<<
>>

Глава 5 ЧТО ТАКОЕ ЭТНИЧНОСТЬ. ПЕРВОЕ ПРИБЛИЖЕНИЕ

Для обсуждения процессов создания, демонтажа и пересборки народов требуется изложить те представления об этничности, которые мы принимаем в этом обсуждении. Когда мы рассматриваем общественные процессы через призму национальных отношений, сразу сталкиваемся с понятием этнос, а также с производными от него понятиями этничность, этни- зация, этноцентризм, этническое меньшинство, этнический конфликт, этническое насилие и даже этноцид.
Племя, народность, народ, национальность, нация — для всех них этнос является общим, «родовым» понятием. У нас в этом смысле обычно применяется слово «народ». Общим внешним признаком того, что стоит за словом «этнос», служит тот факт, что им обозначаются общности, имеющие самоназвание (неважно даже, сама ли общность его для себя изобрела или его ей навязали извне). Нет народа без имени (при этом другие народы могут называть один и тот же народ по-разному, не обращая внимания на его самоназвание — пусть немцы называют себя «дойч», а испанцы называют их «алеман», мы-то знаем, что они немцы). Логично считать, что раз у общности есть самоназвание, значит, у нее есть и самосознание. И если правнук русского эмигранта во Франции говорит, что он русский, то он сможет (если захочет) объяснить, что он под этим понимает и что его связывает с русским народом10. Понятия народ, демос, нация, национальность, раса, национализм, расизм и т.п. предельно нагружены идеологически. Поэтому читать эту книгу надо, постаравшись хотя бы на время отрешиться от злободневных идеологических пристрастий. На людей, глубоко погруженных в конфликт интересов, связанных с этничностью, бесполезно воздействовать логикой, теориями и аналогиями. В. Малахов в одной из дискуссий предупреждал: «Что касается «нации» и «этноса», то это настолько идеологически нагруженные слова, в них заложены такие эмоциональные и политические инвестиции, что ожидать установления научного согласия относительно их определений— просто наивно...
От того, как определить ту или иную группу — как «нацию» или как «народность», зависит направление колоссальных денежных потоков... Если вы видите в девяноста случаях из ста, что под нацией понимают этнос, или под этносом понимают кровнородственное сообщество, или считают этнос автономным агентом социального действия, самостоятельным, либо коллективной персоной — чисто теоретически это опровергнуть невозможно» [6]. И тем не менее, значительная часть нашей интеллигенции пока еще способна рассуждать хладнокровно, подходя к предмету с соблюдением норм рациональности. Лучше использовать оставшееся относительно спокойное время для взаимопомощи в ликвидации нашей общей безграмотности. Для этой книги я отобрал наиболее проверенные, обсужденные сведения — исходя из того, как я представляю себе потребности нашего общества в знаниях об этничности. Греческое слово «этнос» в древности означало любую совокупность одинаковых живых существ (такую, как стадо, стая и пр.). Позже оно стало использоваться и для обозначения «иных» — людей, говорящих на непонятных языках (в смысле, близком к слову «варвары»). В дальнейшем слово «этнический» употребляется, когда речь идет о неиудеях и нехристианах. В церковном языке оно означало язычество и языческие суеверия. В западное европейское богословие слово «этнический» в этом смысле вошло в 1375 г. Позже оно проникло в светский язык и стало использоваться для обозначения культур, непохожих на европейские. В конце XIX века этническими называли любые сообщества людей, непохожих на «цивилизованных». Любую самобытную культуру называли этнической (как иронизируют этнологи, «своя культура этнической быть не могла»). Например, в США этническими назывались индейские сообщества, потом социологи стали называть так группы иммигрантов («этнические поляки» и пр.), а во вто рой половине XX века «этничность обрели практически все». Придерживаясь различных и даже взаимоисключающих представлений о происхождении этничности, большинство ученых, однако, признает, что общность людей, сложившаяся как этнос, есть присущая человеческой истории форхма жизни, подобно тому как животному миру присуща форма биологического вида.
Из этого следует, что даже если этническую общность понимать как общность культурных признаков, развитие человеческой культуры происходило не путем ее равномерной беспорядочной «диффузии» по территории Земли, а в виде культурных сгустков, создателями и носителями которых и были сплоченные общности — этносы. Между ними происходило непрерывное общение, обмен культурными элементами, но при этом сохранялась система, культурная целостность, отличная от иных целостностей. В развитии культуры человечество шло не цепью и не толпой, а организованными «отрядами» — этносами. Большую роль в распространении и внедрении современных понятий этнической (национальной) принадлежности сыграли переписи населения, которые начали проводиться в Европе с середины XIX века. В них этничность, как правило, приписывалась по признаку языка или религии. Так, в переписи в России (1897 г.) — по признаку языка, а в Греции начиная с 1856 г. по признаку религии, а потом по двум признакам: языку и религии. Люди стали официально получать «национальность». Таким образом, это очень недавнее изобретение. И. Валлерстайн высказал важную мысль: «Категории, которые наполняют нашу историю, были исторически сформированы (и в большинстве всего лишь век назад или около этого). Настало время, когда они вновь открылись для исследования» [7]. Там, где понятие национальности уже вошло в обыденное сознание и стало привычным, люди считают, что этническое само- осознание людей — вещь естественная и существовала всегда и везде. Как считают социальные психологи (Т. Шибутани), в настоящее время «этнические категории составляют важную основу для стратификации, так как люди считают их естественными подразделениями человечества». В действительности это подразделение людей не является естественным и даже появилось не слишком давно. Даже и в XX веке на земле остаются уголки, где этничность «навязывается» людям извне, сами они в этих категориях о себе не думают. В Новой Гвинее до начала массовых антропологических и этнографических исследований группы туземного населения, как правило, не имели даже самоназваний. Похожая ситуация была в Австралии. Границы так называемых «племен» отличались условностью, самосознание их членов было выражено весьма слабо. До тех пор, пока не появились антропологи и туристы, «племена» часто не имели названия. В Африке названия присваивали колониальные администрации, произвольно причислявшие к тому или иному «этнониму» различные группы населения. В частности, термин «йору- 6а», будучи колониальным изобретением XIX века, долгое время был «не более чем китайской грамотой» для тех, кого им называли11 [8, с. 39]. Совсем недавно категория национальности была неизвестна и просто недоступна для понимания жителям некоторых областей даже Европы. Во время первой переписи 1921 г. в восточных районах Польши, вышедшей из состава Российской империи, крестьяне на вопрос о национальности часто отвечали: «тутейшие» (местные). На вопрос о родном языке они отвечали: «говорим попросту» (то есть говорим как простые люди, не как паны). В быту они делили себя на людей «с польской верой» (католиков) и людей «с русской верой» (православных). Сегодня этих крестьян однозначно зачислили бы в белорусы (в соответствии с их разговорным языком), но сами они свое отличие от господ (поляков-католиков) мыслили как социальное и религиозное, а не этническое или национальное [9]. В 1945 г. при переписи в Югославии оказалось невозможно определить этническую принадлежность большой группы населения в Юлийской Крайне (юго-западнее Триеста). Жители одинаково хорошо владели двумя языками — итальянским и славянским (было трудно определить точно, что это за диалект). Они были католиками, а сведения о своем этническом происхождении считали «несущественными». Часть этих людей потом все же признала себя либо хорватами, либо словенцами — под административным давлением, а не по внутреннему убеждению. Так же обстояло дело и в СССР. А.В. Кудрин приводит выдержку из работы П.И. Кушнера «Этнические территории и этнические границы» (М., 1951): «Выявление национальности затруднялось тем, что в первые годы советской власти существовали этнические группы, не сложившиеся в народности. Для членов таких первичных этнических объединений было очень трудно без помощи переписчика сформулировать ответ о национальной принадлежности. В сомнительных случаях учитывались не только показания населения, но его язык и особенности культуры». Однако, несмотря на все усилия переписчиков и школьных учителей, даже в послевоенный период приходилось констатировать, что «сохраняются у отдельных групп населения наряду с пониманием принадлежности к определенной народности или нации родоплеменные и земляческие представления об этнической общности» [9]. Директор Института антропологии и этнографии РАН В.А. Тиш- ков писал в 1990 г.: «В нашей стране вплоть до первых десятилетий XX в., а отчасти и по сегодняшний день, этническое самосознание было и остается на массовом уровне довольно зыбким. Даже, например, у крупных народов Средней Азии и Казахстана, которые квалифицируются по нашей иерархии этнических образований как «социалистические нации», еще в 20-е годы преобладали в самосознании и самоназвании локальные или родоплеменные названия. Среди узбекоязычного и таджикоязычного населения среднеазиатских оазисов, а также Южного Казахстана употреблялись этнонимы: таджик (как коренное оседлое население оазисов независимо от языка), сарт, тат,чагатай. Они перекрывались локальными наименованиями: бухарец, ташкентец, самарканди, пухори (имелись в виду не только данный город, но и его округа). Даже во время двух последних переписей (1979 и 1989 гг.) некоторые группы в составе узбеков называли себя «тюрк», в связи с чем в Фергане, например, под одним названием оказались два совершенно разных народа — этнографическая группа узбеков и турки-месхетинцы... Многие народы или даже родоплеменные группы, в представлениях и лексиконе которых не было не только самого понятия «нация», но даже иногда и ее названия (азербайджанцы, например, назывались до этого «тюрками»), не только действительно совершили разительные перемены в своем развитии, но и быстро овладели самой идеей нации, включив в нее значительные мифотворческие, сконструированные начала» [10]. В Новое время, когда наука в европейских странах стала активно формировать общественное сознание, возникновение слова, обозначающего явление, становилось пусковым событием для того, чтобы этим явлением занялась наука. Этничность (национальность) стала предметом научных и философских изысканий. То, что существовало неявно, как «вещь в себе», приобретает активность и создается, как было «создано» наукой и научной технологией электричество12. Истоки теорий национальной идентичности можно найти еще в классической немецкой философии (например, у Шеллинга, который задался вопросом о причинах разделения единого человечества на народы, т. е. об этногенезе). В XIX веке возникли научные общества, например, Лондонское этнологическое общество, стали выходить специальные труды13. Классическими стали работы Л.Г. Моргана «Лига ирокезов» (1852), Дж. С. Милля «Национальность» (1862) и Э. Ренана «Что такое нация» (1882). Однако те научные представле ния, которые служат инструментом для современного исследователя, вырабатывались уже в XX веке5. Круг этих представлений очень широк. В их создании прямо участвовало языкознание (важный момент этнической идентификации — выработка своего имени, этнонима, придание языку роли «этнической границы»). Другим важным способом национальной идентификации является выработка и усвоение мифов. Изучением их структуры и принципов их создания занимаются многие разделы антропологии и культурологии (культурная антропология). Коллективным бессознательным, на уровень которого погружается этническое самоосознание, занялись психологи и психоаналитики (этнопсихология). Социальным взаимодействием людей в этническом сообществе и с другими этносами занимаются социологи. Все более важной частью экономической науки становится этноэконо- мика — исследование взаимосвязи между этническими факторами и типом хозяйственных укладов. В последние десятилетия этнические проблемы стали одним из главных предметов политических наук. Фактически осмысление этничности стало необходимым разделом всех наук о человеке и обществе. В каком-то смысле это привело к тому, что само явление этничности утратило свою собственную определенность, а стало представляться как множество своих ипостасей — политических, социальных, экономических, культурных и т.д. Некоторые ученые стали даже считать, что этничность — лишь обобщенное имя, под которым нет реальной сущности и которое не имеет смысла вне более конкретных и жестких частных понятий14. Крупный американский социолог П.А. Сорокин писал: «Национальности как единого социального элемента нет, как нет и специально национальной связи. То, что обозначается этим словом, есть просто результат нерасчлененности и неглубокого понимания дела» [11]. Это существенное предупреждение, но без «нерасчлененного» понятия не обойтись — надо лишь иметь в виду тот контекст, в котором оно употребляется, и не требовать жесткой однозначной дефиниции. В текстах многих ученых даже напоминается: «Этничность (ethnicity) — термин, не имеющий в современном обществоведении общепринятого определения»15. Это утверждение надо понимать так, что сложное явление этничности принимает определенный смысл лишь в определенном контексте, который при строгих рассуждениях требуется специально оговаривать. Для пояснения этой ситуации привлекают даже известную притчу о слоне — явлении, которому семеро слепых дали семь разных определений. Каждый из слепых ощупал какую-то одну часть слона и составил образ, дающий представление о какой-то одной стороне объекта. В этом нет ничего необычного. Подобных явлений множество. Им, как и этничности, в принципе нельзя дать т.н. «замкнутого» определения. Их определение складывается из содержательных примеров, и чем больше таких примеров, тем полнее и полезнее становится определение. Есть, например, такое многим известное явление, как жизнь. А четкого определения, независимого от контекста, этому явлению дать не удается16. А полное определение атома, по словам Лэнгмюра, содержится лишь во всей совокупности текстов физики. Здесь мы не будем пытаться полно описать нашего «слона», этому посвящена большая литература. Просто укажем на многообразие объекта, а дальше будем стараться яснее обозначать контекст, в котором ведутся рассуждения об этничности. Взять, например, такую сторону вопроса, как этническая идентичность. Ясно, что само явление этничности возникает (или выявляется) лишь тогда, когда люди идентифицируют себя как принадлежащие к какому-то конкретному этносу и отличают себя от иных этносов. Выше мы видели, что в некоторых исторических условиях у людей и не возникает такой потребности. В совокупности их жизненных процессов процесс этнической идентификации от сутствует (или, как говорят, в «идентификационном пространстве личности» занимает незначительное место). Значит, этничности как статическому, более или менее устойчивому свойству человеческой общности соответствует процесс этнической идентификации. Статика и динамика этничности взаимосвязаны. Часто национальная идентификация «включается» политическими событиями, а через какое-то время другие события ее тормозят или даже «отключают». На наших глазах менялись условия, и в некоторых общностях процесс их идентификации ослабевал или усиливался — одни и те же люди то называли себя русскими, то вдруг оказывались прирожденными евреями или находили и выпячивали свои немецкие корни. Сравнительно недавно в судьбе русских большую роль играли сильные соседние народы — половцы и печенеги. Потом по каким-то причинам, которые до нас не дошли, их потребность в идентификации себя как половцев и печенегов угасла, и они совершенно незаметно для себя и для соседей растворились в других народах17. Но уже этот частный процесс идентификации имеет довольно сложную структуру. В ней выделяют когнитивный компонент (знания о признаках, особенностях и собственного этноса, и важных для него «иных») и аффективный компонент — чувство принадлежности к своему народу, отношение к этой принадлежности. Один русский горячо любит русский народ, другой, как Смердяков, является русофобом и страдает от своей принадлежности к нему. Это аффективная сторона их этнической идентификации. Когнитивный компонент имеет рациональную природу, а аффективный эмоциональную. В своей лекции 1882 г. Ренан показывает, как по-разному влияла на этническую идентификацию политика разных монархов в зависимости от выбранной ими национальной доктрины. Франция была населена множеством племен кельтской, иберийской и германской групп — бургундцами, ломбардцами, норманами, визиго- тами, аланами и т.