<<
>>

ВВЕДЕНИЕ [К КНИГЕ ЖАКА-ФРАНСУА ЛИОТАРА «ПОСТМОДЕРНИСТСКОЕ СОСТОЯНИЕ: ДОКЛАД О ЗНАНИИ»]

Данный казалось бы нейтральный обзор значительного объема материала по современной науке и проблемам знания и ин­формации при ближайшем рассмотрении оказывается неким перекрестком, где скрещиваются и проблематизируют друг друга различные темы — различные книги.
Ведь рассмотрение Жаном-Франсуа Лиотаром последствий новых взглядов на на­учное исследование и его парадигмы, начало которым было по­ложено такими теоретиками как Томас Кун и Пол Фейерабенд, является также плохо замаскированной полемикой с Юргеном Хабермасом, с его понятием «кризиса легитимации» и видением «свободного от помех», прозрачного, в полной мере коммуни­кационного общества. Между тем заглавие книги, где со всей очевидностью и провокационно представлена модная тема постмодернизма, поворачивает эту проблему, по крайней мере имплицитно, в направлении эстетики и экономики, поскольку постмодернизм в его обычном понимании предполагает ради­кальный разрыв как с доминирующей культурой и эстетикой, так и с совершенно другим моментом социально-экономической организации, с которым сравниваются его собственные струк­турные новообразования: новый социальный и экономический момент (или даже система), который называли обществом средств коммуникации, «обществом спектакля» (Ги Дебор), обществом потребления (societede consummation), «бюрократиче­ским обществом контролируемого потребления» (Анри Лефевр) или «постиндустриальным обществом» (Дэниел Белл). Можно

также признать, что это якобы специальное и беспристрастное научное руководство является одновременно и значительным шагом в развитии философских воззрений самого Лиотара, чей боевой и пророческий голос, знакомый читателям по другим его работам, удивит здесь своей относительной приглушенностью. Наконец, и это тесно связано с последним, «Постмодернистское состояние» дарует нам важные методологические операции, которые хотя и опираются на всю весьма богатую современную традицию нарративного анализа, тем не менее задают сравни­тельно обособленную, неожиданную ноту во всем многообразии современных философских исследований.

Формальный предмет исследования Лиотара — статус науки и техники, технократии и контроля над знанием и информацией сегодня — является, пожалуй, наиболее известным материалом для американского читателя, тем не менее он непосредственно и поучительно вводит и во все другие темы, которые я только что перечислил. «Делание науки», например, предполагает свой особый тип легитимации (почему так сложилось, что наши студенты не проводят лабораторных работ по алхимии? почему Иммануил Великовски считается эксцентриком?) и поэтому может быть исследовано как часть более широкой политической проблемы легитимации всего социального устройства (тема, которая, будучи сформулирована с помощью именно этого кода или терминологии, ассоциируется с работами Хабермаса). Дела­ние «нормальной» науки и участие в законном и упорядоченном общественном воспроизводстве являются, таким образом, двумя явлениями — вернее, двумя тайнами — которые должны были бы пролить свет друг на друга.

Но, как напоминает нам термин кризис в заглавии книги Хабермаса[288], а также приставка пост-в заглавии у Лиотара, леги­тимация как проблема и объект исследования обретает контуры только в тот момент, когда она ставится под вопрос. Что каса­ется науки, то основными симптомами этого кризиса являются исторические теории Куна и Фейерабенда: видимо, гораздо менее важно решить, означают ли эти теории, что мы сегодня в состоянии продумать или концептуально осмыслить научное исследование совершенно по-другому, чем в ньютоновскую эпоху, или же, наоборот, что мы сегодня на деле делаем науку по-другому. Во всяком случае, этот «разрыв» смыкается теперь с другими темами очерка Лиотара посредством события, обыч­но рассматриваемого как главным образом эстетическое, хотя оно имеет и непосредственные философские и идеологические аналоги: я имею в виду так называемый кризис репрезентации, когда по сути реалистическая эпистемология, которая основы­вается на понимании репрезентации как воспроизведения — для субъективности — расположенной вне нее объективности, создает теорию познания и искусства как зеркала, отражения, фундаментальными оценочными категориями которой являются адекватность, точность и собственно Истина.

