ВВЕДЕНИЕ [К КНИГЕ ЖАКА-ФРАНСУА ЛИОТАРА «ПОСТМОДЕРНИСТСКОЕ СОСТОЯНИЕ: ДОКЛАД О ЗНАНИИ»]
также признать, что это якобы специальное и беспристрастное научное руководство является одновременно и значительным шагом в развитии философских воззрений самого Лиотара, чей боевой и пророческий голос, знакомый читателям по другим его работам, удивит здесь своей относительной приглушенностью. Наконец, и это тесно связано с последним, «Постмодернистское состояние» дарует нам важные методологические операции, которые хотя и опираются на всю весьма богатую современную традицию нарративного анализа, тем не менее задают сравнительно обособленную, неожиданную ноту во всем многообразии современных философских исследований.
Формальный предмет исследования Лиотара — статус науки и техники, технократии и контроля над знанием и информацией сегодня — является, пожалуй, наиболее известным материалом для американского читателя, тем не менее он непосредственно и поучительно вводит и во все другие темы, которые я только что перечислил. «Делание науки», например, предполагает свой особый тип легитимации (почему так сложилось, что наши студенты не проводят лабораторных работ по алхимии? почему Иммануил Великовски считается эксцентриком?) и поэтому может быть исследовано как часть более широкой политической проблемы легитимации всего социального устройства (тема, которая, будучи сформулирована с помощью именно этого кода или терминологии, ассоциируется с работами Хабермаса). Делание «нормальной» науки и участие в законном и упорядоченном общественном воспроизводстве являются, таким образом, двумя явлениями — вернее, двумя тайнами — которые должны были бы пролить свет друг на друга.
Но, как напоминает нам термин кризис в заглавии книги Хабермаса[288], а также приставка пост-в заглавии у Лиотара, легитимация как проблема и объект исследования обретает контуры только в тот момент, когда она ставится под вопрос. Что касается науки, то основными симптомами этого кризиса являются исторические теории Куна и Фейерабенда: видимо, гораздо менее важно решить, означают ли эти теории, что мы сегодня в состоянии продумать или концептуально осмыслить научное исследование совершенно по-другому, чем в ньютоновскую эпоху, или же, наоборот, что мы сегодня на деле делаем науку по-другому. Во всяком случае, этот «разрыв» смыкается теперь с другими темами очерка Лиотара посредством события, обычно рассматриваемого как главным образом эстетическое, хотя оно имеет и непосредственные философские и идеологические аналоги: я имею в виду так называемый кризис репрезентации, когда по сути реалистическая эпистемология, которая основывается на понимании репрезентации как воспроизведения — для субъективности — расположенной вне нее объективности, создает теорию познания и искусства как зеркала, отражения, фундаментальными оценочными категориями которой являются адекватность, точность и собственно Истина.
Именно в терминах этого кризиса и был описан переход в истории форм от романного «реализма» (в понимании Лукача) к различным ныне классическим «высоким» модернизмам: когнитивная задача науки, однако, показалось бы еще более катастрофически ослабленной аналогичным переходом от репрезентативной к нерепрезентативной практике. Лиотар здесь искусно «сохраняет» связность научного исследования и эксперимента, переформулируя их кажущуюся ныне не- или постреференциальной «эпистемологию» в терминах лингвистики и, в частности, теории перформатива (Дж. Л. Остина), для которой обоснование научной работы состоит не в том, чтобы продуцировать адекватную модель или копию некоторой внешней реальности, но, скорее, в том, чтобы просто производить больше работы, генерировать новые и свежие научные enonces, или утверждения, заставить вас приходить к «новым идеям» (П. Б. Медавар) или, лучше всего (и возвращаясь к более знакомой эстетике высокого модернизма), снова и снова «видеть новое»: «Аи fond de l’lnconnu pour trouver du nouveau!»[289].Как бы ни понимался и ни оценивался этот новый способ повторной легитимации современной науки — а он имеет много семейных сходств повсюду в современной мысли[290] —
ретроспективно он позволяет Лиотару дать общий нарративный анализ предшествующих форм научной легитимации, коллапс которых в наше время навязывает столь отчаянные решения, столь замечательные спасательные действия за минуту до гибели.
