Символической системы. Здесь я укажу только на одну из них, но она несомненно является самой важной в контексте литературной критики: это проблема категории «персонажа» в структурном анализе нарратива".

Ведь благодаря идеологиям «отождествления» и «точки зрения» становится ясно, что «персонаж» является тем ме­стом нарративного текста, где проблема встраивания субъекта в Символическое встает наиболее остро. Конечно, она не может быть решена посредством компромиссов в духе Проппа и Грей- маса при всей их практической ценности, поскольку остаток «субъекта» действия сохраняется под маской «функции» или актанта. Требуется не только такой инструмент анализа, кото­рый подтвердит несоизмеримость субъекта и его нарративных репрезентаций — или, другими словами, несоизмеримость Во­ображаемого и Символического, — но и инструмент, который [255] отчетливо выразит разрывы в самих различных «представителях» субъекта, и не только те, которые Бенвенист научил нас раз­личать между местоимениями первого и второго лица, с одной стороны, и местоимениями третьего лица — с другой, но также, и прежде всего, подчеркнутый Лаканом разрыв между номина­тивной и аккузативной формами самого первого лица. До не­которой степени сама теоретическая проблема статуса субъекта в нарративном анализе является отражением исторической попытки реального модернизма изъять устаревшего субъекта из литературного текста. На мой взгляд, нельзя отрицать возмож­ность адекватной репрезентации субъекта в нарративе, с одной стороны, и все же продолжать поиски более удовлетворительной категории для такой репрезентации — с другой. Если так, то представление о некоторой связи — которая еще требует опре­деления — между субъектом и тем или иным отдельным персо­нажем, или «точкой зрения», следует заменить исследованием тех систем действующих лиц, в которые субъект оказывается время от времени встроен[256].

В более общем плане, однако, эта дилемма показывает, что сегодня литературная теория больше всего нуждается в раз­работке концептуальных инструментов, способных должным образом отражать постиндивидуалистический опыт субъекта и в самой современной жизни, и на уровне текстов. Такая потребность подчеркивается непрерывными современными рассуждениями о фрагментации субъекта (особенно яркими, пожалуй, в «Анти-Эдипе» Делёза и Гваттари, провозглашающих шизофреника подлинным «героем желания»). Но ее не удовлет­воряет сколько-нибудь адекватно (все еще очень абстрактное) марксистское убеждение в том, что теория, как и опыт децен­трирования сознания, должны способствовать «ликвидации последних остатков буржуазного индивидуализма как такового и заложению основ для грядущего нового, постиндивидуали­стического типа мышления»[257]. По крайней мере, однако, неза­висимо от их практической ценности в качестве инструментов

анализа, лакановские схемы собственно структурного «ниспро­вержения субъекта» дают нам возможность ретроспективно оценить важность в качестве предвестников, но и гегельянские пределы таких концептуальных предшественников, как: диа­лектика в «Saint Genet» Сартра и в работе Рене Жирара «Обман, желание и роман», а также сартровское позднейшее понятие серийности в «Критике [диалектического разума]», — и вместе с тем указывают на будущие области исследования, каковы бахтинская доструктурная концепция диалогической речи и до- индивидуалистические формы социального опыта, из которых она происходит[258]. Поэтому есть соблазн изменить направление рассуждения Лакана (в «Семинаре о «Похищенном письме»» и других работах) и сказать, что в эпоху, когда главенство языка и Символического порядка нашло широкое понимание — или, во всяком случае, много защитников — «не-сокрытость истины» (Хайдеггер) можно искать, скорее, в недооценке Воображаемого и в проблеме встроенное™ субъекта.

IV

Ведь упрек Деррида[259] [260] совершенно справедлив: у Лакана, как и в психоанализе вообще, на карту поставлена истина; даже хуже — концепция истины, тесно связанная с классической эк­зистенциальной (у Хайдеггера истина — сокрытие/раскрытие, у Сартра — судорожное избавление от mauvaise foim). Именно по этой причине нет оснований, видимо, называть логоцентриче­ской и фоноцентрической ту мысль, которая — поскольку она является структурной — предполагает децентрирование субъекта и — как «экзистенциальная» — руководствуется представлением об истине не как соответствии действительности (так полагает Деррида), но, скорее, как отношении к Реальному, в лучшем случае — асимптотическом приближении к Реальному.