д. Семь веков королевская власть настойчиво способствовала их соединению в один большой народ, и уже в XVIII веке практически никто из французов не идентифицировал себя с каким- то из этих исходных этносов. Совершенно по-другому вели себя султаны Турции, и даже в XIX веке турки, славяне, греки, армяне, арабы и курды были в Турции столь же разделенными общностями, как и в начале становления империи. Более того, Ренан обращает внимание на европейские Венгрию и Богемию, где венгры и славяне или немцы и чехи 800 лет сосуществовали, «как масло и вода в пробирке». Процесс идентификации подразделяется на фазы, этапы. В первой фазе происходит классификация человеческих групп на «мы» и «они». По мнению антропологов, зачатки деления «свой» — «чужой» относятся к ранним, базовым структурам культуры. Однако с самого же начала существовала и тенденция к преодолению замкнутости группы. Как заметил К. Леви-Стросс, уже в первобытной культуре тотемистические классификации указывают на стремление разорвать замкнутость групп и развить понятие, по смыслу приближающееся к понятию «человечества без границ». Во второй фазе процесса идентификации идет работа по «формированию образов» — этническим общностям приписываются определенные культурные и другие характеристики. Целостный образ того или иного этноса — сложная система. Некоторые наглядные элементы этой системы входят в обиход как этнические маркеры, стереотипные, привычные черты образа. Для «узнавания» своего этноса нужно его соотнесение с другим, то есть необходимо наличие в зоне видимости других этносов, не похожих на свой. «Непохожесть», возможность распознавания обеспечивают так называемые этнические маркеры. Они определяют социальное поведение людей, обусловленное отношениями «этноносителей». Различение людей по этническим признакам, с которыми сцеплены главные этнические ценности, устанавливает этнические границы. Говорится, что этнос существует благодаря этнической идентичности членов группы, основой которой являются этнические границы18. Этническими маркерами могут быть внешние антропологические характеристики или наследственные физиологические особенности организма (например, недостаток в крови фермента, окисляющего спирт, из-за чего человек быстро пьянеет). Еще более сложными маркерами могут служить этнические психозы, присущие лишь определенным общностям (например, шизофрения у европейцев). Как замечают этнологи, маркер может не иметь никакой «культурной ценности», он всего лишь позволяет быстро и просто разли чить «своих» и «чужих»19. И. Чернышевский полагает, что «таков генезис всех (или почти всех) значимых этнических различий. При этом [маркер] как различительный признак, как правило, обладает минимальной затратностью на его распознавание: это «цепляющая мелочь» — которая, однако, достаточно надежно маркирует границу «своего» и «чужого». Он цитирует Ветхий завет (Книги Судей, 12, 5—6) — эпизод со словом «шибболет» (колос), которого не могли произнести ефрем- ляне. Это незначительное этническое различие внезапно стало «вопросом жизни и смерти» (в эпизоде дано одно из первых описаний геноцида): «И перехватили Галаадитяне переправу чрез Иордан от Ефремлян, и когда кто из уцелевших Ефремлян говорил: «позвольте мне переправиться», то жители Галаадские говорили ему: не Ефремлянин ли ты? Он говорил: нет. Они говорили ему: скажи: «шибболет», а он говорил: «сибболет», и не мог иначе выговорить. Тогда они, взяв его, закололи у переправы чрез Иордан. И пало в то время из Ефремлян сорок две тысячи» [13]. Этнос является носителем культурных традиций, которые выработались за долгий период адаптации к природной и социальной среде. В нем сложились и социальные механизмы поддержания этих традиций и их передачи новым поколениям. Сохраняются и этнические маркеры, служащие для быстрого обозначения этнических границ. В советском обществоведении было принято определение, сформулированное в 70-е годы XX в. академиком Ю. Бромлеем: «Этнос может быть определен как исторически сложившаяся на определенной территории устойчивая межпоколенная совокупность людей, обладающих не только общими чертами, но и относительно стабильными особенностяхми культуры (включая язык) и психики, а также сознанием своего единства и отличия от всех других подобных образований (самосознанием),фиксированном в самоназвании (этнониме)» [14, с. 58]. По сравнению с другими большими социальными общностями (классами, «стратами», сословиями) этнос является самой устойчивой группой. Это происходит потому, что передача культурных традиций в свою очередь скрепляет этнос. Этот процесс не позволяет ему рассыпаться на индивидов, он сплачивает их в более мелкие общности и порождает множественные связи между ними, так что образуются даже профессиональные категории, выполняющие фун кцию сохранения и передачи традиций и одновременно этнической идентичности (например, духовенство, учительство). Критерии для проведения этнических границ и применяемые при этом маркеры различны в разных культурах, да и сами границы не являются неподвижными. Например, чернокожие граждане США, поселившиеся в Америке вместе с первыми европейскими иммигрантами и уже четыре века говорящие на английском языке, официально считаются отдельной этнической группой, и эта их идентичность сохраняется. Считается, что первопричиной ее возникновения была социальная граница между рабами и господами. Черный цвет кожи стал восприниматься как маркер, обладающий отрицательным смыслом — как клеймо (stigma) на человеке с низким социальным статусом. Напротив, в Бразилии чернокожие не считаются этнической группой, и цвет кожи не учитывается в официальных документах (например, в переписях населения). В последние десятилетия в США ведется интенсивная работа по ослаблению этого этнического барьера и интеграции негров в американскую нацию (это наглядно отражается, например, в голливудских фильмах). Но в то же время этнические границы возникают внутри чернокожего населения. Его быстрое социальное расслоение привело к появлению новых типов идентичности. Представители среднего класса называют себя aframerican — американцы африканского происхождения. Менее образованные и состоятельные называют себя, как и раньше, black — черные. К тому же появились черные мусульмане (black Muslim), черные иудеи (black Jew) и др. [9]. Но все, о чем мы говорили выше, относится лишь к формальному обозначению видимых сторон явления этничности. Главное же — в понимании сущности явления. Где оно кроется? Как возникает? Какому миру принадлежит — миру природы или миру культуры? Именно в таком понимании этничности возникли две несовместимые концепции, которые развиваются по двум непересекаю- щимся траекториям. Обе они корректируются и наполняются новым и новым фактическим материалом. Оба сообщества ученых, принимающих ту или иную концепции, находятся в диалоге, следят за работами друг друга и выступают друг для друга оппонентами. Здесь мы их кратко обозначим, а затем изложим каждую концепцию отдельно. Во-первых, надо учесть, что в наших рассуждениях об обществе, в том числе об этнических общностях, мы пользуемся понятиями, заимствованными из арсенала западной, европейской философской мысли. Лишь небольшое число эрудированных специалистов знает, в каких понятиях трактовалось явление этничности в незападных культурах, тем более до заимствования ими языка и ло- 3 - 5607 Кара-Мурза гики европейской науки. Очень трудно понять, как мыслили о племенах и народах китайцы, индусы, американские индейцы или австралийские аборигены. Читая переводы их старых книг, мы на деле читаем переложение их текстов на язык привычных нам понятий — переложение, сделанное более или менее вдумчивым и знающим переводчиком. Вот, например, переводы рассказов китайского писателя XVII века Пу Сун-лина «Лисьи чары», одного из сокровищ китайской литературы. В русскую культуру его ввел выдающийся знаток и исследователь китайской литературы В.М. Алексеев (с 1918 г. профессор Петроградского университета, с 1929 — член АН СССР). Его замечательное предисловие само по себе есть произведение высокой культуры. Действие рассказов происходит почти на всей территории Китая, множество деталей передает социальные образы действующих лиц, но этническая сторона персонажей и их поведения полностью отсутствует. Более того, мой отец, китаевед, выполнил в 1928 г. первый перевод на русский язык главного труда Сунь Ятсена «Три народных принципа». Я пользуюсь рукописью этого перевода. Она содержит большое количество примечаний, объяснений и предупреждений о том, что найденные наиболее близкие по смыслу русские эквиваленты в действительности вовсе не близки смыслу китайских выражений. Само название, в которое входит слово «народ», невозможно перевести кратко, поскольку составляющие его три иероглифа выражают целую систему смыслов. Наиболее точным было бы русское название «Три народизма», и речь в книге идет о трех сторонах одной проблемы — возрождения китайского народа (или даже проблемы превращения китайцев в народ). Это была совершенно новая постановка проблемы для Китая. Чтобы спасти Китай от превращения его в периферийный придаток Запада, надо было перенять у Запада технологию создания политической нации — так же, как во времена Петра Великого России надо было перенять у Запада технологию управления и военного дела. Язык обществоведения, которым мы пользуемся, был создан в Европе в рамках проекта Просвещения, то есть очень недавно. Это была часть того нового языка, который вырабатывало молодое буржуазное общество. В нем отразилась определенная картина мира и определенная антропология — представление о человеке. Понятно, что при переносе понятий этого языка в русскую культуру мы неизбежно принимали и сцепленные с ними неявные смыслы. В частности, антропологии нарождавшегося западного буржуазного общества была присуща жесткая натурализация (биологизация) чело веческого общества. Как говорят, «социал-дарвинизм» возник гораздо раньше самого дарвинизма. В представлениях о человеческих общностях с самого начала был силен кохмпонент социобиологии, в разных ее вариантах. Американский антрополог М. Салинс писал: «То, что заложено в теории социобиологии, есть занявшая глухую оборону идеология западного общества: гарантия ее естественного характера и утверждение ее неизбежности» [15, с. 132]. Перенесение понятий из жизни животного мира («джунглей») в человеческое общество мы видим уже у первых философов капитализма. Это создало методологическую ловушку, о которой М. Салинс пишет: «Раскрыть черты общества в целом через биологические понятия — это вовсе не «современный синтез». В евро-аме- риканском обществе это соединение осуществляется в диалектической форме начиная с XVII в. По крайней мере начиная с Гоббса склонность западного человека к конкуренции и накоплению прибыли ассоциировалась с природой, а природа, представленная по образу человека, в свою очередь вновь использовалась для объяснения западного человека. Результатом этой диалектики было оправдание характеристик социальной деятельности человека природой, а природных законов — нашими концепциями социальной деятельности человека. Человеческое общество естественно, а природные сообщества человечны. Адам Смит дает социальную версию Гоббса; Чарльз Дарвин — натурализованную версию Адама Смита и т. д. С XVII века, похоже, Мы попали в этот заколдованный круг, поочередно прилагая модель капиталистического общества к животному миру, а затем используя образ этого «буржуазного» животного мира для объяснения человеческого общества... Похоже, что мы не можем вырваться из этого вечного движения взад-вперед между окультуриванием природы и натурализацией культуры, которое подавляет нашу способность понять как общество, так и органический мир... В целом эти колебания отражают, насколько современная наука, культура и жизнь в целом пронизаны господствующей идеологией собственнического индивидуализма» [15, с. 123,132]. Так возникло и представление об этничности, которое господствовало в западной науке до недавнего времени. Оно получило название примордиализм (от лат. primordial — изначальный). Согласно этому учению, этничность рассматривается как объективная Данность, изначальная характеристика человека. Иными словами, этничность есть нечто, с чем человек рождается и чего не может выбирать. Она неизменна, как пол или раса (хотя в последнее время кое-кто стал менять и пол, и расу). Этничность является органич ным образованием — вещью, которая запечатлена в человеке и от которой он не может избавиться. Что касается культурных характеристик личности, то этнические черты, согласно концепции примордиализма, оказываются базовыми элементахми личности (это «сущностные структуры самой личности, являющиеся вместилищем этнической субстанции»)20. Начиная с 50-х годов XX века, в ходе распада системы колониальной зависимости и сопровождавшего этот процесс роста этнического самосознания, стал складываться иной подход к представ - лению этничности, названный конструктивизмом. Конструктивизм отвергает идею врожденного, биологического характера этничности. Ученые этого направления исследовали этничность как результат деятельности социальных факторов в конкретных исторических условиях. Этничность в таком представлении понималась как принадлежность человека к культурной группе. Разные ее проявления — результат творческой деятельности различных социальных агентов (государства, иных типов власти, церкви, политических и культурных элит, окружающих «простых» людей). При таком подходе этничность можно рассматривать как процесс, в ходе которого дается интерпретация этнических различий, выбираются из материала культуры этнические маркеры, формируются этнические границы, изобретаются этнические мифы и традиция, формулируются интересы, создается (воображается) обобщенный портрет этнического сообщества, вырабатываются и внедряются в сознание фобии и образы этнического врага, и т.д. Такая этничность не наследуется генетически, ей научаются. Человек обретает этническую идентичность в процессе социализации — в семье, школе, на улице. Глава 6 КОНЦЕПЦИИ ЭТНИЧНОСТИ: ПРИМОРДИАЛИЗМ Начнем с примордиализма, самого старого из научных подходов к представлению об этничности. Представления об этносах как сообществах, соединенных кровно-родственными (биологическими) связями, положенные в основание примордиализма, имеют свои истоки еще в философии античности. Считается, что как современ ный научный подход эти представления стали складываться в начале XX века после работ Э. Дюркгейма о групповой солидарности21, Как научная дисциплина антропология и этнология возникла под давлением практических задач, возникших при становлении колониальной системы, и усилия ученых были направлены на описание и изучение неевропейских народов, находившихся под властью европейцев. Как говорят, исследования в этих науках «выполнялись европейцами для европейцев». Иногда различают этнологию как конкретно-историческое изучение отдельных народов и социальную антропологию как поиск общих закономерностей становления и развития этнических общностей. По выражению К. Леви-Стросса, прикладная антропология родилась под сенью колониализма. Это дало основание многим авторам левых взглядов неприязненно относиться к этнологии как чему-то вроде «продажной девки империализма» (см., например, [12, с. 72-73]). Эта позиция, на мой взгляд, неразумна. Да, любая общественная наука обслуживает идеологию и власть. Но при этом (и даже именно поэтому) она получает достоверные знания и вырабатывает объективные методы познания, ценность которых далеко выходит за рамки потребностей власти. Эти знания и эти методы надо осваивать независимо от отношения к «заказчикам». Власти США уже в 1860 г. привлекали антропологов к решению задач по управлению индейскими сообществами. Но систематически стали использовать антропологов англичане. С 1908 г. английские антропологи активно работали в Нигерии, затем в Судане по заказу колониальных властей были проведены первые этнографические исследования. В некоторых колониях была введена официальная должность правительственного антрополога22. В период между Первой и Второй мировыми войнами значительное число антропологов служили в МИДе и Министерстве по делам колоний Англии. С 50-х годов специалистов по антропологии и этнологии стали активно привлекать правительство и спецслужбы США для прикладных исследований в Латинской Америке, а также в разработках, связанных с войной во Вьетнаме. Это вызвало кризис в научном сообществе23. Накапливая большой эмпирический материал, антропологи претендовали на участие в разработке колониальной политики и становились влиятельными экспертами по проблемам управления колонизированными народами. Один из основателей английской антропологии А. Рад клифф-Браун, критикуя реформаторский энтузиазм колониальных властей, говорил, что в молодости он общался с П.А. Кропоткиным, который внушил ему важную мысль: прежде чем пытаться реформировать общество, надо его изучить. Жаль, что российские реформаторы конца XX века к таким мыслям были глухи. Развитие этнологии было сопряжено с острыми идеологическими проблемами и сопровождалось конфликтами. Так, в 1863 г. произошел раскол Лондонского этнологического общества в связи с расовой проблемой, обострившейся в ходе гражданской войны в США. Организатор раскола и создатель нового Антропологического общества Дж. Хант опубликовал статью «Место негра в природе», в которой представлял африканцев как отличный от европейцев вид. Это был программный манифест биологизаторства в этнологии [17]. Необходимость познания этничности с помощью научной методологии обострилась в ходе «второй волны глобализации» — империализма, когда интенсивное вторжение западного капитализма дестабилизировало традиционные общества и вызвало множество конфликтов, структуру и динамику которых было нельзя понять с помощью здравого смысла. Как считают современные этнологи, «примордиализм возник при изучении этнических конфликтов, эмоциональный заряд и иррациональная ярость которых не находили удовлетворительного объяснения в европейской социологии и представлялись чем-то инстинктивным, «природным», предписанным генетическими структурами народов, многие тысячелетия пребывавших в доисторическом состоянии» [2]24. Быстрое развитие этнологии происходило после Второй мировой войны в период разрушения мировой колониальной системы. Шире всего исследования проводились в США. В 70-е годы считалось, что в США работали две трети специалистов в антропологии и этнологии всего мира. Они имел достаточно ресурсов, чтобы вес ти работы во всех частях света, к тому же и в самих США начался новый виток обострения этнических проблем. К. Янг пишет: «Послевоенное развитие политической истории радикально трансформировало политику культурного плюрализма [этничности]. Не менее важная метаморфоза произошла в области концептуализации этого феномена со времени 1950-х годов. С того момента возникли три новых подхода в теоретических рассуждениях, которые я могу обозначить как инструменталистский, примор- диалистский и конструктивистский» [2, с. 112—113]. Как указывает в обзоре западной этнологии В.В. Коротеева, среди известных ученых открыто признавали себя примордиалис- тами К. Гирц (Geertz) и Э. Шилз (Shils), чьи основные работы были написаны в 1950—1960 годы [18]. Начиная с 80-х годов XX века, когда произошло взрывное нарастание межэтнических противоречий и конфликтов во всех многонациональных государствах, исследования этничности и посвященная этому предмету литература стали быстро расширяться. Антрополог К. Вердери пишет: «В период 80-х и 90-х годов научная индустрия, созданная вокруг понятий нации и национализма, приобрела настолько обширный и междисциплинарный характер, что ей стало впору соперничать со всеми другими предметами современного интеллектуального производства» [19]. Этнолог Э. Кисс пишет об этой установке придавать этничности характер природной сущности, записанной в биологических структурах человека: «Общности, как и те значения, что мы им придаем, формируются в ходе исторического процесса... Тенденция считать нации «чем-то заданным изначально» является всего лишь иллюстрацией более общей склонности людей к натурализации (объяснению исторических процессов с точки зрения законов природы.