Именно в терминах этого кризиса и был описан переход в истории форм от романного «реализма» (в понимании Лукача) к различным ныне классиче­ским «высоким» модернизмам: когнитивная задача науки, однако, показалось бы еще более катастрофически ослабленной анало­гичным переходом от репрезентативной к нерепрезентативной практике. Лиотар здесь искусно «сохраняет» связность научного исследования и эксперимента, переформулируя их кажущуюся ныне не- или постреференциальной «эпистемологию» в терминах лингвистики и, в частности, теории перформатива (Дж. Л. Ости­на), для которой обоснование научной работы состоит не в том, чтобы продуцировать адекватную модель или копию некоторой внешней реальности, но, скорее, в том, чтобы просто производить больше работы, генерировать новые и свежие научные enonces, или утверждения, заставить вас приходить к «новым идеям» (П. Б. Медавар) или, лучше всего (и возвращаясь к более знакомой эстетике высокого модернизма), снова и снова «видеть новое»: «Аи fond de l’lnconnu pour trouver du nouveau!»[289].

Как бы ни понимался и ни оценивался этот новый способ повторной легитимации современной науки — а он имеет много семейных сходств повсюду в современной мысли[290]

ретроспективно он позволяет Лиотару дать общий нарративный анализ предшествующих форм научной легитимации, коллапс которых в наше время навязывает столь отчаянные решения, столь замечательные спасательные действия за минуту до гибели.

Два великих легитимирующих «мифа», или нарративных архетипа (recits[291]), также представляют известную сложность, поскольку они воспроизводят денотативную аргументацию этой книги в виде коннотативной или самореферентной спирали. Ведь два великих мифа, разъединяемых Лиотаром и определя­емых как альтернативные обоснования институционального научного исследования вплоть до нашего времени, — миф об освобождении человечества и миф об умозрительном единстве всего знания (qua[292] философской системы) — являются также национальными мифами и воспроизводят ту самую полемику, в которую Лиотар своей книгой хочет включиться.

Первый — политический, боевой, напористый — представляет, конечно, традицию французского 19 века и Французской революции, тра­дицию, для которой философия уже есть политика и в которой самому Лиотару безусловно должно быть отведено место. Второй является, конечно, немецкой и гегельянской традицией — созер­цательной, организованной, скорее, вокруг ценности целостно­сти, чем причастности, традицией, наследником которой — хотя и косвенным — еще остается Хабермас, философский противник Лиотара. Данный конфликт может быть обострен и углублен, если заменить упомянутые имена еще более авторитетными, за которыми стоят еще более ярко выраженные философские раз­ногласия: сравните, например, влиятельный гимн шизофрении Жиля Делёза (например, в «Анти-Эдипе») с не менее влиятель­ным и показательным обличением Т. Адорно культурного ове­ществления и фетишизации. Эту оппозицию можно повернуть и в психоаналитическом направлении, и в этом случае типично французское утверждение о «децентрированном субъекте», или об иллюзии связного Я или эго, противопоставляется более тра­диционной защите психической «автономии» у представителей Франкфуртской школы.

И все же эти традиции совсем не являются такими последова­тельными и симметричными, какими я их только что представил.

В конце концов Лиотар пишет в русле известного французского «постмарксизма», а именно мощной реакции на всех уровнях против различных марксистских и коммунистических традиций во Франции. Ее главной мишенью на философском уровне является концепция «тотальности» у Гегеля и Лукача (часто опрометчиво считавшаяся однопорядковой, на политическом уровне, со сталинизмом или даже ленинской партией). Фило­софский разрыв самого Лиотара с марксизмом (а он был членом влиятельной группы «Socialisme ou barbarie»[293] в 1950-х — начале 1960-х гг.[294]) в значительной мере предвосхищает более поздний маккартизм во Франции (в свою очередь сменившийся последу­ющей неожиданной победой социалистов на выборах в 1981 г.); но он явно объясняет ситуацию, при которой Хабермас может еще представлять тотализующую и диалектическую немецкую традицию, тогда как философское отношение самого Лиотара к политизированной французской традиции оказалось зна­чительно более проблематичным и сложным.

Действительно, чуть ниже я хочу показать, что один важный «либидинальный» подтекст настоящей книги представляет собой, в частности, сим­волическое усилие по прояснению данного запутанного сюжета. В любом случае представление Хабермаса об эволюционном со­циальном скачке в нового типа рациональное сообщество, опре­деляемое в коммуникативных терминах как «коммуникативная общность тех вовлеченных, кто, в качестве участников прак­тического дискурса, проверяет обоснованность нормативных притязаний и в той мере, в какой признает их обоснованными, приходит к убеждению, что в данных обстоятельствах предла­гаемые нормы “справедливы”»[295], недвусмысленно отвергается здесь Лиотаром как неприемлемый пережиток «тотализующей» философской традиции и как валоризация конформистских,

если не «террористических», идеалов консенсуса. (В сущно­сти, поскольку Хабермас обращается также к освободительной риторике, в некотором смысле, с точки зрения Лиотара, эта философская позиция объединяет все что есть неприемлемого в обеих традициях и мифах о легитимации.)