Два великих легитимирующих «мифа», или нарративных архетипа (recits[291]), также представляют известную сложность, поскольку они воспроизводят денотативную аргументацию этой книги в виде коннотативной или самореферентной спирали. Ведь два великих мифа, разъединяемых Лиотаром и определяемых как альтернативные обоснования институционального научного исследования вплоть до нашего времени, — миф об освобождении человечества и миф об умозрительном единстве всего знания (qua[292] философской системы) — являются также национальными мифами и воспроизводят ту самую полемику, в которую Лиотар своей книгой хочет включиться.
Первый — политический, боевой, напористый — представляет, конечно, традицию французского 19 века и Французской революции, традицию, для которой философия уже есть политика и в которой самому Лиотару безусловно должно быть отведено место. Второй является, конечно, немецкой и гегельянской традицией — созерцательной, организованной, скорее, вокруг ценности целостности, чем причастности, традицией, наследником которой — хотя и косвенным — еще остается Хабермас, философский противник Лиотара. Данный конфликт может быть обострен и углублен, если заменить упомянутые имена еще более авторитетными, за которыми стоят еще более ярко выраженные философские разногласия: сравните, например, влиятельный гимн шизофрении Жиля Делёза (например, в «Анти-Эдипе») с не менее влиятельным и показательным обличением Т. Адорно культурного овеществления и фетишизации. Эту оппозицию можно повернуть и в психоаналитическом направлении, и в этом случае типично французское утверждение о «децентрированном субъекте», или об иллюзии связного Я или эго, противопоставляется более традиционной защите психической «автономии» у представителей Франкфуртской школы.И все же эти традиции совсем не являются такими последовательными и симметричными, какими я их только что представил.
В конце концов Лиотар пишет в русле известного французского «постмарксизма», а именно мощной реакции на всех уровнях против различных марксистских и коммунистических традиций во Франции. Ее главной мишенью на философском уровне является концепция «тотальности» у Гегеля и Лукача (часто опрометчиво считавшаяся однопорядковой, на политическом уровне, со сталинизмом или даже ленинской партией). Философский разрыв самого Лиотара с марксизмом (а он был членом влиятельной группы «Socialisme ou barbarie»[293] в 1950-х — начале 1960-х гг.[294]) в значительной мере предвосхищает более поздний маккартизм во Франции (в свою очередь сменившийся последующей неожиданной победой социалистов на выборах в 1981 г.); но он явно объясняет ситуацию, при которой Хабермас может еще представлять тотализующую и диалектическую немецкую традицию, тогда как философское отношение самого Лиотара к политизированной французской традиции оказалось значительно более проблематичным и сложным.
Действительно, чуть ниже я хочу показать, что один важный «либидинальный» подтекст настоящей книги представляет собой, в частности, символическое усилие по прояснению данного запутанного сюжета. В любом случае представление Хабермаса об эволюционном социальном скачке в нового типа рациональное сообщество, определяемое в коммуникативных терминах как «коммуникативная общность тех вовлеченных, кто, в качестве участников практического дискурса, проверяет обоснованность нормативных притязаний и в той мере, в какой признает их обоснованными, приходит к убеждению, что в данных обстоятельствах предлагаемые нормы “справедливы”»[295], недвусмысленно отвергается здесь Лиотаром как неприемлемый пережиток «тотализующей» философской традиции и как валоризация конформистских,если не «террористических», идеалов консенсуса. (В сущности, поскольку Хабермас обращается также к освободительной риторике, в некотором смысле, с точки зрения Лиотара, эта философская позиция объединяет все что есть неприемлемого в обеих традициях и мифах о легитимации.)