— Прим. пер.) исторических событий... В то время как для определения человеческого рода в качестве природной категории существуют истинные биологические основания, нации являются конструкциями историческими, но все виды национализма, включая и культурный, склонны рассматривать нации в качестве естественных или, по крайней мере, очень древних коллективов. Это, однако, иллюзия» [4, с. 147]. Как говорилось выше, склонность к натурализации — важная сторона идеологии и даже мировоззрения западного общества, возникшего в Новое время («современного общества»). Американский антрополог М. Салинс даже считает это исходной («нативной», заложенной в самое основание идеологии) установкой западного представления о человеке. Он пишет в большом труде «Горечь сладости или исходная антропология Запада»: «Пожалуй, не требует доказательства тот факт, что наша фольклорная антропология склонна объяснять культуру природой. Варьируя от расизма на улицах до социобиологии в университетах, проходя через многочисленные речевые обороты повседневного языка, биологический детерминизм есть постоянный рецидив западного общества... Биологический детерминизм — это мистифицированное восприятие культурного порядка, особенно поддерживаемое рыночной экономикой. Рыночная экономика заставляет участвующих в ней воспринимать свой образ жизни результатом потребностей плоти, опосредованных рациональным посредничеством их воли» [20]. Надо сказать, что во взаимовлиянии идеологии и науки «инициатива» принадлежит как раз идеологии молодого буржуазного общества. Это видно из истории создания Дарвином его теории происхождения видов. Начав свой труд, он тесно общался с английскими селекционерами-животноводами новой, капиталистической формации, которые изменяли природу в соответствии с требованиями рыночной экономики. Приложение политэкономии к живой природе породило в среде селекционеров своеобразную идеологию с набором выразительных понятий и метафор. Находясь под влиянием этой развитой идеологии, Дарвин перенес эти «ненаучные» понятия и метафоры на эволюцию видов в дикой природе, за что критиковался своими сторонниками (как отмечали многие авторы, сам язык «Происхождения видов» побуждает прикладывать изложенные в этом труде концепции и к человеческому обществу, то есть объективно они изначально несут идеологическую нагрузку). Понятие «искусственного отбора» дало центральную метафору эволюционной теории Дарвина — «естественный отбор». Другое мощное влияние на Дарвина оказали труды Мальтуса — идеологическое учение, объясняющее социальные бедствия, порожденные индустриализацией в условиях капиталистической экономики25. В начале XIX в. Мальтус был в Англии одним из наиболее читаемых и обсуждаемых автором и выражал «стиль мышления» того времени. Представив как необходимый закон общества борьбу за существование, в которой уничтожаются «бедные и неспособные» и выживают наиболее приспособленные, Мальтус дал Дарвину вторую центральную метафору его теории эволюции — «борьбу за существование» [21]. Научное понятие, приложенное к дикой природе, пришло из идеологии, оправдывающей поведение людей в обществе. А уже из биологии вернулось в идеологию, снабженное ярлыком научности. Историк дарвинизма Дж. Говард пишет: «После Дарвина мыслители периодически возвращались к выведению абсолютных этических принципов из эволюционной теории. В английском обществе позднего викторианского периода и особенно в Америке стала общепринятой особенно зверская форма оправдания социального порядка, социал-дарвинизм, под лозунгом Г. Спенсера «выживание наиболее способных». Закон эволюции был интерпретирован в том смысле, что победа более сильного является необходимым условием прогресса» (см. [22]). Как только в России был взят курс на построение буржуазного общества, в общественное сознание также стали внедряться, через СМИ, систему образования и художественные произведения, био- логизаторские представления о человеческом обществе. Эта программа была форсированной и быстро вовлекла в себя даже ту часть идеологизированных ученых, которые в своей узкой области этот подход отвергают. Так, директор Института этнологии и антропологии РАН В.А. Тишков, в 1992 г. бывший Председателем Госкомитета по делам национальностей в ранге министра, в интервью в 1994 г. утверждает: «Общество — это часть живой природы. Как и во всей живой природе, в человеческих сообществах существует доминирование, неравенство, состязательность, и это есть жизнь общества. Социальное равенство — это утопия и социальная смерть общества» [23]. Этот идеологический тезис, в котором натурализация общества доведена до гротеска, примечателен тем, что в этнологии, специалистом в которой и является В.А. Тишков, он отвергает при- мордиализм. Примордиалистов разделяют на два направления: социобиоло- гическое и эволюционно-историческое. С точки зрения социобиологии этнос есть сообщество особей, основанное на биологических закономерностях, преобразованных в социальные. Биологический примордиализм был характерен для романтической немецкой философии с ее мифом «крови и почвы», от нее он был унаследован и основоположниками учения марксизма. Как считает В. Малахов, среди серьезных ученых примордиалистов такого рода «в настоящее время очень немного» и столь примитивный примордиализм «давно уже стал пугалом для критики» [24]. Тем не менее, миф крови время от времени реанимируется даже в среде элитарных интеллектуалов. Так, историк и политолог, экс перт «Горбачев-фонда» В. Д. Соловей пишет: «Русскость — не культура, не религия, не язык, не самосознание. Русскость — это кровь, кровь как носитель социальных инстинктов восприятия и действия. Кровь (или биологическая русскость) составляет стержень, к которому тяготеют внешние проявления русскости» [25, с. 306]. B. Д. Соловей изобретает доктрину, совершенно противоречащую традиционным русским представлениям. В. В. Кожинов в статье «Русская идея» в журнале «Диалог» пишет: «Традиция само- определять себя не по крови, а по культуре и государственной принадлежности дала на Руси поразительные примеры. Возьмем две такие грандиозные фигуры XVII века, как патриарх Никон и идеолог старообрядчества протопоп Аввакум. И тот, и другой были чистокровными мордвинами, но относили себя к русским — так же, как русским считал себя грузин князь Багратион — один из славнейших героев Отечественной войны 1812 года... Князь Игорь, о котором идет речь в «Слове о полку Игореве», был на три четверти половец и, конечно же, говорил в детстве на половецком языке, потому что мать и бабушка его были половчанками... В жизни все было сложнее, чем на картине Ильи Глазунова, где с одной стороны мы видим белокурого русского князя Игоря, а с другой — его противника косоглазого половца». C. Н. Булгаков видит в «мифе крови» отзвуки ветхозаветных представлений об этничности. Он пишет: «Субстратом расы, как многоединства, для расизма является кровь. Основное учение именно Ветхого Завета о том, что в крови душа животных (почему и возбраняется ее вкушение), в известном смысле созвучно идее расизма. Раса мыслится не просто как коллектив, но как некая биологическая сущность, имманентная роду» [26]. Булгаков пытается дать богословское доказательство ложности сведения этничности к биологическим различиям (различиям «крови»). Он пишет далее в своем трактате: «Допустим ли и в какой мере национализм в христианстве? Что есть народность?.. Библейской антропологии, как ветхо- так и новозаветной неустранимо свойственна эта идея многообразия человечества, не только как факт, но и как принцип... Однако, это не только не представляет противоположности единству человеческого рода, но его раскрытие и подтверждение: не множественность кровей и их «мифа», как это следует согласно доктрине расизма, раздробляющей человечество на многие части и тем упраздняющей самую его идею, но именно обратное: единство человеческого рода, как единство человеческой крови. Это прямо выражено в одном из самых торжественных апостольских свидетельств, — в речи ап. Павла в афинском Ареопаге, этом духовном центре язычества: «от одной крови Бог произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию» (Д. Ап. XVII, 26) [там же]. Представители эволюционно-исторического направления в примордиализме рассматривают этнос скорее как общность, в которой взаимная привязанность достигается воздействием социальных условий, а не ходом биологического развития, но закрепляется жестко. Один из основателей этого направления Э. Смит определяет этнос как «общность людей, имеющих имя, разделяющую мифы о предках, имеющую совместную историю и культуру, ассоциированную со специфической территорией и обладающую чувством солидарности». В своей радикальной форме примордиализм трактует «этнос как биосоциальное явление, соединяющее естественную природу с обществом». При этом указывают на тот факт, что общности, из которых возникают этносы — род и племя, — представляли собой «расширенные семьи», продукт развития кровнородственных связей. Отсюда следовало, что этнос — кровнородственное сообщество и потому соединяющие его связи имеют биологическую природу26. . Против такой трактовки есть сильный фактический довод: далеко не все народы прошли в своем развитии через этап родового деления. Л.Н. Гумилев приводит большой перечень таких народов и делает вывод: «Многие этносы делятся на племена и роды. Можно ли считать это деление обязательной принадлежностью этноса или хотя бы первичной стадией его образования или, наконец, формой коллектива, предшествовавшей появлению самого этноса? Имеющийся в нашем распоряжении достоверный материал позволяет ответить — нет!» [27, с. 79]. Он приводит случаи, когда этническая общность очевидно соединялась независимо от развития кровнородственных связей: «Случается, что религиозная секта объединяет единомышленников, которые, как, например, сикхи в Индии, сливаются в этнос, и тогда происхождение особей, инкорпорированных общиной, не принимается во внимание» [27, с. 78]27. Гипотеза о том, что этносы складываются на основе кровного родства, вытекает из тех представлений о происхождении человека (антропогенезе), которые бытовали на раннем этапе развития эволюционного учения. Тогда считалось, что в течение длительного исторического периода люди жили в форме первобытного стада — пока не научились производить орудия труда и труд не «создал человека». Если не видеть иных воздействий культуры на антропогенез, кроме производства, то длительное существование в полуживотном состоянии стада кажется правдоподобным. Энгельс пишет П.Л. Лаврову (12 ноября 1875 г.): «Существенное отличие человеческого общества от общества животных состоит в том, что животные в лучшем случае собирают, тогда как люди производят. Уже одно это — единственное, но фундаментальное — различие делает невозможным перенесение, без соответствующих оговорок, законов животных обществ на человеческое общество» [28]. Но эта модель неверна, ибо исключает гораздо более мощные факторы антропогенеза. Сам Дарвин писал в «Происхождении человека»: «Из всех различий между человеком и животными самое важное есть нравственное чувство, или совесть». Но если есть совесть — нет стада. Идея о том, что этнические общности, даже на уровне племени, соединяют людей, обладающих «стадным сознанием», проводится Марксом и Энгельсом сознательно и настойчиво. В «Немецкой идеологии» они пишут: «Сознание необходимости вступать в сношения с окружающими индивидами является началом осознания того, что человек вообще живет в обществе. Начало это носит столь же животный характер, как и сама общественная жизнь на этой ступени; это — чисто стадное сознание, и человек отличается здесь от барана лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт, или что его инстинкт осознан. Это баранье, или племенное, сознание получает свое дальнейшее развитие благодаря росту производительности, росту потребностей и лежащему в основе того и другого росту населения» [29, с. 30]. Это представление неверно, племенное сознание — это сознание религиозного, нравственного и разумного человека, никаким первобытным стадом племя не было. Развитие органов и способностей, присущих только человеку и выделяющих его из животного мира (руки, гортани, мозга — а значит, членораздельной речи, разума и нравственности), произошло скачкообразно, в результате кооперативного (синергического) взаимодействия этих способностей. Например, рука человека стала способна изображать графические символы и образы параллельно с развитием словесного языка. Конечно, это была эволюция, но по своей скорости она настолько отличалась от биологической эволюции животных видов, что можно говорить о моментальном, революционном превращении стадных (социальных) животных в человека. Исходя из общих соображений, даже не привлекая специальные знания об антропогенезе (происхождении человека), можно сказать, чхо превращение стада обезьян в общность людей было процессом крайне неравновесным. Когда зачатки нравственности, которые имеются у всех социальных животных, складывались в систему, обладающую кооперативными эффектами, решающий конфликт между «человеком» и «животным» происходил в течение дня или даже минуты. За «безнравственное поведение» кто-то изгонялся из стада. Печальная судьба изгоя сразу ставила всех перед экзистенциальным выбором — подчиниться нормам нравственности или следовать животным инстинктам с риском стать изгоем. Это уже был вопрос жизни и смерти особи. Так медленная биологическая эволюция ускорялась на много порядков искусственным отбором с помощью фильтра культуры и силы власти («вожака и его дружины»). Та часть стада, которая генетически еще была не готова стать людьми, изгонялась. Потомство давали уже люди, которые кроме генов пере- давали своим детям уроки, полученные при сценах наказания или изгнания «безнравственных». Человеческая общность, грубо говоря, возникала за одно поколение. Длительное существование «стада полуживотных» как устойчивой системы можно представить себе только если вернуться к тому крайнему механицизму, которым отличался классический исторический материализм, мыслящий лишь в понятиях линейных равновесных процессов. Нравственность возникла у человека скачкообразно, по историческим меркам моментально. В этом смысле верным является именно религиозное представление — человек был буквально сотворен. Его пребывание в состоянии человека-зверя было столь кратковременным и аномальным, что считать его особым историческим этапом нельзя. В историческом масштабе времени первобытного стада как типа общности не существовало. Крупнейший американский лингвист, философ и антрополог Ф. Боас в одной из важнейших своих работ «Ум первобытного человека» (1911) показал, что между интеллектуальными возможностями .цивилизованного человека и «дикаря» нет значимых различий— ум первобытного человека был столь же совершенной машиной, что и сегодня [30, с. 257] К Однако в советское обществоведение вошло представление Энгельса о человеке-звере. В основном учебнике исторического материализма сказано: «Прямые предки человека — ископаемые человекообразные обезьяны — были стадными животными. Выделение человека из животного мира произошло в рамках определенного коллектива. Этим коллективом было первобытное стадо. Исследователи первобытного общества рассматривают его как переходную форму. Первобытное стадо объединяло людей, которые производили орудия труда и использовали их для добывания средств к существованию и защите от опасности. Здесь, видимо, существовала простая кооперация и разделение труда по полу и возрасту. Первобытные люди трудились и защищали себя от внешних опасностей сообща, и это было необходимым условием их существования и развития. Здесь уже начали действовать социальные закономерности. Но вместе с тем в первобытном стаде были еще сильны остатки животного состояния и наряду с социальными действовали и биологические законы Первобытное стадо существовало сотни тысяч лет, пока происходило формирование труда, общества и становление физического облика современного человека... Весьма низкий уровень производства, скудость средств существования и большая зависимость от природных условий приводили к тому, что первобытное стадо, которое было, очевидно, довольно неустойчивым образованием, распадалось и возникало вновь, а численность его была незначительной. Таким образом, первобытное стадо было самой ранней, первоначальной переходной формой общности, в рамках которой происходило становление человека. Оно возникло, когда человек выделился из животного мира, начав производить орудия труда, и существовало вплоть до завершения видовой эволюции человека и появления человека современного типа» [31, с. 232]. Это видение противоречит данным антропологии. Первобытный человек, собиратель и охотник, вовсе не испытывал «скудость средств существования», он жил в обстановке изобилия, поскольку еще не имел развитых социально обусловленных («престижных») потребностей. Это был именно «золотой век» — у человека оставалось много времени для созерцания, размышления и общения. И люди сразу стали сплачиваться в общности по культурному родству, а не по физическому. Это значит, этническая дифференциация наступила с первых же моментов пробуждения человеческого разума. Советская этнология пошла по другому пути, она по сути приняла утвержденную в историческом материализме модель истории человечества как смены формаций — и привязала стадии этногене за к формациям. Первобытное стадо — общность без каких-либо этнических черт, первобытно-общинный строй — род и племя, феодальный строй — народ, капиталистический строй — буржуазная нация, социалистический строй — социалистическая нация, коммунизм — слияние наций в единую мировую общину. Соответственно, Ю.