Однако прежде чем исследовать позицию, исходя из кото­рой высказываются такие критические замечания, мы должны обратиться, по крайней мере мимоходом, к развернутой здесь методологической перспективе, где легитимация обеспечивается в терминах уже описанных двух типов главных нарративов. При­знание во Франции таких англо-американских лингвистических понятий, как «перформатив» Остина, сегодня в значительной степени является свершившимся фактом (хотя это и весьма не­ожиданный результат развития). В более общем плане лингви­стические измерения того, что принято называть французским структурализмом, и, по видимости, более статичные возможности господствовавшей семиотики за последние годы были скорректи­рованы и усилены возвратом к прагматике, к анализу языковых ситуаций и игр, а также самого языка как изменчивого обмена между говорящими, чьи высказывания теперь рассматриваются не столько как процесс передачи информации и сообщений или в качестве некоторой сети знаков и даже означающих систем, сколько как (если воспользоваться одним из любимых образов Лиотара) «трюкачество», обыгрывание коммуникативного со­перника, в сущности конфликтные отношения между ловка­чами — а не как идущая по накатанному безмолвная передача монеты (ср.

суждение Малларме о денотативной речи10). Мы уже отметили, что Лиотар возводит «перформатив» в фундамен­тальный принцип современной науки как таковой; однако еще удивительнее в его методологической перспективе — и действи­тельно, он является, насколько мне известно, одним из немногих серьезных профессиональных философов (вспоминаются также Поль Рикер и Аласдейр Макинтайр), кто формально сделал это важнейшее заключение, — еще удивительнее то, каким образом нарратив утверждается не просто в качестве важной новой об­ласти исследования, но много шире — в качестве центрального образца человеческого сознания и способа мышления, столь же законного, как и абстрактно-логическое мышление.

Пространное методологическое отступление обосновыва­ет это суждение, которое тотчас само становится своего рода полноправным историческим нарративом, поскольку очевид­но — особенно в контексте рассмотрения науки — что одним из свойств, характерных для более «научных» периодов истории, и особенно для самого капитализма, является относительное ослабление прав нарративного, или повествовательного, знания перед лицом прав абстрактных, денотативных или логических и когнитивных процедур, которые обычно ассоциируются с на­укой и позитивизмом. Это отступление в очередной раз услож­няет аргументы «Постмодернистского состояния», поскольку оно само становится симптомом состояния, которое стремится диагностировать — его возвращение к нарративной аргумен­тации является столь же полноправным примером кризиса легитимации прежнего когнитивного и эпистемологического научного мировоззрения, как и любое другое продвижение, упомянутое в этом тексте. Лиотар действительно усматривает одну недавнюю инновацию в анализе науки как оценки науч­ных экспериментов в множестве тех более мелких нарративов, или рассказов, которые надо создать. С другой стороны, как ни парадоксально, это возрождение по существу нарративного представления об «истине», а также жизнеспособность малых нарративных единиц, локально действующих повсюду в совре­менной социальной системе, сопровождаются своего рода более глобальным или тотальным «кризисом» нарративной функции в целом, поскольку, как мы видели, старые господствующие нарративы легитимации больше уже не могут служить научному исследованию — как и, надо думать, чему-либо еще (например, мы уже не верим в политическую и историческую телеологию, в великих «деятелей» и «субъектов» истории — национальное государство, пролетариат, партию, Запад и т. д.). Это поверх­ностное противоречие можно разрешить, на мой взгляд, если сделать еще один шаг, который Лиотар, похоже, не хочет сделать в данном тексте, а именно — постулировать не исчезновение великих главных нарративов, но как бы их уход в подполье, их сохраняющуюся, но теперь уже бессознательную эффективность как способа «обдумывать» нашу нынешнюю ситуацию и дей­ствовать в ней. Это продолжение существования похороненных главных нарративов в том, что в другом месте я назвал нашим

«политическим бессознательным», я попытаюсь вкратце про­демонстрировать также в связи с настоящим текстом.