Здесь не место разбирать эпистемологию Лакана, но самое время вернуться к этому элементу, третьему в канонической лакановской триаде, относительно которого надо признать по меньшей мере удивительным тот факт, что мы смогли так долго избегать упоминания о нем. Мы можем надеяться и ожидать, что как Символический порядок (или сам язык) реструктурирует Во­ображаемое путем введения третьего элемента в ранее бесконеч­ную регрессию двойственности его зеркальных образов — точно также запоздалое введение этого третьего элемента, Реального, положит конец оппозиции Воображаемому, в которую наше предыдущее обсуждение двух порядков Лакана рисковало впасть снова и снова. Мы не должны, однако, ожидать, что сам Лакан существенно поможет нам внести ясность относительно области, о которой он как-то заметил: «Реальное, или то, что таковым воспринимается, является тем, что категорически противится символизации»[261].

Тем не менее не составляет большого труда понять, что Лакан подразумевает под Реальным. Это просто сама История; и по­скольку достаточно очевидно, что для психоанализа упомина­емая здесь история есть история субъекта, резонанс этого слова таков, что конфронтация между этим особым материализмом и историческим материализмом Маркса не может быть от­срочена надолго. Эту конфронтацию инициировал сам Лакан, заявивший, что идея Символического в том смысле, в каком он ее понимает, не противоречит марксизму (теорию языка которого — с чем охотно согласилось бы большинство маркси­стов — еще предстоит выработать)[262]. Между тем, безусловно, все его творчество пронизано диалектическими тенденциями, и наиболее гегельянские из них выше уже были упомянуты;

кроме того, притягательность творчества Лакана заключается как раз в неотчетливом колебании между диалектическими фор­мулами и теми его различными топологиями, которые являются более статическими, в большей мере собственно структурными и пространственными. Однако у Лакана, в отличие от других разновидностей структурного картирования, аналитическая си­туация всегда близка к тому, чтобы обеспечить преобразование таких структур в «моменты», скорее, процессуального типа. Так, в «Семинаре о “Похищенном письме”», который до сих пор мы расценивали по внешним признакам как «структуралистский» манифест против оптических иллюзий означаемого, другие пассажи, напротив, подразумевают, что круговая траектория означающего, возможно, чуть более тесно связана с появлением диалектического самосознания, чем можно было бы думать, и задает второе, в большей мере диалектическое прочтение, накладывающееся на уже очерченное структурное. В частно­сти, дилемма министра у Эдгара По предполагает, что именно в осознании Символического и следует искать освобождения от оптических иллюзий Воображаемого:

«Ведь если сейчас, как и раньше, речь идет о защите письма от любопытных глаз, ему остается только прибегнуть к уже из­вестному способу: оставить письмо на видном месте. Осознает ли он свои действия? Мы вправе усомниться в этом, поскольку замечаем, что он сразу же втягивается в дуальное отношение, обнаруживающее все признаки миметической или животной симуляции смерти, попадает в ловушку типичной воображаемой ситуации — понимает, что его не видят, неверно истолковывая реальную ситуацию, где его видят, а он этого не понимает»107.

Даже если диагностически предполагаемое таким фраг­ментом структурное самосознание является собственно диа­лектическим, отсюда еще не следует, что диалектика здесь — марксистская, хотя психоанализ, безусловно, принадлежит к материализму. Между тем, опыт целого ряда неудачных вариантов фрейдо-марксизма свидетельствует о том, что по­пытка слишком поспешно соединить фрейдизм и марксизм в некоей единой антропологии не приводит ни к чему хороше­му. И психоанализ, и марксизм, действительно, представляют собой материалистические теории, но это просто означает, что

каждый из них открывает область, где человеческое сознание не является «хозяином в собственном доме»: вот только области, которые каждый из них подвергает децентрированию, — это со­вершенно разные области сексуальности и классовой динамики социальной истории. Невозможно отрицать, что между ними есть ограниченное взаимодействие — Райх показывает, что сексуальное подавление и вытеснение есть нечто вроде цемента, скрепляющего структуру власти общества; но ни один из этих инстинктивных или идеологических ионных обменов, в которых молекулярный элемент одной системы временно передается другой с целью стабилизации, не может служить полноценной моделью общего отношения сексуальности к классовому со­знанию. Материалистическое мышление, однако, должно было бы на деле достаточно осознать разнородность и дискретность и признать возможность того, что человеческая реальность является фундаментально отчужденной, причем не в одном от­ношении, а во многих, почти не связанных между собой.