В. Бромлей пишет: «Рассмотрение этнической проблематики в исторической перспективе позволяет констатировать наличие в истории рода человеческого безэтнического периода. Возникновение этнических общностей относится лишь к периоду развитого первобытного (бесклассового) общества» [14, с. 386]. Представление о том, что общности людей существовали длительное время в безэтническом состоянии, связанные биологически (кровью), имело важные последствия — оно во многом определило дриверженность к примордиализму, к натурализации этнических связей. Ю.В. Бромлей кладет это представление в основу своего труда, утверждая уже в самом его начале: «Первое объединение людей — первобытное стадо — еще не представляло подлинного социального организма. Будучи формой, переходной между зоологическим объединением, с одной стороны, и «готовым» человеческим обществом — с другой, оно представляло собой биосоциальное образование» [14, с. 34]. Изучение сохранившихся памятников существования первобытного человека (а это продукты материальной культуры) позволили антропологу А. Леруа-Гурану сделать принципиально иное утверждение, — что первобытный человек не мог жить ни стадами, ни в одиночку, а только в тех общественных формах, какие известны и теперь [32, с. 201]. С момента выхода из животного состояния жизнь человека была основана на семье, а семьи собирались в этнические общности. Если так, то это служит общим доводом против представления этноса как продукта развития кровнородственных связей. Родственные связи в человеческом обществе наполняются качественно иным смыслом, чем у животных. Уже семья человека, наделенного разумом и нравственностью, есть продукт культуры, а уж тем более таковым является соединение семей в род. Под воздействием культуры смысл и значение кровнородственных связей меняются до неузнаваемости. Одно дело — семья в китайской культуре, другое — кровнородственные связи в нынешнем чеченском тейпе, когда в ходе глубокого кризиса опять стали очень важны семейнородовые общности. На наших глазах всего за 30 лет в ходе форсированной урбанизации изменилась система родственных связей в русских городских семьях. Эти связи и слабее, и уже, чем в деревенских семьях первой половины XX века, однако все еще сильны и многообразны. Но вот какое ослабление семейных связей произошло, например, в ходе протестантской Реформации в части англо-саксонских народов. Макс Вебер посвящает этой стороне дела очень большое внимание. Он пишет: «Эта отъединенность является одним из корней того лишенного каких-либо иллюзий пессимистически окрашенного индивидуализма, который мы наблюдаем по сей день в «национальном характере» и в институтах народов с пуританским прошлым, столь отличных от того совершенно иного видения мира и человека, которое было характерным для эпохи Просвещения» [33, с. 144]. Эта религиозная проповедь, распространяемая в массовой литературе, оказывала на людей вполне реальное воздействие, которое резко ослабляло кровнородственные связи как инструмент для соединения человеческих общностей. Таким образом, «естественные» узы в человеческих сообществах действуют в соответствии с культурными нормами, которые складываются в конкретном сообществе в конкретную историческую эпоху. В силу множества не поддающихся измерению причин в Швейцарии и Англии исключительное влияние получила проповедь Кальвина с его учением о предопределенности — и рассыпаются в прах родственные связи. Значит, даже такие связи конструируются и демонтируются. Тем более это справедливо по отношению к связям этническим, то есть не прямым семейным, а воображаемым. Тем не менее Л.Н. Гумилев представляет становление этнической общности как разновидность биологической эволюции (отводя роль главного природного фактора не кровным связям, а ландшафту). Он пишет: «Этносы возникают и исчезают независимо от наличия тех или иных представлений современников. Значит, этносы — не продукт социального самосознания отдельных людей, хотя и связаны исключительно с формами коллективной деятельности людей... Итак, биологическая эволюция внутри вида Homo sapiens сохраняется, но приобретает черты, не свойственные прочим видам животных. Филогенез преображается в этногенез» [27, с. 233]. Об этом течении в примордиализме будет сказано ниже. Главное в примордиализме то, что он придает этничности смысл онтологической сущности — всеобщей сущности бытия, сверхчувственной и сверхрациональной. В важной статье А.Г. Здра- вомыслов и А.А. Цуциев пишут: «Примордиализм онтологизирует этничность, описывает ее через «объективные характеристики», хотя различные примордиалистские версии весьма расходятся в трактовке специфики и содержания этих объективных характеристик. Они могут быть как биологическими и психологическими («уровень пассионарности», коллективные архетипы), так и социальными или историческими (местоположение на «цивилизационных платформах» или в «общественно-экономических формациях»)» [34]. Способом научного познания, которым пользуется приморди- ализм, является методологический эссенциализм (от лат. essentia — сущность) — метод, имеющий своей целью открытие истинной «природы вещей». В крайнем случае приверженцы примордиализ- ма доходят до буквального овеществления этничности, считая ее материальной субстанцией, включенной в структуры генетического аппарата человека. Смысл сущностного подхода в том, что этничность понимается как вещь, как скрытая где-то в глубинах человеческого организма материальная эссенция (скрытая сущность)28. Условно говорят, что она находится в крови, но это не следует понимать буквально. В Средние века говорили «плоть», и это было менее претенциозно, хотя и не так зловеще. Интереса к поиску этой субстанции научными методами приверженцы этого подхода не проявляют. Зачем? Ее существование есть для них самоочевидная истина. В. Малахов говорит о примордиализме так: «Условно говоря, этот тип мышления называется эссенциализмом... Неразлучная спутница эссенциализма — интеллектуальная процедура, которая в философии науки называется гипостазирующей реификацией. Гипостазирование, — это принятие предмета мыслимого за предмет как таковой, а реификация — это принятие того, что существует в человеческих отношениях, за нечто, существующее само по себе. Если гипостазирование — это превращение мысли в вещь, то реификация — это превращение отношения в вещь. В любом случае и то и другое предполагает овеществление того, о чем мы мыслим» [6]. В последние десятилетия биологический примордиализм сдал свои позиции. Видный этнолог Р. Брубейкер утверждает: «Сегодня ни один серьезный исследователь не придерживается мнения, рутинным образом приписываемого карикатурно изображаемым примордиалистам, будто нации или этнические группы суть изначальные, неизменные сущности. То, что я критикую, — это не соломенное чучело примордиализма, но более убедительная субстанци- алистская позиция сознания, приписывающая реальное, устойчиво длящееся существование нациям, как бы они при этом ни воспринимались» (см. [6}). Этого же мнения придерживаются А.Г. Здравомыслов и А.А. Цу- циев, которые исследуют межэтнические отношения на постсоветском пространстве. Они пишут: «Современный примордиализм отходит, конечно, от примитивного повествования о врожденных, извечно существующих, внеисторических силах, которые лишь манифестируют себя в предсказуемой возне своих социальных марионеток — групп, масс, людей, политиков, элит. Он лишь полагает, что «социальное движение», например, политизация этничности и вызревание протонаций, будет носить весьма определенный характер потому-то и потому» [34]. Дж. Комарофф, напротив, удивляется не тому, что исследователи отходят от представлений примордиализма, а тому, что этот отход происходит медленно: «Поразительным здесь является живучесть этого теоретического репертуара, претерпевшего за последние двадцать лет удивительно мало изменений, несмотря на многочисленные доказательства очевидной беспомощности большей части его подходов. Сколь много еще раз, например, придется доказывать, что все случаи этнического самосознания созданы историей, прежде чем примордиализм будет выброшен на свалку истории идей, к которой он и принадлежит. Вероятно, только ирония может оказаться способной смыть его раз и навсегда» [8, с. 39]. Рассуждения на этнические темы в категориях примордиализма легко идеологизируются и скатываются к расизму, так что в обзорных работах антропологи стараются отмежеваться от «экстремальных форм, в которых примордиализм забредает в зоопарк социобиологии» (К. Янг). Здесь, кстати, надо сказать об уже давно установленной и в настоящее время общепринятой вещи — раса и этничность суть разные категории. В некоторых ситуациях расовые признаки могут служить грубым маркером этнической принадлежности (например, если мы знаем, что перед нами француз и китаец). Но в общем случае надо учитывать, что расы полиэтничны, а многие этносы сложились из людей разных рас. 45% современного человечества составляют группы, смешанные в расовом отношении или включающие в себя представителей разных рас. Например, в ряде стран Латинской Америки большинство граждан родились от смешанных браков между людьми разных рас. Среди кубинцев примерно половина негров и мулатов, в середине 60-х годов XX века в Панаме 61 % населения были метисами, в Сальвадоре 77%, в Парагвае 92%\ Несмотря на вышесказанное, многие этнологи считают, что идеи примордиализма вовсе не «выброшены на свалку истории». В. Малахов в одной дискуссии так выразил свои впечатления: «Я особенно хорошо знаю немецкоязычную ситуацию и вижу, с какой гигантской симпатией они относятся к нашим работам, занимающимся конкретными исследованиями, особенно если те (а это обычное дело) исходят из эссенциалистской и даже примордиалистской методологии... Там, кстати, наряду с убежденными примордиалиста- ми спекулятивного, так сказать, плана, есть и примордиалисты ор- ганицистского, биологистского толка. Петер ван ден Берге, например. Это исследователь, который фактически сводит этничность к генам. По его теории этническая группа обречена на воспроизводство в своем поведении и мышлении тех образцов, которые заложены в генотипе ее членов» [6]. Тем не менее даже среди ученых, принимающих концепцию примордиализма, изначальной данностью большинство все же считает не кровь, а запечатленные в младенчестве культурные структуры. К. Янг пишет: «Человеческие существа рождаются как ^сформировавшиеся до конца животные, реализующие себя через создаваемую ими культуру, которая и начинает играть роль примордиальной «данности» в общественной жизни. Барт усматривает суть самосознания в наборе ключевых значений, символов и основных ценностных ориентаций, через которые данная группа осознает свое отличие от «других»; граница — это ядро сознания. Для Кейеса примордиальные корни этничности «берут начало из интерпретации своего происхождения в контексте культуры» [2, с. 115]. Действительно, человек рождается в семье, где его окружают люди определенной этнической группы. Уже младенцем он включается в этническое пространство: его окружают предметы, присущие культуре данного этноса (одежда, украшения, утварь и т.д.), люди вокруг него говорят на языке, который становится для него родным, когда он сам еще не научился говорить. Это человеческое и культурное окружение становится для ребенка «защитным коконом» (как говорят, онтологической системой безопасности). Ребенок, еще не умея говорить, преодолевает страх перед неопределенностью благодаря этой защите, у него возникает чувство доверия к «своим». Его принадлежность к своему этносу воспринимается как изначальная, как примордиально данная. Таким образом, обыденное сознание людей проникнуто примордиализмом. Дж. Комарофф пишет: «Достигнув завершенности и объективированности, этническое самосознание обретает большую значимость для объединяемых этой идеей людей, вплоть до такой степени, что оно начинает казаться им естественным, сущностным и из начально данным. Здесь уместна метафора, предложенная Марксом: будучи построенным, здание, которое прежде существовало исключительно в воображении его конструктора — всегда архитектора, а не пчелы — приобретает несказанную материальность, качества объективности и обжитости, несмотря на то, что оно может быть и демонтировано» [8, с. 43]. В условиях кризиса и нестабильности общества и государства этничность становится самым эффективным и быстрым способом политической мобилизации. Обращение к «крови», к солидарности «родства» легко воспринимается сознанием, сильно действует на чувства и будит коллективную память. Поэтому политик, вынужденный решать срочные задачи, почти всегда говорит на языке при- мордиализма. Иначе он не найдет общего языка с «простым человеком», который является прирожденным примордиалистом — потому что застает социальную реальность в ее уже готовой этнической форме. Как пишут, в разных выражениях, этнологи, политик имеет перед собой социальное пространство с уже обозначенными, устоявшимися групповыми границами «этнических организмов». Люди мыслят социальную реальность так, как если бы она была «объективной» — психологической или даже биологической. Политик, даже зная, что это обыденное понимание этничности неверно, не имеет в момент кризиса времени и возможности вести теоретические дискуссии и пытаться перестроить язык понятий, на котором мыслят противоборствующие группы. Он приспосабливается к этому языку. Это, в свою очередь, побуждает интеллектуалов, «обслуживающих» разные политические течения, не просто принимать язык примордиализма, но и творчески развивать его, усиливать, насыщать образами и «историческими фактами». Например, американский политолог Хантингтон в книге 1996 г. предсказывает «столкновение цивилизаций», якобы вызванное различием иррациональных культурных представлений Запада и исламского мира, возникших в незапамятные времена. Так образуется порочный круг, объясняющий господство примордиализма и в массовом сознании, и в сознании политизированной интеллигенции. Судьба этого представления об этничности в российском дореволюционном и советском обществоведении была сложной. От западной консервативной мысли русский образованный слой воспринял примордиалистское представление о божественном происхождении народов. На умы просвещенной элиты повлиял видный мыслитель Ж. де Местр, который, скрываясь от Французской революции, долго прожил в Петербурге. В концепции де Местра народ — ключевое понятие. Он считал, что внешние эмпирические признаки, определяющие сообщество людей как народ, лишь выражают скрытые глубокие ценности трансцендентального, потустороннего характера. «Народ обладает всеобщей душой и неким подлинным моральным единством, которое и приводит к тому, что он есть то, что есть», — писал де Местр. В этом представлении возникновение народа — «чудо», «тайна». Вождь-праотец в гениальном озарении осознает и сообщает людям общности ее характер, ее душу, которая содержится в общности, как дерево в семени. Бог создает народ, как создал он растения и животных, он изначально наделяет народ присущим ему набором черт, которые находятся в потенции и разворачиваются в процессе развития (если позволят условия и появится основатель народа, осознавший характер народа и нашедший средства для его развития). Но характер народа «всегда один и тот же», изменить его не дано. Поэтому народ, например, не может надолго приобрести права помимо тех, которые соответствуют его «естественной конституции» (например, не для всех народов подходит состояние политической свободы). То, что связывает людей в народ, происходит из внерациональных источников [35]. С антиклерикальными идеями Просвещения русская интеллигенция XIX века восприняла и примордиалистскую тенденцию к натурализации человеческого общества. При этом быстрое распространение в среде интеллигенции атеизма ослабило нейтрализующее воздействие православия с его всечеловечностью. Это укрепило в образованном слое России неосознанную уверенность в «естественном» происхождении языков и народов. Так, например, психиатр и «теоретик русского национализма» И.А. Сикорский (отец известного авиаконструктора) писал в 1895 г.: «Черты народного характера, его достоинства и недостатки передаются нисходящим поколениям: через тысячи лет в данной расе мы встречаем те же особенности народного характера» [36]. В этом же направлении действовал и политический фактор — демократическая часть интеллигенции видела в нерусских народах Российской империи союзника в борьбе против монархии и поддерживала идеологический примордиализм национальных элит. Именно на примордиализме культивировался этнический национализм элит, который помог расчленить Российскую империю в 1917 г., привел к затяжной гражданской войне на окраинах России, местами был актуализирован в его антисоветской версии во время Отечественной войны, а затем в полной мере был использован про- тав СССР в годы перестройки и в настоящий момент используется против РФ. Когда правящие круги Польши и Австро-Венгрии начали «конструировать» на основе русофобии национальное самосознание части нынешних украинцев (в Галиции), к этой кампании присоединились и влиятельные круги либерально-демократической интеллигенции в столице России. Предводитель украинского масонства историк Грушевский печатал в Петербурге свои политические этнические мифы, нередко совершенно фантастические, но виднейшие историки из Императорской Академии наук делали вид, что не замечают их. Историк-эмигрант Н.П.Ульянов пишет в книге «Происхождение украинского сепаратизма» (Нью-Йорк, 1966): «Допустить, чтобы ученые не замечали их лжи, невозможно. Существовал неписаный закон, по которому за самостийниками признавалось право на ложь. Разоблачать их считалось признаком плохого тона, делом «реакционным», за которое человек рисковал получить звание «ученого- жандарма» или «генерала от истории» (главы из книги Н.П. Ульянова опубликованы в [37]). Именно в среде демократической интеллигенции был создан и мощный политический миф о России как «тюрьме народов», который поддерживается в разных формах уже более ста лет. Наличие такого «черного мифа» — необходимое условие для сплочения этноса на основе примордиализма. В просвещенной, тем более западнической российской элите в начале XX века, как уже писалось выше, произошел сдвиг к социал- дарвинизму и даже расизму, хотя он и проявлялся очень редко, в критических ситуациях типа войн и революций. И.