Однако прежде чем исследовать позицию, исходя из которой высказываются такие критические замечания, мы должны обратиться, по крайней мере мимоходом, к развернутой здесь методологической перспективе, где легитимация обеспечивается в терминах уже описанных двух типов главных нарративов. Признание во Франции таких англо-американских лингвистических понятий, как «перформатив» Остина, сегодня в значительной степени является свершившимся фактом (хотя это и весьма неожиданный результат развития). В более общем плане лингвистические измерения того, что принято называть французским структурализмом, и, по видимости, более статичные возможности господствовавшей семиотики за последние годы были скорректированы и усилены возвратом к прагматике, к анализу языковых ситуаций и игр, а также самого языка как изменчивого обмена между говорящими, чьи высказывания теперь рассматриваются не столько как процесс передачи информации и сообщений или в качестве некоторой сети знаков и даже означающих систем, сколько как (если воспользоваться одним из любимых образов Лиотара) «трюкачество», обыгрывание коммуникативного соперника, в сущности конфликтные отношения между ловкачами — а не как идущая по накатанному безмолвная передача монеты (ср.
суждение Малларме о денотативной речи10). Мы уже отметили, что Лиотар возводит «перформатив» в фундаментальный принцип современной науки как таковой; однако еще удивительнее в его методологической перспективе — и действительно, он является, насколько мне известно, одним из немногих серьезных профессиональных философов (вспоминаются также Поль Рикер и Аласдейр Макинтайр), кто формально сделал это важнейшее заключение, — еще удивительнее то, каким образом нарратив утверждается не просто в качестве важной новой области исследования, но много шире — в качестве центрального образца человеческого сознания и способа мышления, столь же законного, как и абстрактно-логическое мышление.Пространное методологическое отступление обосновывает это суждение, которое тотчас само становится своего рода полноправным историческим нарративом, поскольку очевидно — особенно в контексте рассмотрения науки — что одним из свойств, характерных для более «научных» периодов истории, и особенно для самого капитализма, является относительное ослабление прав нарративного, или повествовательного, знания перед лицом прав абстрактных, денотативных или логических и когнитивных процедур, которые обычно ассоциируются с наукой и позитивизмом. Это отступление в очередной раз усложняет аргументы «Постмодернистского состояния», поскольку оно само становится симптомом состояния, которое стремится диагностировать — его возвращение к нарративной аргументации является столь же полноправным примером кризиса легитимации прежнего когнитивного и эпистемологического научного мировоззрения, как и любое другое продвижение, упомянутое в этом тексте. Лиотар действительно усматривает одну недавнюю инновацию в анализе науки как оценки научных экспериментов в множестве тех более мелких нарративов, или рассказов, которые надо создать. С другой стороны, как ни парадоксально, это возрождение по существу нарративного представления об «истине», а также жизнеспособность малых нарративных единиц, локально действующих повсюду в современной социальной системе, сопровождаются своего рода более глобальным или тотальным «кризисом» нарративной функции в целом, поскольку, как мы видели, старые господствующие нарративы легитимации больше уже не могут служить научному исследованию — как и, надо думать, чему-либо еще (например, мы уже не верим в политическую и историческую телеологию, в великих «деятелей» и «субъектов» истории — национальное государство, пролетариат, партию, Запад и т. д.). Это поверхностное противоречие можно разрешить, на мой взгляд, если сделать еще один шаг, который Лиотар, похоже, не хочет сделать в данном тексте, а именно — постулировать не исчезновение великих главных нарративов, но как бы их уход в подполье, их сохраняющуюся, но теперь уже бессознательную эффективность как способа «обдумывать» нашу нынешнюю ситуацию и действовать в ней. Это продолжение существования похороненных главных нарративов в том, что в другом месте я назвал нашим
«политическим бессознательным», я попытаюсь вкратце продемонстрировать также в связи с настоящим текстом.