Но вот что можно сделать — пусть с большей скромностью, но зато и с большей надеждой на успех: можно показать, чему эти две системы — каждая из которых является по существу герменевтической — должны учиться друг у друга в отношении метода. Действительно, марксизм и психоанализ обнаруживают ряд поразительных структурных аналогий, что может засвиде­тельствовать контрольный список их главных тем: отношение теории и практики; сопротивление ложного сознания и про­блема его противоположности (является ли последняя знани­ем или истиной? наукой или частной достоверностью?); роль (и связанные с нею опасности) понятия «повивальная бабка истины», будь то аналитик или руководящая партия; возвра­щение себе отчужденной истории и функция нарратива; вопрос о желании и ценности и о природе «ложного желания»; пара­докс завершения революционного процесса, который, подобно процессу аналитическому, безусловно, должен пониматься как «бесконечный», а не «конечный»; и т. д. Не удивительно, таким образом, что эти две «философии» 19 столетия в наше время и в современной интеллектуальной атмосфере должны были стать объектами одинаковой критики, которая фокусировалась на их «наивном семантизме».

Ясно, по крайней мере, что 19 век заслуживает обвинения в отсутствии и в марксистской, и в психоаналитической мысли

вплоть до недавнего времени концепции языка, которая пред­лагала бы надлежащий ответ на это обвинение. Так что в данном отношении Лакан является образцовой фигурой, если понимать все его творчество не как переложение идей Фрейда на язык лингвистики, а как высвобождение теории языка, которая скры­то присутствовала во фрейдовской практике, но для выражения которой Фрейд еще не располагал соответствующими понятий­ными инструментами; и достаточно понятно, что именно третий элемент Лакана, добавление Реального к сравнительно безобид­ной концептуальной оппозиции Воображаемого и Символиче­ского становится костью в горле и порождает проблему. Ведь скандальным для современной философии в обоих этих «ма- териализмах» — подчеркнем фундаментальное различие между каждым из этих «единств теории и практики» и традиционной философией как таковой — является упорное сохранение ими обоими того, что искушенному философу давно уже положено было заключить в скобки, а именно идеи референта. Действи­тельно, с точки зрения философий, ориентированных на язык и строящих модели (а в наши дни они охватывают богатейший спектр тенденций и стилей от Ницше до философии обычного языка и от прагматизма до экзистенциализма и структурализма), иными словами — в интеллектуальном климате, определяемом уверенностью, что реальности, данные нам в опыте, пред за­даны и предупорядочены не столько человеческим «разумом» (что предполагалось старой формой классического идеализма), сколько, скорее, различными способами действия языка — ясно, что есть что-то неприемлемое в утверждении о существовании за всеми нашими репрезентациями того неразрушимого ядра, которое Лакан называет Реальным и о котором мы уже сказали выше, что это — просто сама История. Если мы можем иметь представление об этом — возразят нам — то, значит, это уже стало частью наших представлений; если же не можем, тогда оно есть просто еще одна кантовская Ding an sichm (определение, которое, вероятно, уже никого не удовлетворит). Однако это воз­ражение предполагает эпистемологию, для которой знание так или иначе тождественно вещам, и это предположение лишено силы применительно к лакановской теории децентрированного субъекта, не знающего единства ни с языком, ни с Реальным,

и структурно далекого в своем существовании от них обоих. Кроме того, лакановская мысль об «асимптотическом» при­ближении к Реальному отражает ситуацию, в которой действие такой «отсутствующей причины» может быть понято как предел, неотличимый от Символического (или Воображаемого) и в то же время независимый от него.

Другой вариант этого возражения — что история есть текст и что в таком случае, поскольку один текст равноценен другому, к ней нельзя уже обращаться как к «основанию» истины — под­нимает проблему нарратива, основополагающую и для психо­анализа, и для исторического материализма, и требует, чтобы мы по крайней мере сформулировали основания материали­стической философии языка. Ведь и психоанализ, и марксизм глубочайшим образом связаны с историей (history) в другом ее значении — как рассказа (story) и рассказывания (storytelling): если будет отклонен марксистский нарратив о необратимом динамизме человеческого общества, которое развивается в на­правлении капитализма, то от марксизма как системы вряд ли что-нибудь останется, и смысл поступков всех тех, кто связывает свою практическую деятельность с марксизмом, сойдет на нет. Между тем очевидно, что аналитическая ситуация есть не что иное, как систематическая реконструкция или переписывание прошлой жизни субъекта[263], о чем убедительно свидетельствует сам статус корпуса сочинений Фрейда как впечатляющего со­брания нарративных анализов. Мы не можем всесторонне обо­сновать здесь различие между нарративной направленностью марксизма и фрейдизма и упомянутыми выше нереференциаль­ными философиями. Ограничимся следующим наблюдением: история представляет собой не столько текст, сколько текст, который предстоит (ре-)конструировать. Или, лучше сказать, она есть обязанность реконструировать текст, причем средства и приемы сами по себе являются исторически необратимыми, так что мы вовсе не вольны построить любой исторический нарратив (мы не вольны, например, вернуться к теодицеям или к провиденциальным нарративам и даже к былым наци­оналистическим). Вообще говоря, можно доказать, что отказ от марксистской парадигмы означает отказ от самого историче­ского повествования или, по меньшей мере, его систематическое стратегическое ограничение.