А. Сикорский в своей лекции «Характеристика черной, желтой и белой рас в связи с вопросами русско-японской войны» (Киев, 1904) утверждал: «В современной русско-японской войне мы имеем дело с событиями и условиями, совершенно отличными от тех, с какими европейские народы привыкли иметь дело... Мы стоим в настоящую минуту лицом к лицу с крупным биологическим событием, которое выяснилось и поднялось во всей своей жизненной силе. Русский народ, по общему признанию даже народов Западной Европы, явился бесспорным распространителем европейской культуры среди народов желтой расы. Главным фактором здесь является глубокая биологическая основа... Антропологические исследования, произведенные над населением Сибири, показали, что русскими уже порядочно распахана биологическая нива сибирских инородцев: повсюду возникло от смешанных браков здоровое, крепкое, духовно одаренное население, впитавшее в себя русскую душу и русский народный дух, словом — обнаружился великой важности факт плодотворного усвоения инородческим населением биологических и нравственных черт русского народного гения. Среди этой молчаливой великой работы природы, при полном развитии мирного процесса, японец стремительно врывается в спокойное течение широких событий и хочет повернуть гигантское колесо жизни в другую сторону. При первой вести об этом русский народ почуял в себе биение исторического пульса и встал как один человек на защиту своего исторического призвания — вливать свои здоровые соки в плоть и кровь, в нервы и душу монгольских племен, для которых он является высшей духовной и биологической силой» [38]. Примордиализм был включен и в модель исторического процесса, созданную Марксом и Энгельсом (исторический материализм). В этой модели главными социальными действующими силами являются классы, этническая сторона человеческих общностей специально не обсуждается, но в неявной форме примордиализм присутствует в трактовке этничности. Понимание этничности в духе примордиализма укоренилось и в советском истмате, в общем, без всякой рефлексии (хотя идеи со- циал-дарвинизма были отброшены). Просто продолжили следовать представлениям, бытовавшим в кругах левой интеллигенции во второй половине XIX века. С.Н. Булгаков писал об этих представлениях: «Интеллигенция еще не продумала национальной проблемы, которая занимала умы только славянофилов, довольствуясь «естественными» объяснениями происхождения народности (начиная от Чернышевского, старательно уничтожавшего самостоятельное значение национальной проблемы, до современных марксистов, без остатка растворяющих ее в классовой борьбе)» [39, с. 171]. Исходя из господствующих тогда представлений примордиализма трактовали понятие народа и евразийцы 20-х годов, работы которых оказали большое влияние на теоретические установки советской элиты сталинского периода. Евразиец Л. Карсавин писал о народе как едином теле, биологизируя этот тип человеческой общности: «Можно говорить о теле народа... Мой биологический организм— это конкретный процесс, конкретное мое общение с другими организмами и с природой... Таким же организмом (только сверх- индивидуальным) является и живущий в этом крае народ. Он обладает своим телом, а значит всеми телами соотечественников, которые некоторым образом биологически общаются друг с другом» [40]. Конечно, здесь термины «тело», «биологический организм» употреблены как метафоры, но выбор метафор, тем более таких жестких, отражает укорененные представления. Почти в неизменном виде было воспринято из марксизма и представление о нации, положенное в основу национальной политики СССР. И.В. Сталин еще в 1913 г. сформулировал определение, которое стало в СССР официальным: «Нация есть исторически сло жившаяся устойчивая общность людей, возникшая на базе общности языка, территории, экономической жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры» [41]. Этнолог К. Нагенгаст пишет об этом общем для Европы того времени воззрении: «Пользующиеся терминами «нация» и «национализм» обнаруживают склонность считать их значения само собой разумеющимися, исконными, освященными практикой и неоспоримыми. Сложившееся положение говорит очень многое об их легитимизирующей силе и ведущей роли в современном мире. Однако практически все из наиболее проницательных специалистов-теоре- тиков в данной области сходятся во мнении, что эти термины принадлежат к тому слою современных понятий, которые служат делу идеологического оправдания и политической легитимизации определенных представлений о территориальном, политическом и культурном единстве. Будучи необходимыми для процессов внутренней интеграции новых европейских государств, подобного рода понятия были порождены эпохой Возрождения, временами колониальной экспансии, религиозных войн и либерального буржуазного капитализма. Другими словами, именно потребность современного государства в интегрированности населения положила начало идеологии национализма, которая в свою очередь создала нацию. Как отмечал Эрик Хобсбаум, не нация создала государство, а государство породило нацию» [3, с. 177]. В позднее советское время обе альтернативные концепции этничности — и официальная теория этноса Ю.В. Бромлея, и теория этногенеза Л.Н. Гумилева — сходились в своем примордиализме. Согласно взглядам Ю.В. Бромлея, этнос — социальная группа, характеризующаяся присущими ей устойчивыми этническими свойствами, которые сформировались в конкретных природных, социально-экономических, государственных условиях. Здесь не выделяется какого-либо особого биологического и вообще природного фактора, предопределяющего этногенез, — этничность задается всем комплексом условий, который складывается объективно, «естественно». Сейчас считается, что подход Ю.В. Бромлея является этноцентричным, он сводит национальное к этническому. Л.Н. Гумилев представляет социобиологическое направление в примордиализме и рассматривает этнос как биологическое сообщество вида Homo Sapiens, включенное в конкретный биогеоценоз. Он подчеркивает, что этнос есть «естественно сложившийся коллектив людей» и пишет: «Этнос — коллектив особей, противопоставляющих себя всем прочим коллективам. Этнос более или менее устойчив, хотя возникает и исчезает в историческом времени. Нет ни одного реального признака для определения этноса, применимого ко всем известным нам случаям: язык, происхождение, обычаи, материальная культура, идеология иногда являются определяющими моментами, а иногда нет... Поскольку это явление повсеместно, то, следовательно, оно отражает некую физическую или биологическую реальность, которая и является для нас искомой величиной» [42, с. 41]. При этом, в отличие от приверженцев крайнего биологического примордиализма Л.Н. Гумилев отрицает генетическую передачу этнических признаков (через «кровь»): по его словам, «нет человека вне этноса, кроме новорожденного младенца». Один этнос отличается от другого «своеобразным стереотипом поведения». Иными словами, речь идет об этничности как проявлении именно социальных характеристик. Л.Н. Гумилев пишет: «Феномен этноса — это и есть поведение особей, его составляющих. Иными словами, он не в телах людей, а в их поступках и взаимоотношениях... Именно характер поведения определяет этническую принадлежность». Примордиализм учения Л.Н. Гумилева об этногенезе заключается прежде всего в том, что этнические свойства, по его мнению, жестко задаются общности природным фактором, который он называет этническим полем. Он пишет: «Скажем прямо — в природе существует этническое поле, подобное известным электромагнитным, гравитационным и другом полям, но вместе с тем отличающееся от них. Проявляется факт его существования не в индивидуальных реакциях отдельных людей, а в коллективной психологии, воздействующей на персоны... Из факта целостности групп и их единства, выражающегося в единстве их строения и поведения в эволюционном процессе, мы можем заключить, что существуют поля, регулирующие и координирующие этот процесс. Поля эти можно назвать филогенетическими» [27, с. 291]. Таким образом, речь идет о воздействии столь сильном, что оно предопределяет строение групп, их коллективную психологию и поведение. Это воздействие филогенетическое, то есть задающее свойства и будущее развитие общности. Л.Н. Гумилев не представляет ясно природы этнического поля, изложение его метафорично. Однако он считает, что гипотеза эта настолько сильна, что следуя ей можно интерпретировать «весь собранный этнологический материал». Он пишет: «Поле организма — это продолжение организма за видимые его пределы, следовательно, тело — та часть поля, где частота силовых линий такова, что они воспринимаются нашими органами чувств. Ныне установлено, что поля находятся в постоянном колебательном движении, с той или иной частотой колебаний... К кругу вибраций, влияющих на человека, относятся колебания активности органов, суточные, месячные, годовые и многолетние, обусловленные влиянием Солнца, Луны, изменениями геомагнитного поля и другими воздействиями внешней среды. Одного этого наблюдения достаточно для интерпретации всего собранного этнологического материала... Исходя из приведенных данных, ясно, что определенная частота колебаний, к которой система (в нашем случае — этническая) успела приспособиться, является для нее, с одной стороны, оптимальной, а с другой — бесперспективной, так как развиваться ей некуда и незачем. Однако ритмы эти время от времени нарушаются толчками (в нашем случае — пассионарными), и система, перестроенная заново, стремится к блаженному равновесию, удаляя элементы, мешающие данному процессу. Таким образом, на уровне этноса наблюдается причудливое сочетание ритмов и эксцессов, блаженства и творчества, причем последнее всегда мучительно» [27, с. 293-294]. При таком взгляде этнические контакты выглядят как взаимодействие полей с разными ритмами. Л.Н. Гумилев пишет: «Принцип, характерный для всех этносов, — противопоставление себя всем прочим («мы» и «не мы»), находящийся в непосредственном ощущении, с предложенной точки зрения может быть истолкован просто. Когда носители одного ритма сталкиваются с носителями другого, то воспринимают новый ритм как нечто чуждое, в той или иной степени дисгармонирующее с тем ритмом, который присущ им органически. Новый ритм может иногда нравиться, но несходство фиксируется сознанием как факт, не имеющий объяснения, но и не вызывающий сомнения. А проявляются ритмы этнического поля в стереотипе поведения, как уже было сказано, неповторимом» [27, с. 294]. Очевидно, что эта концепция проникнута эссенциализмом. Передача этничности не требует участия генетического аппарата («крови»), но сама этничность представляет собой вещь, нечто вроде вибратора, излучающего колебания определенной частоты за пределы человеческого тела. В этом ключе Л.Н. Гумилев так объясняет этнизирующее влияние матери на новорожденного: «Поскольку в основе этнической общности лежит биофизическое явление, то считать его производным от социальных, экологических, лингвистических, идеологических и т.п. факторов нелепо. И теперь мы можем ответить на вопрос: почему «безнацио- нальны», т.е. внеэтичны, новорожденные дети? Этническое поле, т.е. феномен этноса как таковой, не сосредоточивается в телах ребенка и матери, а проявляется между ними. Ребенок, установивший связь с матерью первым криком и первым глотком молока, входит в ее этническое поле. Пребывание в нем формирует его собственное эт ническое поле, которое потом лишь модифицируется вследствие общения с отцом, родными, другими детьми и всем народом. Но поле в начале жизни слабо, и если ребенка поместить в иную этническую среду, перестроится именно поле, а не темперамент, способности и возможности. Это будет воспринято как смена этнической принадлежности, в детстве происходящая относительно безболезненно... Ясно, что здесь действуют не генный аппарат, а биополя ребенка и взрослого, взаимодействующие при общении. Сказанное справедливо не только для персон, но и для систем высшего порядка — этносов» [27, с. 295]. Изменения в процессе этногенеза происходят за счет «пассионарного толчка, возникающего иногда на определенных участках земной поверхности» — это взрывное нарушение присущих этническому полю ритмов и приобретение новых ритмов. В общем, современная гуманитарная интеллигенция РФ унаследовала от советского обществоведения представление об этничности, свойственное примордиализму. Как пишут А.Г. Здравомыс- лов, А.А. Цуциев, «до сих пор все вчерашние советские люди однозначно воспринимают свою этничность как национальность, то есть воспринимают свое культурное ассоциирование в политически значимых категориях власти и полноты прав на данной территории, в данных политических границах» [34]. В свою очередь, этничность, которая равноценна национальности, считается данностью. Ф.С. Эфендиев, Т.А. Мазаева (г. Нальчик) сообщают, как на одном собрании «представитель традиционного для Чечни суфийского тариката напомнил о том, что в Коране, который является прямой речью Аллаха, есть фраза: «Я создал вас племенами и народами». Далее он неожиданно заявил: «Даже веру, то есть ислам, мы выбрали и добровольно приняли, а вот быть или не быть чеченцем, никто из нас не выбирал. Этот выбор сделал за нас даровавший нам жизнь Аллах — это божий промысел, его нельзя изменить, ему можно лишь следовать» [43]. Видный обществовед, до осени 1993 г. председатель Палаты национальностей Верховного Совета РСФСР Р. Абдулатипов утверждал: «Человека без национальности нет. И если какой-то умник-ученый утверждает, что национальность не врожденное человеческое свойство, это вовсе не означает, что у этого умника нет национальности. Иное дело, что биологическая принадлежность к нации как бы обрамляется элементами национальной культуры, традиций, воспитания» [44, с. 32]. В этом же ключе представляет этничность советник президента Татарстана Р. Хакимов, считающий, что «этнос несет в себе био логическую энергию и подчиняется иным законам, нежели социальные процессы», что «этнический признак — не благое пожелание и, тем более, не злокозненный умысел каких-то «сепаратистов», он дается по рождению» [45]. Это — общая установка. Э. Алаев пишет: «Принадлежность к определенному этносу — третье имманентное качество человека — после принадлежности к полу и к определенному возрасту» [46]. В свете эволюционно-исторического примордиализма видит этничность Ю.В. Крупнов. Он пишет: «Кто такие русские? Как определить, как выявить саму русскость? Как сформулировать ее в виде задачи? С моей точки зрения, русские — это, во-первых, те, которые тысячу лет верны первоначальному христианству, поскольку оно фактом Христа задает высший образец порядка и красоты для личности каждого человека и, во-вторых, это те, которые сумели объединить народы России и мира на победу над, как минимум, двумя властителями — корсиканцем Наполеоном и австрийцем Гитлером» [47]. Здесь равноположенными категориями для русскости служат чисто этнические характеристики — корсиканец и австриец. Романтические критерии русскости, предложенные Ю.В. Крупновым, познавательной силы не имеют, они лишь служат значком, выражающим установку на примордиализм. Разве «верность первоначальному (!) христианству» может служить абсолютным атрибутом этничности? Ведь само христианство означало преодоление язычества (буквально этничности), это предельно универсалистская религия. Применять ее как этнический маркер просто невозможно (не говоря уж о том, что болгары, греки и сербы ничуть не меньше русских могут удовлетворить этому критерию). Но главное, сама апелляция к религии для решения сугубо земного (даже политического) вопроса об этническом статусе человека есть, по выражению Достоевского, попытка навязать Церкви «меч кесаря»29. Представления примордиализма приобрели в среде гуманитарной интеллигенции жесткий характер и непосредственную прикладную направленность в последние 15 лет как инструмент политической мобилизации этничности. Это — важное общемировое изменение в общественном сознании, которое мы до сих пор не осмыслили. А.Г. Здравомыслов и А.А. Цуциев считают его историчес ким событием: «Этнический ренессанс связан с изменением специфики доминирующих определений этничности: культурная принадлежность начинает восприниматься в политически звучных категориях. Происходит один из исторических «сдвигов» в определениях этичности» [34]. Примордиализм перестал быть только научной концепцией и взят на вооружение политиками самого разного толка, особенно в ситуации острых межэтнических противоречий. Катастрофа ликвидации Советского Союза и тот всесторонний кризис, который ее сопровождает, породил во всех переживающих это бедствие народах ощущение угрозы самому их бытию, а вследствие этого и обострение этнического чувства. Бурно идет процесс этнического мифотворчества в среде интеллигенции народов Северного Кавказа. Эти мифы создаются, чтобы объяснять современные, вызванные общим кризисом этнические конфликты исконными «культурными различиями» и «архетипами», доставшимися от первобытных предков. При этом момент возникновения народов и обретения ими их «исконных» территорий относят в третье тысячелетие до новой эры. Ни о какой науке тут и речи не идет, в интересах местных элит фабрикуются идеологические средства, включающие в себя «культурный расизм». У русских, как у державного народа, это выражено в гораздо меньшей степени, чем у малых народов, но тоже наблюдается. Это — результат бедствия, которое переживают наши народы. Гуманитарная интеллигенция в такие моменты оказывается перед выбором — способствовать этому сдвигу, пропагандируя примордиалистские представления об этничности с помощью авторитета науки, или рационализировать наш кризис и порожденные им национальные проблемы, снимать с этнического чувства его магическую оболочку. В.