Самое поразительное в лиотаровском различении между повествованием и «научной» абстракцией — неожиданное движение в сторону ницшеанской исторической тематики. В результате, действительно, с точки зрения Лиотара, фундаментальное различие между этими двумя формами знания лежит в их отношении к темпоральное™ и, в частности, к удержанию прошлого. Нарратив, формальные свойства которого становятся ярко выраженными в просодии и ритмических особенностях традиционных рассказов, поговорок и т. п., характеризуется здесь как способ потребления прошлого, как способ забывания: «По мере того, как метр одерживает верх над ударением во всех звуковых, речевых или неречевых, обстоятельствах, темп перестает быть подпоркой запоминания и превращается в древнее отбивание ударов, которое за отсутствием заметной разницы между периодами не позволяет их просчитывать и заставляет забыть о них»[296] (гл. 6). Вспоминается прекрасный и все еще влиятельный очерк Ницше об истощающем воздействии историографии и верности прошлому и мертвым, чему, видимо, способствует одержимость историей. Ницшеанская «способность забывать прошлое» — в качестве приготовления к грядущему появлению вида сверхчеловека — здесь парадоксальным образом получает новое употребление в качестве свойства самой повествовательное™, тех самых нарративов, героических и иных, в которых нас учили видеть форму хранилища древних данных или форму социального воспроизводства. Во всяком случае, такая формулировка совершенно отчетливо достигает радикального различения между потреблением прошлого в нарративе и его хранением, накоплением и капитализацией в «науке» и научной мысли — некоего способа понимания, который, подобно первому избыточному продукту на экономическом уровне, будет постепенно определять широкий диапазон более сложных и широких институциональных объективаций — сначала в письме; затем в библиотеках, университетах, музеях; включая
прорыв, в нашу эпоху, к микропамяти, оцифрованным данным и банкам данных ранее невообразимых масштабов, контроль или даже право собственности в отношении которых является, о чем предупреждали нас Герберт Шиллер и другие (и что совершенно отчетливо понимает Лиотар), одним из решающих политических вопросов нашего времени.
Мы возвращаемся тем самым к тематике науки и знания в его социальной форме: той, что поднимает вопросы о социальном классе: является ли технократия, порождаемая таким главенством знания, бюрократией или же самостоятельным новым классом? — и о социально-экономическом анализе: является ли данная стадия развитого индустриального общества структурным вариантом классического капитализма или сменой и зарождением совершенно новой социальной структуры, в которой, как утверждали Дэниел Белл и другие теоретики концепции собственно «постиндустриального общества», именно наука, знание, технологическое исследование, а не индустриальное производство и извлечение прибавочной стоимости, являются отныне предельной «определяющей инстанцией»?
На самом деле, эти различные и частично совпадающие вопросы поднимаются одновременно благодаря тем двум теоретическим проблемам, которые Лиотар к его чести не стремится здесь безоговорочно разрешить. В конечном счете речь идет о проблеме природы способа производства и, в частности, капиталистического способа производства, а также структурных изменений, которые он допускает. Вопрос, следовательно, можно переформулировать как вопрос о марксизме: сохраняют ли категории, разработанные им для анализа классического капитализма, свою обоснованность и объяснительную силу, когда мы обращаемся к сегодняшним многонациональным и информационным обществам с их технологиями «третьего поколения»? Сохранение актуальности проблем власти и контроля, особенно при возрастающей монополизации информации частным бизнесом, казалось бы, делает неизбежным утвердительный ответ и вновь подтверждает привилегированный статус марксизма как способа анализа капитализма как такового.
Но часто полагают, что этот вопрос влечет за собой и другую группу ответов и выводов, связанных с концом капитализма, возможностью революции и, в первую очередь, с сохраняющейся функцией промышленного рабочего класса как основного революционного «субъекта истории». По крайней мере исторически интеллектуалы и борцы имели возможность признать объяснительную силу марксизма как наиболее адекватного способа анализа капитализма (включая тот особый социальный момент, каким является наше собственное общество) и в то же время отказаться от традиционного марксистского видения революции и социализма, основываясь главным образом на убеждении, что промышленный рабочий класс (во всяком случае, определяемый своей сопряженностью с производственными технологиями первого и второго типа, а не с третьей их разновидностью, кибернетической или ядерной) более не занимает стратегического властного положения в этой общественной формации. Более сильная теоретическая форма этого утверждения вытекала бы тогда из представления, что общественные классы — классического типа, как они определяются в марксизме — сегодня уже не действуют как таковые, скорее, они вытеснены другими, неклассовыми образованиями вроде бюрократии и технократии (и такова, по всей видимости, была позиция Лиотара, чья созидательная политическая работа в группе «Socialisme ou barbarie» была связана как раз с анализом бюрократии в восточноевропейских странах).