С точки зрения языка мы должны различать наш нарратив об истории — будь то психоаналитический или политиче­ский — и само Реальное, к которому наши нарративы могут лишь асимптотически приближаться и которое «категорически противится символизации». И историческая парадигма, достав­ляемая нам психоанализом (Эдипов комплекс) или марксизмом (классовая борьба), не может рассматриваться как нечто более Реальное, нежели основной текст — абстрактный текст, едва ли даже протонарративный, в терминах которого мы строим текст собственных жизней и нашей конкретной деятельности. И вот здесь вмешательство фундаментального лакановского различия между истиной и знанием (или наукой) должно быть решающим: абстрактные схемы психоанализа или марксистской философии истории создают корпус знания, собственно того, что многие из нас хотели бы назвать научным знанием, но они не воплощают «истину» субъекта и не развиваются в тексты, которые можно считать parole pleine[264] [265]. Материалистическая философия языка сохраняет статус такого рода научного языка, который описыва­ет Реальное, не претендуя на совпадение с ним, языка, который предлагает теорию собственной неспособности к исчерпываю­щему означению, обосновывая тем самым свое право выйти за рамки как Воображаемого, так равно и Символического. «И у а des formules qu’on n’imagine pas, — замечает Лакан о законах Нью­тона, — Au moins pour un temps, elles font assemblee avec le гёе1».

Главный недостаток всякого до сих пор известного ма­териализма заключается в том, что он мыслился как ряд высказываний о материи — и, в частности, об отношении материи к сознанию, другими словами, об отношении есте­ствознания к так называемым гуманитарным наукам[266] а не как совокупность высказываний о языке. Материалистическая фило­софия языка не является семантизмом (наивным или иным), поскольку ее главным принципом выступает строгое различие между означаемым — областью собственно семантики, интер­претации, анализа прямого смысла текста — и референтом. Однако анализ референта имеет своим предметом не смысл текста, а пределы его значений и их исторические предпосылки, то, что несоизмеримо с индивидуальным выражением и должно остаться таковым. В нашем настоящем контексте это означает, что отношение к объективному знанию (другими словами, к тому, чей масштаб и организация настолько серьезно отлича­ются от индивидуального субъекта, что оно никогда не может быть адекватно «представлено» в жизненном опыте последнего, разве что лишь в качестве предела) возможно исключительно для мышления, которое способно учесть радикальные разрывы не только между лакановскими «порядками», но и в самом языке, между его различными типами высказываний, поскольку они поддерживают совершенно разные структурные отношения с субъектом.

Лакановская концепция науки как исторически первона­чальной формы децентрирования субъекта[267] — а не как места «истины» — содержит много полезного для марксизма, все еще застывшего в устаревшей антиномии, в том противопоставле­нии идеологии и науки, поразительные модификации которого различимы в многочисленных и противоречивых моделях этого отношения, предложенных Альтюссером на разных этапах его творчества. И с учетом применения, которое, как мы еще увидим, Альтюссер дал лакановской концепции порядков, представляет­ся тем более удивительным, что он не извлек пользы из схемы, отражающей картирование (в их взаимосвязи) знания и науки, субъекта и его индивидуальной истины, места Господина, экс­центрического отношения их к Символическому и Реальному.