Самое поразительное в лиотаровском различении между повествованием и «научной» абстракцией — неожиданное движение в сторону ницшеанской исторической тематики. В результате, действительно, с точки зрения Лиотара, фунда­ментальное различие между этими двумя формами знания лежит в их отношении к темпоральное™ и, в частности, к удержанию прошлого. Нарратив, формальные свойства которого становятся ярко выраженными в просодии и ритмических особенностях традиционных рассказов, поговорок и т. п., характеризуется здесь как способ потребления прошлого, как способ забывания: «По мере того, как метр одерживает верх над ударением во всех звуковых, речевых или неречевых, обстоятельствах, темп пере­стает быть подпоркой запоминания и превращается в древнее от­бивание ударов, которое за отсутствием заметной разницы между периодами не позволяет их просчитывать и заставляет забыть о них»[296] (гл. 6). Вспоминается прекрасный и все еще влиятель­ный очерк Ницше об истощающем воздействии историографии и верности прошлому и мертвым, чему, видимо, способствует одержимость историей. Ницшеанская «способность забывать прошлое» — в качестве приготовления к грядущему появлению вида сверхчеловека — здесь парадоксальным образом получает новое употребление в качестве свойства самой повествователь­ное™, тех самых нарративов, героических и иных, в которых нас учили видеть форму хранилища древних данных или форму социального воспроизводства. Во всяком случае, такая формулировка совершенно отчетливо достигает радикального различения между потреблением прошлого в нарративе и его хранением, накоплением и капитализацией в «науке» и науч­ной мысли — некоего способа понимания, который, подобно первому избыточному продукту на экономическом уровне, будет постепенно определять широкий диапазон более слож­ных и широких институциональных объективаций — сначала в письме; затем в библиотеках, университетах, музеях; включая

прорыв, в нашу эпоху, к микропамяти, оцифрованным данным и банкам данных ранее невообразимых масштабов, контроль или даже право собственности в отношении которых является, о чем предупреждали нас Герберт Шиллер и другие (и что совершенно отчетливо понимает Лиотар), одним из решающих политических вопросов нашего времени.

Мы возвращаемся тем самым к тематике науки и знания в его социальной форме: той, что поднимает вопросы о социальном классе: является ли технократия, порождаемая таким главен­ством знания, бюрократией или же самостоятельным новым классом? — и о социально-экономическом анализе: является ли данная стадия развитого индустриального общества струк­турным вариантом классического капитализма или сменой и за­рождением совершенно новой социальной структуры, в которой, как утверждали Дэниел Белл и другие теоретики концепции собственно «постиндустриального общества», именно наука, знание, технологическое исследование, а не индустриальное производство и извлечение прибавочной стоимости, являются отныне предельной «определяющей инстанцией»?

На самом деле, эти различные и частично совпадающие во­просы поднимаются одновременно благодаря тем двум теоре­тическим проблемам, которые Лиотар к его чести не стремится здесь безоговорочно разрешить. В конечном счете речь идет о проблеме природы способа производства и, в частности, ка­питалистического способа производства, а также структурных изменений, которые он допускает. Вопрос, следовательно, можно переформулировать как вопрос о марксизме: сохраняют ли категории, разработанные им для анализа классического ка­питализма, свою обоснованность и объяснительную силу, когда мы обращаемся к сегодняшним многонациональным и инфор­мационным обществам с их технологиями «третьего поколения»? Сохранение актуальности проблем власти и контроля, особенно при возрастающей монополизации информации частным биз­несом, казалось бы, делает неизбежным утвердительный ответ и вновь подтверждает привилегированный статус марксизма как способа анализа капитализма как такового.

Но часто полагают, что этот вопрос влечет за собой и другую группу ответов и выводов, связанных с концом капитализма, возможностью революции и, в первую очередь, с сохраняющей­ся функцией промышленного рабочего класса как основного революционного «субъекта истории». По крайней мере исто­рически интеллектуалы и борцы имели возможность признать объяснительную силу марксизма как наиболее адекватного способа анализа капитализма (включая тот особый социаль­ный момент, каким является наше собственное общество) и в то же время отказаться от традиционного марксистского видения революции и социализма, основываясь главным об­разом на убеждении, что промышленный рабочий класс (во всяком случае, определяемый своей сопряженностью с про­изводственными технологиями первого и второго типа, а не с третьей их разновидностью, кибернетической или ядерной) более не занимает стратегического властного положения в этой общественной формации. Более сильная теоретическая форма этого утверждения вытекала бы тогда из представления, что общественные классы — классического типа, как они опреде­ляются в марксизме — сегодня уже не действуют как таковые, скорее, они вытеснены другими, неклассовыми образованиями вроде бюрократии и технократии (и такова, по всей видимости, была позиция Лиотара, чья созидательная политическая работа в группе «Socialisme ou barbarie» была связана как раз с анализом бюрократии в восточноевропейских странах).