Вопрос об общественном классе, и в частности о «пролетариате» и его существовании, безнадежно запутывается, когда в таких аргументах проблема теоретической категории анализа (общественный класс) объединяется с эмпирическим вопросом о настроениях и влиянии рабочих в том или ином современном обществе (они уже не революционны, они обуржуазились и т. д.). Более ортодоксальные марксисты согласятся с наиболее радикальными пост- и антимарксистскими позициями по крайней мере в том, что марксизм как последовательная философия (или, еще лучше, как «единство теории и практики») полностью определяется проблемой общественного класса.
Здесь можно сказать, по крайней мере, что благодаря теоретическому осмыслению Эрнстом Мэнделом третьей стадии капитализма, отличной от классического, или рыночного, капитализма, проанализированного в самом «Капитале», а также от монополистической стадии, или стадии «империализма», как назвал ее Ленин, сегодня существует чисто марксистская альтернатива не- или антимарксистским теориям «потребительского» и «постиндустриального» общества, теориям, наиболее
влиятельной из которых несомненно является теория Дэниела Белла. Мэндел действительно стремится показать, что все характеристики, мобилизованные Беллом с целью доказательства конца капитализма как такового — в частности, беспрецедентное первенство науки и технических изобретений, равно как и технократии, возникшей благодаря их привилегированному положению, а также переход от прежних индустриальных технологий к новейшим информационным — могут быть объяснены в классической марксистской терминологии как показатели новой, могучей, не знающей аналогов глобальной экспансии капитализма, который теперь уже проникает в бывшие до сих пор докапиталистическими анклавы сельского хозяйства «Третьего мира» и культуры «Первого мира», где, иными словами, капитал еще более безоговорочно подчиняет своему господству Природу и Бессознательное: «Этот новый период (1940—1965 гг.) характеризовался, среди прочего, тем, что наряду с промышленными потребительскими товарами машинного производства (как это было с начала 19 века) и машинами машинного производства (с середины 19 века) мы обнаруживаем теперь произведенные машинами сырье и пищевые продукты. Поздний капитализм, отнюдь не являющий собой “постиндустриальное” общество, предстает тем самым как период, когда впервые все отрасли экономики полностью индустриализированы; к этому можно добавить и возрастающую механизацию сферы обращения (за исключением чисто ремонтных услуг) и возрастающую механизацию надстройки»12.
Эта характеристика также вполне согласуется с разработанной Франкфуртской школой концепцией «индустрии культуры» и проникновения товарного фетишизма в те сферы воображения и психики, которые со времен классической немецкой философии всегда рассматривались как последняя неприступная крепость на пути индустриальной логики капитала. Проблемой для подобных концепций — и для промежуточных формулировок, например утверждения Ги Дебора, что «образ является последней стадией товарного овеществления» — остаются, безусловно, затруднительность концептуального увязывания культурных и информационных товаров с трудовой теорией стоимости, методологическая проблема согласования количественного
анализа, в частности рабочего времени (или продажи рабочей силы столькими отдельными частями), с природой «умственного» труда и нефизических, неизмеряемых «товаров» типа единиц информации либо «продуктов» коммуникации и развлечения. С другой стороны, полагание категории «способ производства» в качестве фундаментальной категории марксистского социального анализа и интерес к «проблематике», предлагающей подобные системные вопросы о современном обществе, видимо, будут оставаться существенно важными для политиков, которые сохраняют приверженность радикальным социальным преобразованиям. В сущности, именно как вклад в эту общую проблематику и ценна небольшая книжка Лиотара, несмотря на то что ее автор, как мы вскоре увидим, никоим образом не причисляет себя к революционерам традиционного толка.
Если меняющийся статус науки и знания (и, соответственно, экспертов) подводит нас к вопросу о природе данного способа производства как системы и функционального целого, то этот второй, более широкий вопрос возвращает нас, пусть и дальним окольным путем, к проблеме культуры и, в частности, к проблеме существования или отсутствия некоторой собственно «постмодернистской» культуры. Ведь хотя категория способа производства иногда неверно понималась как узко экономическая и «производственная», ее адекватное объяснение явно требует структурного изучения и анализа надстроечных уровней данной общественной формации, а также, самое главное, функции и места, отводимых культуре как таковой: удовлетворительная модель конкретного способа производства не может быть построена без теории исторически и диалектически специфической и уникальной роли «культуры» в этой модели.