Ведь очевидно, что в марксизме и психоанализе осознается проблема субъекта, и даже кризиса субъекта; на практическом уровне достаточно вспомнить нестерпимую альтернативу: либо требующий самопожертвования и подавляющий сталинизм, либо анархическое прославление непосредственного здесь- и-сейчас субъекта. В теоретическом плане кризис марксист­ской концепции субъекта получает самое яркое выражение в различии между немецкой и французской традициями, так сказать, между гегельянским диалектическим течени­ем, которое, начавшись в «Истории и классовом сознании» Лукача, нашло воплощение в деятельности Франкфуртской школы, — и структурным научно-ориентированным прочтением Маркса, которое, соединяя наследие Соссюра с уроками со­чинения Мао Цзе Дуна «Относительно противоречия» (а также с лакановским психоанализом), составляет основание теорети­ческой практики Альтюссера и его группы.

Тема субъекта, действительно, проясняет многие неясности в позиции Альтюссера. Критика Альтюссером специфической идеологии субъекта, называемой гуманизмом, имела, конечно, относительно локальный характер, и мишенью ее были как течения внутри некоммунистического и даже антикоммуни­стического левого движения во Франции, так и отдельные силы в самой французской Компартии. Между тем его крити­ческие суждения о Гегеле явно были призваны предотвратить противопоставление раннего Маркса-гегельянца, Маркса — теоретика отчуждения позднему Марксу эпохи «Капитала»[268]. Ни одно из этих направлений критики не имело большого значения для судеб марксизма в англо-американском мире, где Гегель по большому счету никогда не был влиятельной фигурой и где го­сподствующий индивидуализм никогда особенно не заигрывал с риторикой гуманизма. Наш нынешний контекст, однако, по­зволяет увидеть печать Воображаемого и неотъемлемое от него ис­кажение в том «идеализме», в котором Альтюссер упрекает Гегеля, чьи концептуальные инструменты (всеобщность, отрицание, от­чуждение, Aufhebung[269] и даже противоречие), понятые в глубоко иде­алистическом смысле, Альтюссер всеми силами старается отличить от собственных структурных инструментов, позволяющих работать с разрывами[270]. Такого рода переосмысление альтюссеровской критики позволяет избежать полной противоположности между утверждением о наличии «материалистического зерна» у Гегеля, вызывающим справедливое возражение Альтюссера, и его соб­ственным безоговорочным отвержением Гегеля, — и выработать более продуктивный способ работы с содержанием «идеалисти­ческих» философий. Примерно такой подход, видимо, стоит за позднейшей альтюссеровской концепцией истории как «про­цесса без субъекта»[271] (здесь критикуется гегельянство Лукача и косвенно указывается на его характеристику пролетариата как «субъекта истории»). Однако не надо думать, что это раз­личие затрагивает содержание марксистского видения истории, разделяемого и Лукачем и Альтюссером. Скорее, Альтюссер отказывается от использования категорий субъективности при обсуждении коллективного процесса, структурно несоизме­римого с этими категориями и с индивидуальным, или экзи­стенциальным, опытом[272]. Действительно, акцент Альтюссера на науке — в этом отношении такая крайняя, преувеличенная реакция, которая не должна оставить места для очень плодород­ного исследовательского поля, возникшего из традиции Лукача и обозначаемого обычно как феноменология повседневности.

Немеркнущее достижение Франкфуртской школы, между тем, относится как раз к этой области и заключается, в част­ности, в том, что принадлежащие к ней исследователи на­глядно продемонстрировали феномен овеществления субъекта в эпоху позднего капитализма — начиная с Адорно, который диагностировал фетишизацию эстетического восприятия (и ху­дожественной формы), и вплоть до Маркузе, представившего в «Одномерном человеке» анатомию языка и мыслительных штампов. Надо заметить, что наглядность этой демонстрации определяется гипотезой о некоей предшествующей историче­ской эпохе, когда субъект является еще относительно целост­ным и автономным. И все же тот самый идеал психологической автономности и индивидуализма, во имя которого делается вывод об атомизации субъекта в эпоху позднего капитализма, препятствует любому воображаемому обращению к прошлому, к тому, что имело место до буржуазного гражданского общества, к некоей доиндивидуалистической и докапиталистической со­циальной форме, поскольку эта последняя с необходимостью предшествует формированию самого буржуазного субъекта. Следовательно, Франкфуртская школа неизбежно заимствовала свою идею автономного субъекта как нормы из исторического периода, когда сама буржуазия была восходящим и прогрессив­ным классом, когда ее психологическое становление определя­лось тогда еще жизнеспособной структурой нуклеарной семьи; и в этом отношении мышление представителей Франкфуртской школы не без основания можно расценить как потенциально регрессивное и ностальгическое.