Вопрос об общественном классе, и в частности о «пролета­риате» и его существовании, безнадежно запутывается, когда в таких аргументах проблема теоретической категории анализа (общественный класс) объединяется с эмпирическим вопросом о настроениях и влиянии рабочих в том или ином современном обществе (они уже не революционны, они обуржуазились и т. д.). Более ортодоксальные марксисты согласятся с наиболее ради­кальными пост- и антимарксистскими позициями по крайней мере в том, что марксизм как последовательная философия (или, еще лучше, как «единство теории и практики») полностью определяется проблемой общественного класса.

Здесь можно сказать, по крайней мере, что благодаря тео­ретическому осмыслению Эрнстом Мэнделом третьей стадии капитализма, отличной от классического, или рыночного, ка­питализма, проанализированного в самом «Капитале», а также от монополистической стадии, или стадии «империализма», как назвал ее Ленин, сегодня существует чисто марксистская альтернатива не- или антимарксистским теориям «потребитель­ского» и «постиндустриального» общества, теориям, наиболее

влиятельной из которых несомненно является теория Дэниела Белла. Мэндел действительно стремится показать, что все ха­рактеристики, мобилизованные Беллом с целью доказательства конца капитализма как такового — в частности, беспрецедент­ное первенство науки и технических изобретений, равно как и технократии, возникшей благодаря их привилегированному положению, а также переход от прежних индустриальных техно­логий к новейшим информационным — могут быть объяснены в классической марксистской терминологии как показатели новой, могучей, не знающей аналогов глобальной экспансии ка­питализма, который теперь уже проникает в бывшие до сих пор докапиталистическими анклавы сельского хозяйства «Третьего мира» и культуры «Первого мира», где, иными словами, капитал еще более безоговорочно подчиняет своему господству Природу и Бессознательное: «Этот новый период (1940—1965 гг.) харак­теризовался, среди прочего, тем, что наряду с промышленными потребительскими товарами машинного производства (как это было с начала 19 века) и машинами машинного производства (с середины 19 века) мы обнаруживаем теперь произведенные машинами сырье и пищевые продукты. Поздний капитализм, отнюдь не являющий собой “постиндустриальное” общество, предстает тем самым как период, когда впервые все отрасли экономики полностью индустриализированы; к этому можно добавить и возрастающую механизацию сферы обращения (за исключением чисто ремонтных услуг) и возрастающую механи­зацию надстройки»12.

Эта характеристика также вполне согласуется с разработан­ной Франкфуртской школой концепцией «индустрии культуры» и проникновения товарного фетишизма в те сферы воображения и психики, которые со времен классической немецкой филосо­фии всегда рассматривались как последняя неприступная кре­пость на пути индустриальной логики капитала. Проблемой для подобных концепций — и для промежуточных формулировок, например утверждения Ги Дебора, что «образ является послед­ней стадией товарного овеществления» — остаются, безусловно, затруднительность концептуального увязывания культурных и информационных товаров с трудовой теорией стоимости, методологическая проблема согласования количественного

анализа, в частности рабочего времени (или продажи рабочей силы столькими отдельными частями), с природой «умственно­го» труда и нефизических, неизмеряемых «товаров» типа единиц информации либо «продуктов» коммуникации и развлечения. С другой стороны, полагание категории «способ производства» в качестве фундаментальной категории марксистского соци­ального анализа и интерес к «проблематике», предлагающей подобные системные вопросы о современном обществе, ви­димо, будут оставаться существенно важными для политиков, которые сохраняют приверженность радикальным социальным преобразованиям. В сущности, именно как вклад в эту общую проблематику и ценна небольшая книжка Лиотара, несмотря на то что ее автор, как мы вскоре увидим, никоим образом не причисляет себя к революционерам традиционного толка.

Если меняющийся статус науки и знания (и, соответственно, экспертов) подводит нас к вопросу о природе данного способа производства как системы и функционального целого, то этот второй, более широкий вопрос возвращает нас, пусть и дальним окольным путем, к проблеме культуры и, в частности, к про­блеме существования или отсутствия некоторой собственно «постмодернистской» культуры. Ведь хотя категория способа производства иногда неверно понималась как узко экономи­ческая и «производственная», ее адекватное объяснение явно требует структурного изучения и анализа надстроечных уров­ней данной общественной формации, а также, самое главное, функции и места, отводимых культуре как таковой: удовлетво­рительная модель конкретного способа производства не может быть построена без теории исторически и диалектически спец­ифической и уникальной роли «культуры» в этой модели.