Здесь обзор книги Лиотара становится мучительным и в конечном счете разочаровывающим; ведь формальное ограничение его очерка проблемой «знания» ведет к исключению области культуры, которая имела для него огромное значение в других его работах, поскольку он принадлежит к числу современных мыслителей, самым глубоким образом интересующихся современным авангардным и экспериментальным искусством во всем его объеме и многообразии. Однако именно этот интерес к экспериментальному и новому порождает эстетику, значительно более тесно связанную с традиционной идеологией самогб высокого модернизма, чем с нынешними разновидностями постмодернизма, а также — хотя это достаточно парадоксально — очень тесно связанную с концепцией революционной природы высокого модернизма, которую Хабермас полностью унаследовал от Франкфуртской школы.
Таким образом, хотя Лиотар в полемике поддерживал лозунг «постмодернизма» и участвовал в защите некоторых его наиболее противоречивых произведений, в действительности он вовсе не желает постулировать постмодернистскую стадию как радикально отличную от периода высокого модернизма и предполагающую коренной исторический и культурный разрыв с последним[297] [298]. Рассматривая постмодернизм, скорее, как недовольство распадом того или иного модернистского стиля — как момент в перманентной «революции» и обновлении высокого модернизма, который сменяется свежим всплеском формотворчества — он суммирует характеристику постмодернизма в некоей поразительной форме, определяя его не как то, что следует за модернизмом и его специфическим кризисом легитимации, но, скорее, как циклический момент, возвращающийся всякий раз перед появлением совершенно новых модернизмов в более строгом смысле.
Итак, здесь в какой-то мере воспроизводится прославление модернизма таким, каким он виделся его первым идеологам, — как постоянной и все более динамичной революции языков, форм и художественных вкусов (тогда еще не связываемой с коммерческими революциями в моде и дизайне товаров, которые мы уже стали понимать как имманентный ритм самого капитализма), — к которой последующая волна более явно левых и часто марксистских идеологов и эстетиков после Второй мировой войны добавит отчетливо политическое измерение — так что революционная эстетика модерна иногда будет пониматься Франкфуртской школой, но также группами Тель Кель и Скрин, в более буквальном смысле как критическое отрицание, если не прямая социальная и психологическая трансформация. Эстетика самого Лиотара сохраняет многое от этого протополитического пафоса; в своей приверженности культурным и формальным инновациям он все еще возвеличивает культуру и ее возможности во многом так же, как это делал западный авангард начиная с fin de siecleы.
С другой стороны, может показаться, что сближение постмодернизма с предшествующей концепцией высокого модернизма с ее негативным, критическим и революционным запалом де- проблематизирует значительно более интересную и сложную ситуацию, которая является частью дилеммы, поставленной «поздним капитализмом» (потребительским, индустриальным обществом и т. п.) в тех других областях науки и техники, производства, социального изменения и проч. В этой связи мне представляется, что Хабермас — работавший, несомненно, в значительно более удушливой маккартистской атмосфере Федеративной Республики — весьма тонко понимает, каковы политические ставки в этом, казалось бы, теоретическом вопросе, причем Лиотар не вполне готов признать за ним эту заслугу. Ведь для Хабермаса, действительно, постмодернизм предполагает открытое отрицание модернистской традиции — возрождение неприятия филистером, или Spiessbilrger[299], среднего класса модернистских ценностей и форм и в качестве такового выражение нового социального консерватизма[300].
Его диагноз подтверждается той областью, в которой вопрос о постмодернизме был поставлен наиболее остро, а именно архитектурой[301], где мастера высокого модернизма, архитекторы международного стиля — Ле Корбюзье, Франк Ллойд Райт — были как раз революционерами в рассмотренных выше смыслах: сторонниками новых форм и преобразований архитектурного пространства, которые, как можно было ожидать, самим фактом своего существования смогут преобразовать общественную жизнь в целом и, заменяя политическую революцию (по выражению Ле Корбюзье), выступить ее субститутами (но в данной форме эта мысль так же стара, как «Письма об эстетическом воспитании человека» Шиллера). Безусловно, постмодернизм означает возвращение всех старых антимодер- нистских предрассудков (как у Тома Вульфа в недавнем очерке «От стиля “Баухауз” к нашему дому»), но объективно он был также признанием серьезного поражения с той точки зрения, что была задана самими архитекторами: новые здания
Ле Корбюзье и Райта в конечном счете не изменили мир, и даже не улучшили захламленное пространство позднего капитализма, тогда как мисовские башни, воплощение «нулевой степени» (в духе Малларме), совершенно неожиданно произвели настоящее засилье ужаснейших стеклянных коробок во всех основных городских центрах мира. И в этом смысле высокий модернизм может быть безоговорочно объявлен мертвым и устаревшим: его утопические амбиции оказались неосуществимыми, а новые формы — исчерпанными.