Вместе с тем во Франции в 1960—1970-х гг. провозглашение левыми «конца человека» (Фуко) породило риторику, в которой именно этот так называемый автономный субъект (другими словами, эго, иллюзия автономности), осужденный как иде­ологический и буржуазный феномен, и разные признаки его заката — то, что Франкфуртская школа считала симптомами — приветствуются как предвестники нового, постиндивидуалисти­ческого состояния вещей. Исторических причин этого теорети­ческого расхождения — каковы знание Франкфуртской школой природы сознания и субъективности нацистов, отсутствие во французском societe de consummation даже подобия случившей­ся в Америке контркультурной «революции» в повседневной жизни — недостаточно для решения теоретической проблемы статуса субъекта, стоящей перед современным марксизмом.

Решение ее может заключаться, на мой взгляд, лишь в воз­рождении утопической мысли, творческой спекуляции о месте субъекта на другом конце исторического времени — в социальном порядке, который оставил позади классовую структуру общества, товарное производство, отчужденный труд и неумолимый детер­минизм исторической логики, не подлежащей человеческому кон­тролю. Только так можно представить третий элемент, отличный как от «автономного индивидуализма» буржуазии поры ее расцве­та, так и от шизоидных частичных объектов, на которых оставила свой след фетишизация субъекта в эпоху позднего капитализма, — элемент, в свете которого обе эти формы сознания можно увидеть в правильной исторической перспективе. Но это потребовало бы разработки собственно марксистской «идеологии».

Представляется уместным, однако, завершить эту «лаканиан- скую» оценку различных типов дискурса возвращением к само­му Лакану, который в ходе семинара 1969/1970 гг. предложил еще одну типологию. Поскольку эта типология является чисто структурной — организованной вокруг логических перестановок на уровне отношений к означающему — Воображаемое уже не играет никакой роли в ней (но вновь появляется в конце твор­ческого пути Лакана в совершенно другой диалектической схе­ме — «узлов», связывающих три лакановских порядка). Система «четырех дискурсов», однако, организована вокруг той мысли, что особая дискурсивная структура должна будет появляться, когда каждый из четырех элементов этого отношения будет выдвигаться на первый план и «чрезмерно подчеркиваться» (причем предполагается, что между ними невозможна никакая действительная гармония, которая дала бы должное «соотно­шение» их и могла бы поэтому рассматриваться как «решение» проблемы чрезмерного подчеркивания или, другими словами, как своего рода норма; и что вместе с тем, с другой стороны, невозможно избежать выдвижения на первый план и привиле­гированного положения одного из этих элементов относительно других в какой-либо конкретной ситуации). Четыре элемента этой дискурсивной системы (и их специальные обозначения у Лакана) следующие:

означающее как таковое (5;), цепь означающих (52), субъект в его расщепленности (5), объект желания (а).

Каждая единица определяется через ее отношения к двум другим:

Я истолкую эти элементы следующим весьма субъективным об­разом. «Означающее» — источник смысла; то, что представляется в нас отсутствующим центром референции — основополагаю­щий личный опыт, самое нагруженное индивидуальное слово или вещь. Однако означающее не является овеществленным объ­ектом, который созерцают ради него самого; его сила происходит из его способности (и функции) организовать для нас синтаксис, цепочку означающих, означение (в этом смысле Лакан харак­теризует фаллос как «означающий желания»). Таким образом, означающее в этом смысле редко отождествляется с лицом, будь то мы сами или кто-то другой; но когда это все-таки происходит, обсуждаемому лицу, как мы вскоре увидим, даруется странный авторитет, который слышится в слове «господин» (master), по­нимаемом сразу в гегельянском и в педагогическом смыслах.

«Цепь означающих» представляет собой поэтому ту особую совокупность частных или общих значений, тот паттерн или кластер, состоящий из в большей степени временных и взаимос­вязанных означающих, в который инвестировано наше желание и который организует содержание нашей психической жизни в подвижные и временные (хотя порой сравнительно долговре­менные) констелляции. Это, если угодно, некий «текст» — в соб­ственно метафорическом, широком смысле слова, включающем такие вещи, как мой распорядок дня (привычный и заоргани­зованный до судорог), мои типичные эмоциональные реакции (например, сиюминутное смирение, сменяющееся приступами бунтарства и ярости), моя «идеология» (понимаемая как от­носительно устоявшаяся система протонарративных оценок, когда, например, реакция на особенно горячую тему — скажем, тему налогов или «большого правительства» — инициирует при­вычное психо-путешествие по всем моим внутренним больным местам и недовольствам).