Здесь обзор книги Лиотара становится мучительным и в ко­нечном счете разочаровывающим; ведь формальное ограничение его очерка проблемой «знания» ведет к исключению области культуры, которая имела для него огромное значение в других его работах, поскольку он принадлежит к числу современных мыслителей, самым глубоким образом интересующихся со­временным авангардным и экспериментальным искусством во всем его объеме и многообразии. Однако именно этот интерес к экспериментальному и новому порождает эстетику, значитель­но более тесно связанную с традиционной идеологией самогб высокого модернизма, чем с нынешними разновидностями постмодернизма, а также — хотя это достаточно парадоксаль­но — очень тесно связанную с концепцией революционной природы высокого модернизма, которую Хабермас полностью унаследовал от Франкфуртской школы.

Таким образом, хотя Лиотар в полемике поддерживал лозунг «постмодернизма» и участвовал в защите некоторых его наиболее противоречивых произведений, в действительности он вовсе не желает постулировать постмодернистскую стадию как радикально отличную от периода высокого модернизма и предполагающую коренной исторический и культурный разрыв с последним[297] [298]. Рас­сматривая постмодернизм, скорее, как недовольство распадом того или иного модернистского стиля — как момент в перманент­ной «революции» и обновлении высокого модернизма, который сменяется свежим всплеском формотворчества — он суммирует характеристику постмодернизма в некоей поразительной форме, определяя его не как то, что следует за модернизмом и его спец­ифическим кризисом легитимации, но, скорее, как циклический момент, возвращающийся всякий раз перед появлением совер­шенно новых модернизмов в более строгом смысле.

Итак, здесь в какой-то мере воспроизводится прославление модернизма таким, каким он виделся его первым идеологам, — как постоянной и все более динамичной революции языков, форм и художественных вкусов (тогда еще не связываемой с коммерче­скими революциями в моде и дизайне товаров, которые мы уже стали понимать как имманентный ритм самого капитализма), — к которой последующая волна более явно левых и часто марксист­ских идеологов и эстетиков после Второй мировой войны добавит отчетливо политическое измерение — так что революционная эстетика модерна иногда будет пониматься Франкфуртской шко­лой, но также группами Тель Кель и Скрин, в более буквальном смысле как критическое отрицание, если не прямая социальная и психологическая трансформация. Эстетика самого Лиотара сохраняет многое от этого протополитического пафоса; в своей приверженности культурным и формальным инновациям он все еще возвеличивает культуру и ее возможности во многом так же, как это делал западный авангард начиная с fin de siecleы.

С другой стороны, может показаться, что сближение постмо­дернизма с предшествующей концепцией высокого модернизма с ее негативным, критическим и революционным запалом де- проблематизирует значительно более интересную и сложную ситуацию, которая является частью дилеммы, поставленной «поздним капитализмом» (потребительским, индустриальным обществом и т. п.) в тех других областях науки и техники, про­изводства, социального изменения и проч. В этой связи мне представляется, что Хабермас — работавший, несомненно, в значительно более удушливой маккартистской атмосфере Федеративной Республики — весьма тонко понимает, каковы политические ставки в этом, казалось бы, теоретическом во­просе, причем Лиотар не вполне готов признать за ним эту заслугу. Ведь для Хабермаса, действительно, постмодернизм предполагает открытое отрицание модернистской традиции — возрождение неприятия филистером, или Spiessbilrger[299], среднего класса модернистских ценностей и форм и в качестве такового выражение нового социального консерватизма[300].

Его диагноз подтверждается той областью, в которой вопрос о постмодернизме был поставлен наиболее остро, а именно архитектурой[301], где мастера высокого модернизма, архитек­торы международного стиля — Ле Корбюзье, Франк Ллойд Райт — были как раз революционерами в рассмотренных выше смыслах: сторонниками новых форм и преобразований архи­тектурного пространства, которые, как можно было ожидать, самим фактом своего существования смогут преобразовать общественную жизнь в целом и, заменяя политическую рево­люцию (по выражению Ле Корбюзье), выступить ее субститу­тами (но в данной форме эта мысль так же стара, как «Письма об эстетическом воспитании человека» Шиллера). Безусловно, постмодернизм означает возвращение всех старых антимодер- нистских предрассудков (как у Тома Вульфа в недавнем очерке «От стиля “Баухауз” к нашему дому»), но объективно он был также признанием серьезного поражения с той точки зре­ния, что была задана самими архитекторами: новые здания

Ле Корбюзье и Райта в конечном счете не изменили мир, и даже не улучшили захламленное пространство позднего капитализма, тогда как мисовские башни, воплощение «нулевой степени» (в духе Малларме), совершенно неожиданно произвели настоя­щее засилье ужаснейших стеклянных коробок во всех основных городских центрах мира. И в этом смысле высокий модернизм может быть безоговорочно объявлен мертвым и устаревшим: его утопические амбиции оказались неосуществимыми, а новые формы — исчерпанными.