Однако совсем не это заключение Хабермас и Лиотар выводят из того, чтб они расценивают, каждый по-своему, как постмодернистское движение: для них обоих возврат к прежнему критическому высокому модернизму еще возможен, точно так же (столь же анахронично) как для Лукача, работавшего на пике эпохи высокого модернизма, еще можно было вернуться к старому предмодернистскому реализму. Но если мы хотим — как Хабермас и Лиотар — постулировать появление некоего нового состояния общественных отношений (даже оставляя в стороне вопрос, следует ли рассматривать его как новый полноправный способ производства или нет), то не будет, видимо, излишней дерзостью говорить о некотором эквивалентном изменении самой роли и динамики собственно культурного производства, о таком изменении, которое действительно можно было бы принять во внимание диалектически, без ненужного морализирования. Постмодернистская архитектура, например, предстает перед нами как своеобразный аналог неоклассицизма, игра («истори- цистской») аллюзии и цитаты, которая отвергает былую строгость высокого модернизма и которая сама, похоже, суммирует целый спектр традиционных западных эстетических стратегий: отсюда маньеристский постмодернизм (Майкл Грейвз), барочный постмодернизм (в Японии), постмодернизм в стиле рококо (Чарльз Мур), неоклассицистский постмодернизм (французы, в частности Кристиан де Порзампарк) и, возможно, даже постмодернизм стиля «высокого модернизма», где сам модернизм является объектом постмодернистского пастиша. Налицо богатое и творческое движение прекраснейшей эстетической игры и наслаждения, движение, которое, пожалуй, можно сходу охарактеризовать как единое целое благодаря двум важным свойствам: первое из них — отказ от протополитического призвания и террористической установки прежнего модернизма, а второе — утрата всего аффективного (глубины, тревоги, страха, переживания грандиозно-величественного), отличавшего высокий модернизм, и его замена тем, что Кольридж назвал бы фантазией, а Шиллер — эстетической игрой, приверженностью поверхности и поверхностному во всех смыслах этого слова.
Однако именно к поверхностному (во всех этих смыслах) призывает нас известный французский постструктурализм, не исключая и ранних работ самого Лиотара: но в этот момент эстетика уступает место этике, в которой проблема постмодерна (даже в его связи с новыми формами науки и знания) становится проблемой более глубинного отношения к новой общественной формации — в этот момент, наконец, то, что я назвал глубоко вытесненным, или похороненным, символическим нарративом «Постмодернистского состояния», в полной мере дает знать о себе.
Здесь, по-видимому, прослеживается связь Лиотара с «Анти- Эдипом» Жиля Делёза и Феликса Гватгари, которые в конце своей работы тоже предупреждали, что предложенная ими шизофреническая этика вовсе не является революционной, но представляет собой способ выживания при капитализме, производства свежих желаний в структурных рамках капиталистического способа производства как такового[302]. Восхваление Лиотаром такого рода этики достигает наибольшей яркости в контексте уже упомянутого отказа от сообщества консенсуса Хабермаса, где Лиотар пророчески утверждает позитивность растворения Я во множество сетей и отношений, противоречивых кодов и пересекающихся сообщений (гл. 4). Не удивительно, что этот взгляд определит и итоговое представление Лиотара о науке и знании сегодня как поисках не консенсуса, но как раз «нестабильности», как практике паралогизма, смысл которой не в том, чтобы достичь согласия, а в том, чтобы разрушить изнутри те самые рамки, которые были установлены для предшествующей «нормальной науки». Риторика, которая все это передает, — риторика борьбы, конфликта, агонистического в квазигероическом смысле; не надо забывать и о связанном с этим взгляде Лиотара на греческую философию, которая не была доминирующей (стоики, киники, софисты), как партизанскую войну маргиналов, чужаков, не-греков против сплоченного и репрессивного Ордена Аристотеля и его последователей[303]. С другой стороны, эстетика иногда выступает неприятным зеркалом; и нам нужно, пожалуй, хотя бы на мгновение задуматься над особой гармонией между «свободной игрой» науки у Лиотара и тем, как постмодернистская архитектура наставляет нас «учиться у Лас-Вегаса» (Роберт Вентури) и «чувствовать себя как дома в нашем отчужденном бытии» (Маркс о гегелевской концепции абсолютного духа). Во всяком случае, таков глубочайший, наиболее противоречивый, но и наиболее важный уровень книги Лиотара: уровень нарратива, который — как всякий нарратив — должен создавать иллюзию «воображаемого разрешения реальных противоречий» (Леви-Стросс).