А. Шнирельман пишет о той роли, которую сыграли эти представления в обострении обстановки на Северном Кавказе: «Акцент на самобытности в постсоветский период перерос в представление о «биоэтногенетическом основании» отдельных народов, об их «этнопсихологической совместимости» или «несовместимости», т. е. создал благодатную почву для культурного расизма. Социологические опросы показали, что если в последние советские десятилетия источник национальных обид и националистических настроений общественное сознание объясняло политическими факторами, то к середине 1990-х гг. люди начали видеть в агрессивности едва ли не генетическое свойство отдельных этнических групп. На Северном Кавказе возникла такая научная дисциплина, как этнопсихология, и ее представители начали создавать научное обоснование для такого рода представлений, делая акцент на необычайно устойчивых групповых (этнических) ценностях, «предопределя ющих характер взаимодействия народов на межличностном и межгрупповом уровнях». Эта тенденция, импульс которой задали ученые из федерального центра, получила на Северном Кавказе широкое распространение, хотя некоторые местные авторы выступали против нее и подчеркивали, что она оправдывает национальную вражду, делая ее едва ли не естественным законом» [49]. Говоря об эволюции обстановки в последнее время (во второй половине 1980—1990-х годах), автор добавляет: «В это время кардинально изменилась сама социальная функция этногенеза и этнической истории: если прежде преобладали познавательная и дидактическая цели, то теперь на первый план вышли идеологические и политические вопросы... Сегодня северокавказские специалисты подчеркивают, что актуализация исторической памяти сыграла значительную роль в политическом развитии региона и к ней постоянно обращались все действующие политические силы для продвижения своих проектов. В частности, на Северном Кавказе актуальным стал «синдром жертвенности и вчинения исков»... Негативные представления о других, вплоть до их дегуманизации и демонизации, продолжают играть роль важнейшего аргумента, оправдывающего этнические столкновения и чистки» [там же]. За последние 15 лет эти процессы набрали такую интенсивность и инерцию, что сегодня надо говорить о совершенно новом «срезе» нашего кризиса. Мы оказались перед лицом тяжелого исторического выбора, к которому плохо подготовлены. Уже пройдены те критические точки, до которых можно было поставить эти процессы под контроль с помощью культурных, экономических и социальных средств, воздействующих на эти процессы как на «черный ящик». Теперь требуется понимание и мобилизация больших ресурсов. Мы упустили время, чтобы влиять на «раскручивание» этничности в инкубационной фазе. А.Г. Здравомыслов и А.А. Цуциев говорят о том, что этот критический переход предсказывался довольно давно: «Еще двадцать лет назад Дж. Ротшильд фактически сформулировал необратимость (почти неотвратимость) процессов политизации этничности в современную эпоху; «этот процесс, посредством которого данная этническая группа двигается от (1) агрегирования носителей примордиальных маркеров, через (2) мобилизацию этничности к (3) ее политизации, и который крайне трудно развернуть в обратную сторону, по крайней мере в нашу современную эпоху всеобщей грамотности. Это означает, в частности, что, будучи политизирована, этническая группа вряд ли в последующем будет удовлетворена лишь экономическими уступками со стороны государства/доминирующего этнического большинства. Как только корпоративные требования сформулированы в политической повестке, возможности лишь индиви дуальной вертикальной мобильности больше не соблазняют представителей данной этнической группы» [34]. Более того, те выступления представителей этнических элит, которые были катализатором этого процесса и на которые можно влиять в рамках общественного диалога, уже в большой мере перестали влиять на ход событий — как стартер, запустивший большой мотор. А.Г. Здравомыслов и А.А. Цуциев делают очень тяжелый, если вдуматься, вывод: «Дискриминационные практики лишь отчасти коррелируют с развернутостью националистических идеологий или «политикой». Другими словами: обыватель не очень ждет экс- перта-примордиалиста или опирающегося на его оценки политика для того, чтобы практиковать свои собственные взгляды. Он даже не ждет очередных медиа-новостей, чтобы снова убедиться в своих фобиях. Полагать, что социальные науки «создают» предпосылки для дискриминационных практик — значит игнорировать то обстоятельство, что эти практики уже некоторым образом развернуты, и политик в соответствующих дискриминационных решениях опирается не на академический примордиализм, а на «примордиализм» обывателя» [34]. Понятно, что преодолеть «примордиализм обывателя» можно лишь путем «молекулярного» изменения культуры и массового сознания, что достигается посредством улучшения социально-экономических условий и устранения тех факторов, которые мобилизуют этническое сознание в конфронтации с соседними народами или «центром». Это долгий и кропотливый процесс государственного, экономического и культурного строительства. И все же важно, с какими установками подходит к этой задаче культурная элита каждого народа. Одно дело — установка на рационализацию этнического сознания, на «охлаждение» этого «реактора» и на выработку того типа национализма, который служит снижению уровня межэтнической напряженности и скреплению большой гражданской нации. Другое дело — установка на укрепление «примордиализма обывателя», легитимацию иррациональных элементов этнического сознания и «голоса крови». С тяжелым чувством приходится признать, что по мере углубления российского кризиса наблюдается сдвиг даже самой просвещенной части российской интеллигенции к установке на примордиализм, на то, чтобы подталкивать массовое сознание к национализму не гражданскому, а этническому. М. Ремизов, один из самых видных представителей «молодых консерваторов», пишет на популярном Интернет-сайте (apn.ru): «Обладая сильной и открытой геокультурной идентичностью, на ция может эффективно ассимилировать и «облучать» этнически чуждые элементы. Но ровно до тех пор, пока преобладающая часть ее демографического тела соотносит себя с этой «открытой» гео- культурной идентичностью автоматически, «примордиально». То есть не по зову души, не по гражданскому выбору, не по житейским обстоятельствам, а по факту рождения («происхождения», «крови»...)» [50]. Так возникает целая система воспроизводства примордиализма в сознании российского общества. Выступая в дискуссии по проблеме этноцентризма, В. Малахов сказал: «Между академической литературой и популярными изданиями существует явная связь. Этноцентричность академического дискурса не может не сказаться на публикациях, предназначенных для широкой аудитории. Когда в учебниках и популярных брошюрах уже в виде формул, в виде окончательных дефиниций преподносятся весьма сомнительные допущения (да еще набираются жирным шрифтом), мы имеем дело с некоей индоктринирующей процедурой... Знания, продуцируемые академической наукой, оказываются востребованными действующими политическими деятелями или людьми, ответственными за принятие решений. Кроме того, производимое наукой знание транслируется через масс-медиа в самые широкие слои населения. Телекомментаторы и журналисты, работающие в массовой печати, может быть, высоколобых текстов в руки не берут, но они просматривают словари и энциклопедии, они читают популярные брошюры, которые учеными мужами и учеными женами пишутся. Приходится констатировать, что этот язык, а значит, и язык чиновников, и язык низовых политических активистов в конечном итоге определен тем языком, который вырабатывает академическая наука» [6]. Надо надеяться, однако, что это — не окончательный выбор, а колебания на нынешнем распутье. Глава 7 КОНЦЕПЦИИ ЭТНИЧНОСТИ: КОНСТРУКТИВИЗМ Исследования этнических проблем 60-70-х годов XX века привели к совершенно новой концепции природы этничности. Она исходила из противоположной примордиализму установки: этничность не есть нечто данное человеку изначально, она не есть «вещь», таящаяся в биологических структурах организма («крови») или в свойствах ландшафта. Она не есть даже печать, неизгладимо поставленная на людях культурой в незапамятные времена. Этничность «конструируется» людьми в ходе их творческой социальной деятельности — и постоянно подтверждается или перестраивается. На практике из этих принципов определенно исходили французские короли, уже в Средние века начавшие целенаправленное формирование нации французов из множества населявших их земли народностей. Этот принцип так сформулировал Руссо в «Общественном договоре»: «Тот, кто берет на себя смелость конституировать народ, должен чувствовать себя способным изменить, так сказать, человеческую природу, превратить каждого индивида, который сам по себе есть некое совершенное и изолированное целое, в часть более крупного целого, от которого этот индивид в известном смысле получает свою жизнь и свое бытие... Нужно, чтобы он отнял у человека его собственные силы и дал ему взамен такие, которые были бы для него чужими и которыми он не мог бы пользоваться без содействия других» (цит. в [51, с. 406]). Иными словами, созидание народа включает в себя и созидание тех свойств человека, которые превращают его в частицы народа, а также тех механизмов (тех «сил»), которые и придают совокупности людей качества народа. Уже из слов Руссо видно, что в каждом конкретном случае программы созидания народа различаются. Например, во Франции конца XVIII в. человек представлялся уже изолированным индивидом («совершенным атомом»), так что соединение его в народ требовало «изменить его природу». В России, где атомизации не произошло, такой задачи не стояло. Эта концепция получила название конструктивизма. Наиболее часто упоминаемыми западными учеными, работающими в рамках концепциии конструктивизма, являются Эрнст Геллнер, Бенедикт Андерсон и Эрик Хобсбаум. О первом этапе выработки этого подхода К. Янг пишет так: «Суть дела сводилась таким образом к тому, чтобы этничность понималась не как некоторая данность, но как результат созидания, как инновационный акт творческого воображения. Очень сложным путем и благодаря действию многих механизмов сознание, однажды зародившись, развивалось путем последовательных переопределений на всех уровнях государства и общества. Со временем оно стремилось к проецированию себя на все более обширные социальные пространства. Процесс социального конструирования происходит и на индивидуальном, и на групповом уровнях; в ходе бесчисленного множества взаимодействий в обыденной жизни индивиды участвуют в постоянном процессе определения и переопределения самих 4 ' 5607 Kajv М\ р и себя. Самосознание понимается, таким образом, не как некая «фиксированная суть», а как «стратегическое самоутверждение» [2, с. 117]. Представления конструктивизма распространялись в среде специалистов довольно быстро. В. Малахов пишет (называя при- мордиализм эссенциализмом,т.е. пониманием этничности как сущности, вещи): «В западной социальной мысли постепенный отказ от эссенциализма, или субстанциализма, начался в 1980-е годы, и цезуру здесь провели две работы: «Нации и национализм» Эрнеста Геллнера и «Воображаемые сообщества» Бенедикта Андерсона. Плюс сборник статей под редакцией Эрика Хобсбаума и Теренса Рэйн- джера «Изобретение традиции». Потом был Хобсбаум с книгой «Нации и национализм после 1780 года». После этих публикаций даже те авторы, кто, в общем, не разделяет их образа мысли и стоит на эссенциалистских позициях, уже не могут не учитывать произошедшего изменения. Они видят, что нечто радикально изменилось в самой гносеологической ситуации. Вот почему такой оппонент Эрнста Геллнера, как Энтони Смит, в своих более поздних работах нигде не говорит о тотальном пересмотре того, что сделали Геллнер и его единомышленники, а говорит о коррекции их позиции, о том, что нужно сделать некоторые оговорки, что теоретические построения его оппонентов нуждаются в дополнениях и уточнениях и т. д. Но об отказе от сделанного нет и речи. Так что тезис о «конструиру- емости» этнических и национальных сообществ постепенно становится в международном обществоведении общим местом» [6]. Конструктивизм утверждался в непрерывном диалоге с при- мордиализмом. С тем, что этничность есть скрытая сущность («эссенция»), соглашались и сторонники примордиализма. Л.Н. Гумилев, представитель биосоциального направления в примордиализме, признавал: «Условившись понимать под этногенезом не только его пусковой момент — появление этноса на арене истории, но весь процесс развития до превращения этноса в реликт и исчезновения, можно дать следующую дефиницию: любой непосредственно наблюдаемый этнос — та или иная фаза этногенеза, а этногенез — глубинный процесс в биосфере, обнаруживаемый лишь при его взаимодействии с общественной формой движения материи. Значит, внешние проявления этногенеза, доступные изучению, носят социальный облик» (выделено мною. — С.К-М.). В принципе, уже ненаблюдаемость этой сущности, не позволяющая применить к ее изучению типичные эмпирические методы эксперимента и наблюдения, ставила саму доктрину примордиализма на грань науки — ведь если проявления этничности носят социальный, а не природный характер, то нет необходимости предполагать наличие какой-то стоящей за этими проявлениями биологической или геологической субстанции. По мере дискуссии обнаруживалось все больше и больше существенных фактов, которые были несовместимы с постулатами об изначальной данности этнических характеристик человека. Например, с самой ранней стадии формирования человеческих общностей разную роль в созидании и воспроизводстве этничности стали играть мужчины и женщины — мужчины демонстрировали маркеры своего этноса и охраняли этническую границу, а женщин стали отдавать замуж в другие кланы и роды, чтобы они служили связующим звеном между мелкими этническими общностями. У них если и была «изначально» запечатленная этничность, она оказывалась ослабленной или отключенной под воздействием социальных и культурных факторов. К. Янг пишет об этом разделении по признаку пола: «Руководство в организованных религиях — от буддистских монахов до католических священников — принадлежит исключительно мужчинам; то же самое в подавляющем большинстве случаев можно сказать и о деятелях культуры и политических активистах,выступающих создателями этнического сознания. Вейл цитирует захватывающую тсванскую пословицу: «У женщины нет племени». В той мере, в какой инструментальное использование этничности происходило преимущественно в сферах, где доминируют мужчины, этот афоризм содержит в себе более широкое значение» [2, с. 120]. Постулатам примордиализма противоречил и опыт межэтнических браков — явления, очень распространенного во все времена. Здесь в отличие от семьи с родителями, принадлежащими к одному и тому же этносу, ребенок с младенчества оказывается вовлечен в ситуацию межэтнического взаимодействия. Он попадает в ситуацию выбора своей собственной этничности, она ему изначально не задана. Такие дети по мере своего развития все время интенсивно производят структурацию этничности, они конструируют ее для себя из всего совокупного культурного материала. Здесь — лаборатория конструктивизма на уровне отдельной семьи. Потом такие дети попадают из семьи в другие институты этнической социализации (школа, улица, религиозное окружение и др.). Они повсеместно и постоянно испытывают и отбирают для себя этнически окрашенные ценности, предлагаемые всеми этими институтами и, таким образом, непосредственно участвуют в создании своей идентичности. Кстати, как отмечают некоторые этнологи, Именно дети из таких семей («этнические маргиналы»), с детства Погруженные в проблему структурирования и конструирования этничности, часто становятся активными организаторами и идеологами этнической мобилизации. А.Г. Здравомыслов, А.А. Цуциев так оценивают результат сравнения познавательных возможностей обоих подходов к представлению этничности: «Функциональный примордиализм неоднократно обманывался — ив предсказаниях того, что модернизация приведет к ослаблению этнических солидарностей, и потом, когда стало более естественным утверждать, что модернизация ведет к их возрождению. Примордиализм эффективно объясняет то, что уже случилось. Инновационный элемент, способный к радикальной бифуркации социальных процессов, всегда кроется в живых, только еще разворачивающихся, интерпретативных процессах. Изучение самих интерпретативных процессов по-прежнему отличает конструктивистский подход... Конструктивизм не объясняет, но типизирует — демонстрируя веер возможных стратегий, практикуемых социальными акторами, оставляя их с большей мерой свободы, чем при- мордиалистские объяснения... Очевидно, что никакая примордиалистская концепция не может рассчитывать на эвристическую мощь, игнорируя необходимость прослеживать, каким же образом «изначальное» обнаруживается в практиках социальных агентов, в их стратегиях поведения» [34]. Основным эмпирическим материалом, который послужил основой для развития конструктивизма, послужила история конкретных случаев этногенеза — возникновения и развития племен, народов и наций с описанием конкретный условий, действующих лиц и применяемых ими методов. Частично эти истории были уже затронуты в гл. 5. Приведем еще несколько рассуждений этнологов-конструкти- вистов, содержащих непосредственную полемику с представлениями примордиализма. Прежде всего, многие авторы указывают на значительное число случаев, когда местные сообщества (в разное время и в разных культурах), не ощущая вызовов и угроз извне и не имея необходимости сплотиться для защиты от «чужих», долгое время проживают, практически не имея этнического самосознания. Им достаточно сознавать свою причастность к более широким общностям (социальным, культурным, религиозным). Появление вызова и угроз (например, при вторжении на их территорию враждебных «чужих», как это было при вторжении европейцев в Америку или Африку) запускает процесс быстрого этногенеза. Дж. Комарофф пишет: «Обычно этничность обязана своим происхождением отношениям неравенства: наиболее вероятно, что этногенез может происходить в виде социальных процессов, в которых группы со своими особыми культурами, образовавшиеся путем ЮО диалектического сочетания самоутверждения и определения внешними силами, интегрируются в иерархическую систему общественного разделения труда. Это означает, что вопрос этнического самоосознания неизменно связан с проблемой баланса власти — материальной, политической и символической одновременно. Эти самоосознания лишь в редких случаях просто навязываются низшим классам сверху или утверждаются в приказном порядке; гораздо чаще их возникновение связано с борьбой, соперничеством, иногда — и с неудачей» [8, с. 42]. Как это бывает в науке в момент смены парадигмы, то есть привычных точек зрения на объект и правил его описания, отказ ог исходных, уже обычно не упоминаемых постулатов примордиализма сразу позволил этнологам увидеть всю картину совершенно по- иному. Э. Кисс пишет: «Отказ от видения в нации чего-то мистического способствует пониманию того, насколько проницаема и подвижна природа самосознания. Глобальная телекоммуникационная сеть, мировой рынок, массовые перемещения населения, которыми отмечен послевоенный и постколониальный период, а также рождение новых «наций иммигрантов», таких как Соединенные Штаты, Канада, Австралия и Израиль — все это способствовало размыванию прежних форм самосознания и созданию новых... Наблюдаемые исторические изменения сделали искусственность природы национального самосознания еще более очевидной» [4, с. 151]. Иными словами, согласно представлениям конструктивизма, этничность является социальной конструкцией, которая не имеет природных («объективных») корней. Этнос — искусственное образование, результат целенаправленной деятельности людей на всех уровнях общества. Те культурные черты, которые используются в качестве этнических символов для сплочения общности и различения ее с «чужими» (этнические маркеры), сознательно отбираются из культуры. Им придается смысл знаков принадлежности к этносу и этнической солидарности, при этом что-то отсеивается и забывается, а что-то принимается общественным сознанием и даже приобретает священный смысл. Ученые и писатели создают историю этноса, его предание и мифы, другие интеллектуалы вырабатывают национальную идеологию и осуществляют идеологическое воздействие («этнизируют массу»). В упрощенной и огрубленной форме говорят, что этнические Доктрины «изобретаются» элитой — писате/шми, учеными, политиками. Затем эта доктрина внедряется в сознание потенциальных Членов этноса при помощи различных средств культурного воздействия. Так членам общности задаются их социальные роли, осуществляется «этническая мобилизация» населения. Нередко в ка честве активных «этнических предпринимателей» выступают представители теневых политических или даже преступных групп, преследующих конъюнктурные цели, не отвечающие интересам общности. В.