Однако совсем не это заключение Хабермас и Лиотар вы­водят из того, чтб они расценивают, каждый по-своему, как постмодернистское движение: для них обоих возврат к прежне­му критическому высокому модернизму еще возможен, точно так же (столь же анахронично) как для Лукача, работавшего на пике эпохи высокого модернизма, еще можно было вернуться к старому предмодернистскому реализму. Но если мы хотим — как Хабермас и Лиотар — постулировать появление некоего нового состояния общественных отношений (даже оставляя в стороне вопрос, следует ли рассматривать его как новый полноправный способ производства или нет), то не будет, видимо, излишней дерзостью говорить о некотором эквивалентном изменении самой роли и динамики собственно культурного производства, о таком изменении, которое действительно можно было бы принять во внимание диалектически, без ненужного морализирования. Постмодернистская архитектура, например, предстает перед нами как своеобразный аналог неоклассицизма, игра («истори- цистской») аллюзии и цитаты, которая отвергает былую строгость высокого модернизма и которая сама, похоже, суммирует целый спектр традиционных западных эстетических стратегий: отсюда маньеристский постмодернизм (Майкл Грейвз), барочный пост­модернизм (в Японии), постмодернизм в стиле рококо (Чарльз Мур), неоклассицистский постмодернизм (французы, в частности Кристиан де Порзампарк) и, возможно, даже постмодернизм сти­ля «высокого модернизма», где сам модернизм является объектом постмодернистского пастиша. Налицо богатое и творческое дви­жение прекраснейшей эстетической игры и наслаждения, движе­ние, которое, пожалуй, можно сходу охарактеризовать как единое целое благодаря двум важным свойствам: первое из них — отказ от протополитического призвания и террористической установки прежнего модернизма, а второе — утрата всего аффективного (глубины, тревоги, страха, переживания грандиозно-величе­ственного), отличавшего высокий модернизм, и его замена тем, что Кольридж назвал бы фантазией, а Шиллер — эстетической игрой, приверженностью поверхности и поверхностному во всех смыслах этого слова.

Однако именно к поверхностному (во всех этих смыслах) призывает нас известный французский постструктурализм, не ис­ключая и ранних работ самого Лиотара: но в этот момент эстетика уступает место этике, в которой проблема постмодерна (даже в его связи с новыми формами науки и знания) становится проблемой более глубинного отношения к новой общественной формации — в этот момент, наконец, то, что я назвал глубоко вытесненным, или похороненным, символическим нарративом «Постмодер­нистского состояния», в полной мере дает знать о себе.

Здесь, по-видимому, прослеживается связь Лиотара с «Анти- Эдипом» Жиля Делёза и Феликса Гватгари, которые в конце своей работы тоже предупреждали, что предложенная ими шизофрени­ческая этика вовсе не является революционной, но представляет собой способ выживания при капитализме, производства свежих желаний в структурных рамках капиталистического способа производства как такового[302]. Восхваление Лиотаром такого рода этики достигает наибольшей яркости в контексте уже упомяну­того отказа от сообщества консенсуса Хабермаса, где Лиотар про­рочески утверждает позитивность растворения Я во множество сетей и отношений, противоречивых кодов и пересекающихся сообщений (гл. 4). Не удивительно, что этот взгляд определит и итоговое представление Лиотара о науке и знании сегодня как поисках не консенсуса, но как раз «нестабильности», как практике паралогизма, смысл которой не в том, чтобы достичь согласия, а в том, чтобы разрушить изнутри те самые рамки, которые были установлены для предшествующей «нормальной науки». Риторика, которая все это передает, — риторика борь­бы, конфликта, агонистического в квазигероическом смысле; не надо забывать и о связанном с этим взгляде Лиотара на греческую философию, которая не была доминирующей (сто­ики, киники, софисты), как партизанскую войну маргиналов, чужаков, не-греков против сплоченного и репрессивного Ордена Аристотеля и его последователей[303]. С другой стороны, эстетика иногда выступает неприятным зеркалом; и нам нужно, пожалуй, хотя бы на мгновение задуматься над особой гармонией между «свободной игрой» науки у Лиотара и тем, как постмодернист­ская архитектура наставляет нас «учиться у Лас-Вегаса» (Роберт Вентури) и «чувствовать себя как дома в нашем отчужденном бытии» (Маркс о гегелевской концепции абсолютного духа). Во всяком случае, таков глубочайший, наиболее противоречи­вый, но и наиболее важный уровень книги Лиотара: уровень нарратива, который — как всякий нарратив — должен создавать иллюзию «воображаемого разрешения реальных противоречий» (Леви-Стросс).