Привходящую сюда проблему формы можно выразить следующим образом: как обойтись без нарратива посредством самого нарратива? На политическом и социальном уровне, действительно, нарратив в некотором смысле всегда означал отрицание капитализма: с одной стороны, например, нарративное знание противопоставляется здесь «научному», или абстрактному, знанию, как докапитализм собственно капитализму. Однако — как стало ясно, когда нарративные легитимации самой науки были воскрешены в момент их кризиса и распада — нарратив обозначает также нечто вроде телеологии. Великими господствующими нарративами здесь являются те, которые полагают, что возможно нечто помимо капитализма, нечто в корне иное; и они также «легитимируют» практику, посредством которой политические борцы стремятся сделать реальным этот в корне иной будущий общественный порядок. Однако оба господствующих нарратива науки стали для современных интеллектуалов особенно отталкивающими и вызывающими замешательство: риторика освобождения, например, с пылкой амбивалентностью разоблачается Мишелем Фуко в первом томе его «Истории сексуальности»; тогда как риторика целостности и тотализации, выведенная из того, что я назвал немецкой или гегельянской традицией, является объектом своего рода инстинктивного, или автоматического, разоблачения едва ли не у всех и каждого.
Стойкая приверженность Лиотара нарративному анализу в ситуации, когда нарративы как таковые кажутся более невозможными, является его декларацией о намерении оставаться на почве политики и спора; иными словами, избежать одного возможного и даже логичного решения дилеммы, которое сделало бы его, подобно Дэниелу Беллу, идеологом технократии и апологетом системы как таковой. А для этого он переносит прежние идеологии эстетики высокого модернизма, прославление его революционной мощи, на саму науку и научное исследование. И как раз безграничная способность последних к инновации, изменению, разрывам и обновлению придаст системе, которая в противном случае будет репрессивной, неотчуждаемое возбуждение от нового и «неизвестного» (последнее слово встречается в тексте Лиотара), а также от риска, отрицания конформизма и разнообразия желаний.
К сожалению, другая ценность, тоже отстаиваемая в заключительной части книги — ценность справедливости — имеет тенденцию (как и во всех интересных нарративах) отражаться на книге и подрывать ее кажущиеся достоверности. Динамика вечного изменения, как показал Маркс в «Манифесте...», не является неким посторонним ритмом в капитале — ритмом, характерным для неинструментальных форм деятельности, каковы наука и искусство, — но является, скорее, самой «перманентной революцией» капиталистического способа производства как такового: в ней упоение революционным динамизмом говорит о полученном в качестве бонуса удовольствии и о вознаграждении за социальное воспроизводство самой системы. Момент истины, в этом отношении, наступает тогда, когда вопрос о собственности и контроле над новыми информационными банками — о прибыльности новой технологической и информационной революции — возвращается на этих последних страницах с удвоенной силой: дистопическая перспектива глобальной частной монополии на информацию существенно перевешивает удовольствия от паралогизмов и от «анархистской науки» (Фейерабенд). Однако не приходится ожидать, что эта монополия, как и вся остальная система частной собственности, будет преобразована технократической элитой, пусть даже великодушной; ей может бросить вызов только подлинно политическое действие — а не символическое или протополитическое.