А. Шнирельман, изучавший роль интеллектуалов в межэтнических отношениях и в «этнизации масс» на Северном Кавказе, пишет: «Психологически важная для нации национальная история, над составлением которой работало немало выдающихся интеллектуалов, сплошь и рядом оказывается «изобретенной традицией». Социальная среда постоянно изменяется, поэтому история время от времени должна переписываться... Именно ученые (историки, археологи, лингвисты, этнологи), или «контролеры коммуникации», снабжают сегодня как этнические группы, так и нацию желательной исторической глубиной... Прошлое, создающее важную основу идентичности (включая территориальные пределы), не является раз и навсегда установленным. Оно подвергается постоянным проверкам, реинтерпретации и переписывается местными интеллектуалами. Такая ревизия прошлого происходит, например, во вновь образовавшихся государствах, стремящихся освободиться от колониального наследия» [49]. В большом обзоре Э. Кисс пишет о создании ряда европейских народов в XIX веке: «Аспект искусственности в строительстве наций особенно очевиден в случае стран Восточной и Центральной Европы. Нации этого региона возникли в результате деятельности так называемых «будителей» [термин, конкретно относящийся к Чехии начала XIX века. — Примеч. ред.] — филологов, писателей и других интеллектуалов, чья сознательная деятельность в XIX веке была направлена на формирование национальных языков и самосознания30. В некоторых случаях подготовленные этими будителями языковые реформы требовали стандартизации и модернизации языков с уже сложившимися литературными традициями, в других же — требовалось создание письменного языка на основе одного из местных диалектов. Будители придумывали новые слова, составля ли словари и грамматики, основывали газеты и журналы. Насколько сильным было брожение по поводу языков в Европе девятнадцатого века, видно из того, что число «стандартных» письменных языков выросло от 16 в 1800 г. до 30 в 1900 г. и до 53 в 1937 г... Один из наиболее известных чешских будителей Ян Коллар происходил из семьи, говорившей на словацком диалекте, но при этом он отказывался признать самостоятельный словацкий язык (что отстаивал словацкий будитель Людовит Штур) и предлагал идею единого чехословацкого языка и единой нации. История деятельности будителей изобилует и лингвистическими парадоксами. Многие из них не могли вначале даже говорить на языках, за которые они выступали, а весьма значительная часть продолжала писать свои работы на более признанных языках. Делегаты Первого Всеславянского конгресса говорили на немецком языке, а чешский будитель Ян Коллар продолжал писать на немецком в течение всей своей жизни; многие болгарские будители также продолжали писать на греческом. Янеш Блайвайс, издатель влиятельной словенской газеты, рассчитанной на крестьян и ремесленников, согласился стать ее редактором прежде, чем сам научился говорить по-словенски» [4, с. 147—149]. Поскольку этническое самоосознание славянских народов в Центральной Европе в XIX веке было частью движения панславизма, Энгельс говорит о деятельности «будителей» неодобрительно, как о прикрытии реакционных политических целей. В известной работе о панславизме он пишет: «Первоначальная форма панславизма была чисто литературная. Родоначальниками его были Добровский, чех, основоположник научной филологии славянских диалектов, и Коллар, словацкий поэт из Венгерского Прикарпатья. У Добровского преобладал энтузиазм ученого и исследователя, у Коллара быстро возобладали политические идеи... Исторические исследования, охватывающие политическое, литературное и лингвистическое развитие славян, сделали в Австрии гигантские успехи. Шафарик, Копитар и Миклошич как лингвисты, Палацкий как историк стали во главе движения» [52, с. 204—205]. В примечании приведены данные об этих «будителях», которые отражают их профессиональный тип. Ян Коллар (1793—1852) — выдающийся чешский поэт и филолог; один из вдохновителей борьбы славянских народов за национальное освобождение. Варфоломей Копитар (1780—1844) —филолог, словенец. Павел Шафарик (1795— 1861) — выдающийся словацкий филолог, историк и археолог. Франтишек Миклошич (1813—1891) — видный ученый, основоположник сравнительной грамматики славянских языков, словенец. Практика создания этнических символов и этнической идеологии показывает, что речь идет не о научно-исследовательской деятельности, а именно о конструировании, о прикладной «опытноконструкторской разработке», которая завершается «внедрением». Те историки, археологи и лингвисты, которые ведут эту работу, используют свои знания и умения в практических целях, далеко выходящих за рамки науки, как это бывает и во всех других областях науки и техники. В то же время здесь имеет место использование авторитета науки и образования, очевидно, не вполне законное. В.А. Шнирельман пишет об этой практике: «Важно выяснить не только, как представления о подвигах предков способствуют массовой мобилизации, но и как политический проект на будущее влияет на представления о прошлом. Являются ли символы, пришедшие из прошлого, аутентичными, долговечными и привлекательными, или, напротив, они изобретаются, отбираются и реинтерпретируются для достижения актуальных политических целей? Можно ли говорить об их соперничестве, дающем заинтересованным сторонам возможность выбора? Почему мы нередко встречаем не одну, а одновременно несколько версий «этнического прошлого»? А если это так, то кто и почему делает выбор в каждом конкретном случае?.. Вне зависимости от степени образованности общественность Северного Кавказа придавала большое значение словам местных ученых. В частности, обсуждая истоки осетино-ингушского конфликта, ингушский историк М. Б. Мужухоев писал (1995): «Слово ученого звучит весомо, ему верят, к нему прислушиваются, оно воспитывает и часто формирует общественное мнение. Касаясь сложной проблемы межнациональных отношений, ученый может способствовать их стабилизации и оздоровлению, может и целенаправленно разрушать. Последнее всегда опасно». Вместе с тем на Северном Кавказе упреки в фальсификации истории обращают прежде всего к соседям» [49]. Очень важный материал дает история «трайбализма» в Африке — разделения на сплоченные племена африканского насе ления, которое до колонизации обладало очень слабо выраженной этничностью. Здесь «будителями» стала как сама колониальная администрация, так и привлеченная ею к управлению местная элита. К. Янг пишет о «сотворении этничности» в ЮАР: «Можно выделить три переменные, участвовавшие в создании и внедрении этнической идеи. Во-первых, как это и происходило при создании подобных идеологий в других регионах (например, в случае с европейским национализмом XIX века), большое значение имело существование группы интеллектуалов, занимавшихся ее формулированием — группы брокеров от культуры. Во-вторых, для управления подчи ненными народами широко использовались посредники-африканцы, то есть система, обычно описываемая выражением «непрямое управление», что и определило границы и состав новых идеологий. В-третьих, во времена быстрых общественных перемен простые люди-реально нуждались в так называемых «традиционных ценностях», и таким образом открывалась широкая возможность для принятия ими новых идеологий» [2, с. 117]. Исследователи, работающие в рамках конструктивизма, подчеркивают, что создатели техники этнизации населения в каждом конкретном случае опираются на стихийный примордиализм простого человека, на его потребность ощущать себя членом «извечной» общности, обладающей священными символами. Да и сами эти конструкторы-практики в большинстве случаев, вероятно, мыслят в понятиях примордиализма и уверены, что они открывают изначальную истину, снимая с нее слои деформации и коррозии. Даже если эта очищенная ими истина через какое-то время сама оказывается подделкой, это не обесценивает их труда — ведь эта находка успела укрепить конструкцию этнического сознания и теперь ее можно убрать. Здесь кроется одна из главных сложностей освоения проблематики этничности в широких кругах интеллигенции и даже в среде специалистов. Ведь в этнических взаимоотношениях, особенно в момент глубокого кризиса, обострившего эти отношения, все мы являемся действующими лицами и исполнителями. Человек, рационально принявший идеи конструктивизма как верные и научно обоснованные, должен действовать в среде, где подавляющее большинство мыслит и действует в рамках примордиализма. К окружающим тебя людям надо обращаться на том языке, на котором они говорят и понимают, и когда ты видишь проблему в свете иных, несовместимых понятий, возникает раскол, который может погубить не только дело, но и «действующее лицо». В.А. Шнирельман, изучавший сложную и деликатную обстановку на Северном Кавказе, замечает: «Пытаясь обеспечить себе массовую поддержку, политики нередко апеллируют именно к культурным ценностям, облекая их в форму этноисторических мифов и этнических символов. Это позволяет решить загадку, почему, несмотря на все попытки конструктивистов отстоять свою точку зрения, в общественном мнении до сих пор господствует примордиализм, доказывающий тем самым свою функциональность. Эрнест Ренан подчеркивал огромную роль древних символов и легенд в формировании идентичности. Следовательно, воображение он ценил много выше, чем искусство историка. Сейчас пришло время более пристально взглянуть на политическую функцию примордиа- дизма, или «идеологически мотивированной эссенциализации» в современном обществе» [49]. Ценностью конструктивизма явилось то, что отказ от представления этничности как изначальной данности побудил исследователей взглянуть на процессы этногенеза во всем их многообразии и заняться, прежде всего, составлением реальной и конкретной «карты» этих процессов на широком пространстве и в продолжительном времени. Это позволило со временем приступить к классификации, к выявлению закономерностей — к прохождению этих необходимых этапов в развитии строгой науки. При этом расширились познавательные возможности того огромного фактического материала, который был накоплен в примордиализме. А.Г. Здравомыслов и А.А. Цуциев пишут: «Можно сказать, что все этносоциологи сходятся в том мнении, что необходимым для любого исследования будет описание устойчивых, регулярно воспроизводящихся или вероятных паттернов, через которые этничность собственно и формируется (конструктивизм) или проявляется (примордиализм). То есть необходимо именно содержательное описание этих паттернов». Классификация и обнаружение устойчивых комбинаций сразу увеличивают возможности предвидения сценариев развития событий и диагностики тех процессов, которые находятся в инкубационной стадии. Те же авторы пишут, в частности: «Фобии, как и образы врага, также конструируются, но для того, чтобы эти конструкции социально состоялись — то есть были «общественно звучными», — они должны быть встроены в жизненный мир обыденных «реципиентов». Эти контексты позволяют говорить о вероятностном потенциале политического (сверху-вниз) конструирования. Без анализа этих реалий мы рискуем игнорировать то, что, во-первых, существует некоторый веер возможных траекторий, и, во-вторых, траектории различаются степенью своей вероятности» [34]. Другое важное отличие конструктивизма от примордиализма как методов исследования конкретных ситуаций заключается, по мнению ряда авторов, в общей направленности, в тех принципиальных установках, которые «толкают» ход рассуждений к тому или иному исходу (при прочих равных условиях). А.В. Кудрин пишет: «Одна парадигма — примордиалистская — побуждает к политизации этничности и открывает антрепренерам безграничные возможности для этнополитических спекуляций и мобилизации этничности в интересах этнополитических элит. Вторая парадигма — конструктивистская — дает возможность обосновать целесообразность и необходимость деполитизации этничности и деэтнизации политики» [9]. А.Г. Здравомыслов и А.А. Цуциев считают, что представление межэтнических коллизий в рамках двух разных подходов ведет к возникновению двух качественно разных «потенциалов насилия». В одном случае насилие возникает как нечто спонтанное, выражающее коллективную надличностную волю этноса, а в другом — как сознательно применяемый организованными группами политический инструмент, как результат принятого частью элиты и навязанного массам решения. Они пишут: «Примордиализм исходит из неизбежности насилия как определенной формы взаимодействия «этносов» — объективно существующих общностей, наделенных коллективным сознанием, ментальностью, жизненным циклом и, соответственно, противоборствующими интересами и коллективными стратегиями. Насилие оказывается неустранимым, «объективным» атрибутом коллективного соперничества, подобно тому, как этничность в при- мордиалистской трактовке оказывается сущностным признаком человека, а не средством категоризации, конструирования или упорядочения культурных различий. С другой стороны, радикальный конструктивизм обнаруживает насилие чаще всего лишь в качестве элитарных стратегий, привносящих в социальный мир и культурные границы, и соответствующие дискриминационные образчики. Здесь социальный мир и его «обыденные» конструкторы лишаются какой-либо автономии: они — чистые реципиенты тех моделей взаимодействия и мировосприятия, которые «вкладываются» извне усилиями институциональных агентов. В крайней форме утверждается, что социальные науки создают сам язык и соответствующий дискриминационный дискурс, который затем усваивается политиками и властными институциями, а те, в свою очередь, реконструируют социальный мир по соответствующим «шаблонам» и логике» [34]. Примордиалисты возражают на это, но не категорично, на уровне оттенков. П. Ван ден Берге пишет: «Социальные конструкции не болтаются в пустоте. Они закреплены в наличествующих социальных (и биологических) реалиях и остаются привязаны к ним комплексом далеких от тривиальности связей. Социальные конструкции могут лишь тогда быть эффективными детерминантами поведения, когда они имеют какую-то связь с объективной реальностью, которая, хотя бы отчасти, автономна по отношению к этим конструкциям» [53]. В этом уточнении стадия создания «наличествующих социальных (и биологических) реалий», которые в данный момент уже являются «объективной реальностью», просто переносится на предыдущий этап этногенеза. При этом никаких свидетельств того, что эта «объективная реальность» предопределена «биологическими реалиями», не появляется. Если же вглядеться в конкретные случаи этнических конфликтов с применением насилия, то видна как раз целенаправленная деятельность по «конструированию» этих конфликтов, которая опирается на те «наличествующие социальные реалии», которые были созданы в такой же целенаправленной деятельности на предыдущих этапах. История 80—90-х годов и в Югославии, и в СССР дает для реконструкции причинно-следственных связей богатый материал. В.