Привходящую сюда проблему формы можно выразить следу­ющим образом: как обойтись без нарратива посредством самого нарратива? На политическом и социальном уровне, действи­тельно, нарратив в некотором смысле всегда означал отрицание капитализма: с одной стороны, например, нарративное знание противопоставляется здесь «научному», или абстрактному, знанию, как докапитализм собственно капитализму. Однако — как стало ясно, когда нарративные легитимации самой науки были воскрешены в момент их кризиса и распада — нарратив обозначает также нечто вроде телеологии. Великими господ­ствующими нарративами здесь являются те, которые полагают, что возможно нечто помимо капитализма, нечто в корне иное; и они также «легитимируют» практику, посредством которой политические борцы стремятся сделать реальным этот в корне иной будущий общественный порядок. Однако оба господству­ющих нарратива науки стали для современных интеллектуалов особенно отталкивающими и вызывающими замешательство: риторика освобождения, например, с пылкой амбивалентно­стью разоблачается Мишелем Фуко в первом томе его «Истории сексуальности»; тогда как риторика целостности и тотализации, выведенная из того, что я назвал немецкой или гегельянской традицией, является объектом своего рода инстинктивного, или автоматического, разоблачения едва ли не у всех и каждого.

Стойкая приверженность Лиотара нарративному анализу в ситуации, когда нарративы как таковые кажутся более невоз­можными, является его декларацией о намерении оставаться на почве политики и спора; иными словами, избежать одного воз­можного и даже логичного решения дилеммы, которое сделало бы его, подобно Дэниелу Беллу, идеологом технократии и апо­логетом системы как таковой. А для этого он переносит прежние идеологии эстетики высокого модернизма, прославление его революционной мощи, на саму науку и научное исследование. И как раз безграничная способность последних к инновации, изменению, разрывам и обновлению придаст системе, которая в противном случае будет репрессивной, неотчуждаемое возбуж­дение от нового и «неизвестного» (последнее слово встречается в тексте Лиотара), а также от риска, отрицания конформизма и разнообразия желаний.

К сожалению, другая ценность, тоже отстаиваемая в заклю­чительной части книги — ценность справедливости — имеет тенденцию (как и во всех интересных нарративах) отражаться на книге и подрывать ее кажущиеся достоверности. Динамика вечного изменения, как показал Маркс в «Манифесте...», не является неким посторонним ритмом в капитале — ритмом, ха­рактерным для неинструментальных форм деятельности, каковы наука и искусство, — но является, скорее, самой «перманентной революцией» капиталистического способа производства как такового: в ней упоение революционным динамизмом говорит о полученном в качестве бонуса удовольствии и о вознаграж­дении за социальное воспроизводство самой системы. Момент истины, в этом отношении, наступает тогда, когда вопрос о собственности и контроле над новыми информационными банками — о прибыльности новой технологической и инфор­мационной революции — возвращается на этих последних страницах с удвоенной силой: дистопическая перспектива глобальной частной монополии на информацию существенно перевешивает удовольствия от паралогизмов и от «анархистской науки» (Фейерабенд). Однако не приходится ожидать, что эта монополия, как и вся остальная система частной собственности, будет преобразована технократической элитой, пусть даже ве­ликодушной; ей может бросить вызов только подлинно полити­ческое действие — а не символическое или протополитическое.

<< | >>
Источник: Джеймисон Ф.. Марксизм и интерпретация культуры. 2014

Еще по теме ВВЕДЕНИЕ [К КНИГЕ ЖАКА-ФРАНСУА ЛИОТАРА «ПОСТМОДЕРНИСТСКОЕ СОСТОЯНИЕ: ДОКЛАД О ЗНАНИИ»]:

  1. ВВЕДЕНИЕ [К КНИГЕ ЖАКА-ФРАНСУА ЛИОТАРА «ПОСТМОДЕРНИСТСКОЕ СОСТОЯНИЕ: ДОКЛАД О ЗНАНИИ»]