То, что здесь обозначено как «субъект в его расщепленности», точно также вполне можно определить посредством не столь со­вершенной, но более знакомой экзистенциальной терминологии как «субъект желания», вытесненный субъект, как подлинный источник желания, который время от времени все еще напо­минает о себе, пронизывая сознание как трепет или импульс, по природе своей несомненно отличные от обычных эмоций. Термин «расщепление», однако, призван напоминать нам о том, что этот глубинный, бессознательный, подлинный «субъект» существует только в вытесненной форме и является структурным следствием первичного вытеснения (речью, сознанием), без которого он перестал бы создавать иллюзию некоего «истинно­го» желания или истинного бытия; это означает, конечно, что как таковой он никогда не может быть восстановлен и потому является самым безнадежным пространством ностальгии или инстинктивного утопизма.

Что касается последнего элемента — самого «объекта жела­ния» (строчная а) — то его, конечно, невозможно определить, поскольку он пребывает в состоянии постоянного изменения и замены у всех нас в любое время. Здесь, пожалуй, уместно сказать несколько слов о практической мудрости лаканизма — которая на уровне слов, как любая форма практической мудро­сти, может показаться достаточно банальной — а также о связи лакановской этики с более знакомой сократической. Невротики, часто говорил Лакан, это люди, воображающие, будто счастье существует (но только выпадает другим). Эта формула явно за­остряет то, что мы назвали трагическим характером лакановской мысли, которая, тесно связанная с фрейдовским стоицизмом, представляет «проблему» желания как структурно неразреши­мую, обреченную по самой своей природе вечно быть пробле­мой и «экзистенциальной» дилеммой. В таком схематическом видении вещей нет ничего похожего на «лечение» в популярно­психологическом смысле слова. Вместо последнего Лакан пред­лагает своеобразный вариант правила «Познай себя!», который строится именно вокруг проблемы строчной а, или объекта жела­ния, и который часто условно выражается лаканистами в форме вопроса, не имеющего правильного ответа: Ой еп es-tupar rapport a ton desir? (Где ты находишься по отношению к своему жела­нию?). Мгновенное самосознание или «подлинное» сознание, которое таким вопросом пытаются испытать и терапевтически пробудить, требует согласования двух типов «самосознания»: каково мое желание — мой объект а — в настоящий момент; и каким образом — тоже в данный момент — я намерен с ним обойтись, каков я в процессе обращения с ним, какую позицию по отношению к нему, насколько я сам могу видеть, я занимаю (смирения, деятельного присвоения, созерцания, вытеснения и т. д.). Даже первая из этих форм самосознания предъявляет чрезвычайно высокие требования к большинству из нас, по­скольку чаще всего мы на самом деле не представляем, в чем заключается наше желание. И в этой связи вспоминается лака- новская интерпретация истоков психоанализа как историческо­го столкновения с истерией, которую Лакан характеризует как «желание желать», как положение дел, когда желание, включая состояние и акт желания, само становится проблемой и уже не является «естественным». Что касается второго вида самосозна­ния, испытуемого лакановским вопросом, то следует понять, что оно не означает призыва к действию, но пытается обнаружить или раскрыть практическую дистанцию, которую мы всегда со­храняем по отношению к объекту желания и которая каким-то образом уже скрыто присутствует в самом желании. Правда, эта этика не предполагает никаких «практических» рекомендаций, она является «экзистенциальной» в том смысле, что намерен­но оставляет субъекта перед пустотой выбора как такового. Тем не менее эти замечания о статусе объекта желания у Лакана помогут нам оценить его концепцию четырех дискурсов, ко­торую Мичел и Роуз удачно резюмируют следующим образом.

Главное здесь — главенствующее или подчиненное поло­жение, которое тот или иной тип дискурса предусматривает для субъекта по отношению к желанию. Перестановка четырех основных элементов порождает четыре дискурса.

1) Дискурс господина:

Тирания всеведения и исключение фантазии; превосходство означающего (57), отступление субъективности под его черту (5), производящее знание ее как объекта (S2), который стоит над и против объекта желания (а).

2) Дискурс университета:

S, $

Знание вместо господина; превосходство самого дискурса, конституированного как знание (S2), над собственно означающим (5;), производящее знание как предельный объект желания (а), который стоит над всяким вопросом о субъекте (5) и против него.

3) Дискурс истерика:

Вопрос о субъективности; превосходство расщепленного субъекта (5) над его фантазией (а), порождающее симптом вместо знания (5;), соотнесенный и вместе с тем разделенный с поддерживающей его цепью означающих (S2).

4) Дискурс аналитика:

Л

S2 Si

Вопрос о желании; превосходство объекта желания (а), стоя­щего над знанием как таковым (S2) и против него, порождающее субъекта в его расщепленности ($) (а —► $ как сама структура фантазии), стоящего над означающим, через которое субъект конституируется и от которого он отделен (5;)[273].

У этих позиций, на мой взгляд, имеются интересные эквива­ленты в том еще одном «единстве теории и практики», каковым является марксизм. Признание, предполагаемое в «дискурсе го­сподина», в марксизме является признанием харизматического авторитета, исторической оригинальности и фундаментальности открытий, которые принадлежат таким ключевым фигурам, как Маркс и Ленин, Мао Цзе Дун и Фидель Кастро. Лакановская схема наглядно показывает, что подобное почитание коцепту- альной новизны и власти слова, или даже пророчества, необхо­димо строго отличать от «дискурса университета» или, другими словами, от власти буквы, текстов, учения; от схоластического взвешивания и сравнения юридических формул, от заботы о связности и систематичности, от педантичного текстуального различения ортодоксального и того, что не является таковым.

Впрочем, все это известные различия. Более интересна вто­рая совокупность позиций, где достаточно разные отношения к желанию становятся тождественными. Например, «дискурсу истерика», как он здесь описан, на мой взгляд, соответствует приверженность экзистенциальной подлинности, следование

гегелевскому «закону сердца», отказ от буквы ради «духа», когда последний может субъективно переживаться нами как внутренний смысл, как то, что мы инстинктивно «знаем» и при­знаем. В политике эта установка часто соответствует сущностно анархистским

слово

пророчество говорение возвещение

$

означающее как таковое $

субъект в его расщеплен- ности

СМЫСЛ желание,

ДУХ,

«жизненный опыт», экзистенциальное чтение/понимание

позициям и тому, что Ленин осуждающе назвал «детской болез­нью левизны», революционному и одновременно экзистенци­альному пуризму, требующему, чтобы политические действия были также — непосредственно — политическими выражениями страстного негодования и жажды справедливости, которые при переводе их на язык инструментального размышления о страте­гии и тактике загрязняются и замутняются, становятся непод­линными и овеществляются.

«Дискурс аналитика», наконец, предполагает позицию субъекта, которая, видимо, менее всего поддается выражению в наших нынешних политических языках. Подобно «дискурсу истерика», эта позиция подразумевает абсолютную привержен­ность желанию как таковому, и в то же время обнаруживает определенную дистанцированность от него благодаря слу­шанию и приостанавливает экзистенциальные побуждения желания — иллюзии сознательного опыта — скорее, силой диа­лектики, нежели иронии. Следовательно, «дискурс аналитика»,

нацеленный на установление различия между природой самого объекта желания и страстями и натиском опыта субъекта же­лания, предполагает наличие требовательного и держащегося в тени политического эквивалента, в котором к самой структуре утопического желания обращаются через хаотические ритмы коллективного дискурса и всевозможные фантазии (включая те, что роятся в наших собственных головах). «Дискурс аналитика», в отличие от дискурса господина, не есть позиция авторитета (хотя те, кого мы почтительно перечислили как господ, всегда отличались особой «аналитической» чувствительностью к глу­бочайшим течениям коллективного желания, высвобождение, артикуляция и демистификация которого составляли одну из их задач); скорее, это позиция отчетливой восприимчивости, вдумчивого слушания (Ь’ёсоШе), некоторого внимания, не ограничивающегося самостью или эго, хотя и нуждающегося, возможно, в использовании вынесенных за скобки личностных функций в качестве инструментов, позволяющих услышать желание Другого. Деятельное и теоретическое самоустранение, строгое и убежденное самоотрицание, присущее этой послед­ней позиции субъекта, которая узнает коллективное желание в тот же момент, когда оно проявляет себя, может послужить хорошим уроком для культурных интеллектуалов, так же как для политиков и психоаналитиков.

<< | >>
Источник: Джеймисон Ф.. Марксизм и интерпретация культуры. 2014

Еще по теме ВООБРАЖАЕМОЕ И СИМВОЛИЧЕСКОЕ УЛАКАНА:

  1. ВООБРАЖАЕМОЕ И СИМВОЛИЧЕСКОЕ УЛАКАНА