А. Шнирельман утверждает, на основании своего исследования событий на Кавказе: «Этнические конфликты вызываются отнюдь не различными культурными ценностями per se. Напротив, идеологические и политические лидеры порой даже заинтересованы в мобилизации разных культурных ценностей для достижения своих собственных целей. Для этого они и отбирают то, что, на их взгляд, лучше соответствует их целям, и нередко превращают личный или локальный конфликт в этнический или религиозный... Исламские ценности не играли никакой роли в современных спорах между христианами-осетинами и их соседями-мусульманами об аланских предках... Этот конфликт, который, с точки зрения концепции Сэмуэля Хантингтона, мог бы быть интерпретирован как борьба между христианской и исламской цивилизациями, фактически был весьма далек от обращения к каким-либо религиозным ценностям» [49]. Методология конструктивизма, отвергая идею об изначальной заданности и большой устойчивости этнического сознания, гораздо более, чем примордиализм, нацелена на изучение и предвидение тех быстрых изменений, которые могут произойти в межэтнических отношениях при дестабилизации социальной и культурной обстановки31. Господство представлений примордиализма в советском обществоведении привело к тому, что после 1985 г. партийная номенклатура не прислушивалась даже к тем предупреждениям об угрозах, создаваемых перестройкой, которые делались исходя из здравого смысла и житейского опыта (например, конкретно, об опасности применения «второй модели хозрасчета» и закона о кооперативах в Сумгаите с его сложной системой поддержания равновесия в отношениях между азербайджанской и армянской общинами). Вот проблема, имеющая общее значение для всех обществ «переходного типа», — введение института многопартийных выборов в тех странах, где общежитие разных этносов и народов было отлажено в условиях однопартийной системы. В таких «однопартийных» политических системах правящая партия образуется по совсем другим правилам, нежели в конкурентном гражданском обществе западного типа, где существует политический «рынок» с партиями, выражающими интересы разных социальных групп и классов. В партиях типа КПСС или Союза коммунистов Югославии были представлены все народы и народности в жестких рамках процедур, предназначенных для поиска компромисса при наличии беспрекословного арбитра, и подавляющих политическую конкуренцию и конфронтацию. Радикальный перенос в такое общество западного ритуала многопартийных выборов везде приводил к резкой политизации этнического сознания и этнизации политики. Результатом становился межэтнический конфликт, так что на выборы шли не партии, представляющие социальные интересы, а этнические элиты, мобилизующие своих соплеменников на борьбу с другими этническими «партиями». С. Тамбиа в большой работе (в разделе «Демократизация, этнический конфликт и коллективное насилие») пишет: «В ходе подробного исследования, которое я в настоящее время веду по теме недавних этнических беспорядков в Южной Азии, я все больше утверждался во мнении, что то, как организуются политические выборы, и события, происходящие до, во время и после выборов, можно в известной мере обозначить через понятие рутинизации и ритуализа- ции коллективного насилия» [54, с. 216]. Такие выборы становятся особым видом театрализованного ритуала. Антропологи видят в спектакле выборов перенесенный в современность ритуал древнего театрализованного государства, отражающий космический порядок, участниками которого становятся подданные. С. Тамбиа пишет: «Идея театрализованного государства, перенесенная и адаптированная к условиям современного демократического государства, нашла бы в политических выборах поучительный пример того, как мобилизуются их участники и как их преднамеренно подталкивают к активным действиям, которые в результате нарастающей аффектации выливаются во взрывы насилия, спектакли и танцы смерти до, во время и после выборов. Выборы — это спектакли и соревнования за власть. Выборы обеспечивают политическим действиям толпы помпезность, страх, драму и кульминацию. По существу, выборы служат квинтэссенцией политического театра» [54, с. 227]. Автор описывает сценические приемы спектакля выборов, применяемые в тех странах Южной Азии, где «этнизация» этого спектакля заметнее всего. Он пишет: «Процессии как публичные зрелища проходят в окружении «медленных толп» зрителей. Эксгибиционизм, с одной стороны, и восхищающаяся аудитория зрителей — с другой, являются взаимосвязанными компонентами спектакля. Митинги, завершающиеся публичными речами на открытых пространствах. Центральным элементом массового ораторства является энергичная декламация стереотипных высказываний с готовыми формулировками, сдобренными мифически-исто- рическими ссылками, напыщенным хвастовством, групповой диффамацией, грубыми оскорблениями и измышлениями против оппонентов. Эти речи передаются и усиливаются до рвущего барабанные перепонки звука с помощью средств массовой информации — микрофонов, громкоговорителей, современных теле- и видеоаппаратуры. Этот тип шумной пропаганды эффективно содействовал «демонизации» врага и появлению чувства всемогущества и правоты у участников как представителей этнической группы или расы» [54,228]. С. Тамбиа изложил репертуар «ритуала» коллективного насилия как перечень «организованных, ожидаемых, запрограммированных и повторяющихся черт и фаз внешне спонтанных, хаотических и необузданных действий толпы как агрессора и преследователя». Государства «переходного типа», такие как недавно освободившиеся от колониальной зависимости или перенесшие катастрофический слом прежней государственности (постсоветские), имеют систему институтов и норм в крайне неравновесном состоянии. По структуре эта система напоминает постмодернистский текст, в котором смешаны архаика и современность с их несовместимыми стилями. В качестве примера один автор приводит для РФ «феноменальную госсимволику (в частности, систему государственных наград, в которой орден Красной Звезды существует вместе с орденом Андрея Первозванного), отсутствие общих воззрений на собственное прошлое. Яркий пример — открытие в Иркутске памятника Колчаку под звуки советского гимна. Вместо государства в России возник комплекс случайных политических институтов, лишенных фундамента и собранных всухую, без раствора». В таких государствах ряд черт, присущих демократической системе, проявляется не в форме выработанных на Западе условных театрализованных ритуалов, а в жесткой, иногда абсурдной форме. К числу таких черт относится предусмотренное сценарием демократических выборов открытое выражение взаимной враждебности кандидатов и партий. В государствах «переходного типа» сцены НО этой враждебности играются с применением реального или очень жесткого условного (как это было на Украине) насилия. С. Тамбиа пишет: «Демократические» политические выборы в недавно получивших независимость странах представляют собой один из основных компонентов саги о коллективном насилии. Более того, поскольку в рассматриваемых нами обществах ставки на выборах и их результаты представляются очень высокими и важными и поскольку выборы позволяют и фактически поощряют преднамеренное выражение и осуществление поляризующей враждебности, постольку они вполне могут затмить все ранее имевшиеся случаи периодических вспышек рутинного насилия» [54, с. 233]. Важно подчеркнуть, что апелляция к этническим ценностям «почвы и крови» в государствах переходного типа вовсе не является извращением принципов демократии. Согласно современным антропологическим исследованиям, это и есть действительная суть западной демократии, скорректированная реальностью этих государств (это иногда называют «парадоксом Уайнера», смысл которого состоит в том, что именно демократические процедуры, а не их искажение, и порождают этническое насилие). Такой и была технология западной демократии, в чистом виде представленная Французской революцией. От нее ушел сам Запад, но под его давлением ее вынуждены применять зависимые от него страны32. С. Тамбиа пишет: «Французская революция сделала толпу непреходящей политической силой, поскольку взятие Бастилии стало стереотипным образом политики толпы. С этого момента политические доктрины демократии должны были говорить непосредственно о народе, за или против него, а правительства были вынуждены разрабатывать способы управления воинствующей толпой, символизирующей власть народа, и им, как и интеллигенции, предстояло усвоить эту идею в качестве центральной темы социальных и политических теорий» [54, с. 231]. Из этого следует, что в демократическом государстве, во-первых, постулируется роль народа как центрального субъекта политики и, во-вторых, главной формой, в которой народ представлен на политической арене, становится толпа. Это — очень специфический миф народа, которого не было в традиционных сословных обществах (и тем более не могло быть в советском обществе). Та часть постсоветских обществ, которая еще связана культурной пупови ной с традиционной Россией, не только не владеет технологией толпы, но и чужда ей. Напротив, антисоветская часть общества уже в конце 80-х годов освоила методы политического действия толпы и легко узурпировала статус народа. С. Тамбиа добавляет, что идеальное описание демократии как разумной системы, в которой рациональный индивид делает свой выбор по принципу «один человек — один голос», есть условность западного общества. В других культурах (конкретно, в Южной Азии) дехмократия есть способ осуществления политики действия масс. Это сводится к следующему: «Ориентация на толпу и мобилизацию масс открывает дверь для подготовки и распространения лозунгов и идеологий, рассчитанных на коллективы людей и на обращение к коллективным правам групп, определяемых на основе «сущностных принципов» («substance codes») крови и земли. Сегодня «этничность» служит самым мощным возбудителем энергии, воплощая в себе и выражая религиозные, языковые, территориальные и классовые самосознания и интересы; этничность является также тем прикрытием, под сенью которого ищутся решения и сводятся личные, семейные, коммерческие и другие местные счеты. Сохранению парадокса Уайнера в демократической практике Индии, Пакистана, Шри Ланки и Бангладеш способствует тот факт, что средства массовой информации подают общественную политику толп так, как если бы она была результатом рациональных обсуждений, и описывают публичные ритуалы и спектакли как процесс консультаций с массами для нахождения закона и согласия» [54, с. 231-232]. В целом сдвиг к рациональности постмодерна повсеместно провоцирует этнизацию обществ. В развивающихся странах это выражается в новом всплеске трайбализма, родоплеменного сознания и организации. Не менее сложные проблемы обещает не ожиданный возврат, казалось бы, ушедшего в прошлое этнического сознания в странах Запада, которые быстро стали многонациональными. На эту способность постмодерна провоцировать и искусственно интенсифицировать этногенез, указывают антропологи. Дж. Комарофф задается вопросом, не используется ли эта способность как средство утопить борьбу за разрешение социальных противоречий в хаосе межэтнических столкновений. Он пишет: «О нашем времени часто говорят как о периоде множественности форм субъектности, расплывчатости чувства индивидуальности, как о времени антитоталитарных сил, благодаря которым многое в нашей жизни оказывается непредсказуемым, непоследовательным и полифоничным. Однако неомодернистская политика самоосознания обнаруживает прямо противоположную направленность на такое устройство мира, при котором от Узбекистана до Юкатана, от Анкориджа до Карфагена и от Порт-Морсби до Порт-Элизабет этничность и национальный статус используются как основы для складывания тоталитарных, сплоченных и высоко централизованных субъектов как на индивидуальном, так и на коллективном уровнях. Возможно ли считать, что постмодернистское увлечение полиморфизмом является всего лишь извращением, то есть что оно — некий результат этноцентричного евро-амери- канского буржуазного сознания, отражающего собственную политику безразличия по отношению к требованиям и защите прав обездоленных?» [8, с. 38]. Здесь надо сделать важное предупреждение методологического характера. Признание конструктивизма научной концепцией этничности, основанной на более верных, нежели примордиализм, предположениях и постулатах, вовсе не означает, что надо принимать и поддерживать и те политические программы, которые опираются на использование этой концепции. Научное знание нейтрально по отношению к добру и злу, эго всего-навсего лишь инструмент. Как было сказано не заре Научной революции, «знание— сила»... и не более того. Те, кто владеет методологией конструктивизма, оказываются сильнее тех, кто исходит из постулатов менее эффективной методологии. Но они могут применить эту силу и во вред интересам конкретной социальной или этнической общности. Знание и его идеологическое использование — вещи совершенно разные. Особенно это относится к тем проблемам, в которых знание и идеология очень сильно переплетены. А.Г. Здравомыслов, А.А. Цуциев пишут: «Российский конструктивизм, интерпретируя этнические процессы, одновременно стремится наращивать с помощью своих интерпретаций вероятностный ресурс тех из этих процессов, которые он полагает благотворными для страны. Или, как выражается в одной из своих статей Дан Смит, теория вовлечена в «творческое символическое действие». Отсюда ясно, что конструктивизм предстает как теория нациестроительс- тва — то есть определенная идеология» [34]. Само это утверждение идеологизировано (возможно, из соображений политкорректности). Сообщество российских интеллигентов, мыслящих этничность в понятиях конструктивизма («российский конструктивизм»), расколото в отношении того, что считать «благотворным для страны», в той же мере, что и другие сообщества. Например, этнолог В.А. Тишков, занимающий высший административный пост в официальной этнологии РФ, является убежденным конструктивистом, но в практической политике он предлагал меры, на мой взгляд, разрушительные для хрупкого межнацио нального общежития РФ. Ибо в более широком контексте его идеологическая позиция радикально антисоветская, и инструмент конструктивизма он стремится использовать для скорейшего разрушения унаследованных от Российской империи и СССР структур. Но тем, кто стремится затормозить разрушение и ввести процесс в более «благотворные для страны» рамки, глупо отказываться от того знания и тех инструментов, которыми владеет В.А. Тишков. Тем не менее обладание силой более верного знания в целом полезно и потому, что предохраняет от неосознанных угроз. Тот факт, что принятый в советское время способ понимания и рассуждений об этничности выводился из примордиализма, разоружил наше общество и сделал его беззащитным против взрыва этничности в 80-90-е годы, является фундаментальным независимо от политической или идеологической позиции. Если бы интеллигенция и власть рассуждала на языке конструктивизма, было бы легче предвидеть последствия многих фатальных решений и разоблачить махинации разрушительных теневых и преступных действий. К. Янг пишет: «Превалирующие способы рассуждений относительно культурного плюрализма [т.е. этничности. — С.К-М] оказывают влияние на те формы, которые может принимать общинная солидарность. В момент своего окончательного кризиса 1989—1991 гг. Советский Союз оказался заложником той теории государства, которая была дана его основоположниками в их диалектическом стремлении пленить, подавить и приручить этнонационализм. Догмат «национальный по форме, социалистический по содержанию» стал взрывоопасным, как только социализм, рухнув, утратил доверие, оставив после себя только «национальную форму» в виде пятнадцати построенных по национальному принципу республик, от «права» которых на самоопределение централизованная автократия государственного социализма уже не могла более отмахиваться как от чего-то тривиального» [2, с. 122]. Действительно, в условиях хаоса 1917 г. и гражданской войны, разорвавших Российскую империю, советская власть нашла формулу государственности, которая позволила «пленить, подавить и приручить этнонационализм». Эта формула заключалась в том, что народам было предложено собраться в единое государство на основе общежития, «национального по форме, социалистического по содержанию». Но, мысля в понятиях примордиализма, мы просто забыли (и даже не заметили) того, что удалось «пленить, подавить и приручить». И когда Горбачев со всей его ратью соблазнил активную часть общества отказаться от второй части формулы и ликвидировать «социалистическое содержание», никто не поднял вопроса о том, как поведет себя «прирученный» этнонационализм. Вспомним те годы — ведь об этом даже не подумали. Казалось, что изначально данная и почти неизменяемая этничность не изменит своих свойств от такой приятной мелочи, как, например, многопартийные выборы или хозрасчет. Нам так казалось в силу всеобщего невежества, в силу того, что мы исходили из неверных постулатов. Этот опыт не упрощает наше нынешнее положение, но обязывает взглянуть на него трезво и хладнокровно. В. Малахов констатирует: «Для большинства исследователей нации как государственнополитические сообщества и этносы как культурные сообщества представляют собой социальные — или, если угодно, социально-исторические — конструкты. Они производятся определенными политическими и идеологическими условиями, в том числе усилиями каких-то людей. Они не есть нечто само собой разумеющееся, не есть данность, не есть субстанция, акциденцией которой является национальное государство, не есть сущность, явлением которой выступает национальная культура» [6]. Но ведь он говорит лишь о «большинстве исследователей», о ничтожной по величине группе из интеллигенции. А подавляющее большинство населения, да и интеллигенции, продолжают мыслить в терминах примордиализма. И действуют люди не в соответствии с правильными концепциями сотни ученых, а исходя из своих «неправильных» представлений. И наука должна изучать именно этот «неправильный» реальный объект. Поэтому практические исследователи вынуждены комбинировать методы и эмпирические данные обоих подходов. В принципе тому же самому должны научиться и политики и, в общем, все граждане, желающие действовать рационально. Это — исключительно сложная методологическая проблема, требующая, в известном смысле, расщепления сознания. В самой этнологии такая попытка создать «гибридный» подход назмвяется инструментализмом. Сторонники этого подхода рассматривают этничность как социальный инструмент, который создается (или выбирается) как средство для достижения групповых целей. А.Г. Здравомыслов и А.А. Цуциев считают эту попытку плодотворной. Они пишут: «Представляется уместной трактовка инструментализма в качестве одной из возможных форм и примордиализма, и конструктивизма. Этничность для инструментализма формируется, определяется заинтересованными социальными или Политическими акторами в конкретном историческом или ситуативном контексте. Этничность есть репертуарная роль, произвольно обыгрываемая социальным агентом. В зависимости от того, как эта роль трактуется, инструментализм может быть как примордиа- листским (роль придана, и лишь ее ситуативное использование доступно социальному актору), так и конструктивистским (роль формируется в процессе самой игры)» [34]. Они иллюстрируют свою оценку на примере работы американского этнолога Р.Кайзера, который исследовал национализм в СССР и РФ в территориальном разрезе [67]: «Переходя к тому, что «объективные характеристики [нации] становятся частью субъективного мифо-символического комплекса, имеющего ключевое значение для разворачивания национального самосознания», Р.Кайзер анализирует роль национальных групп интеллигенции, которые «продвигают» идею примордиального характера нации и национальной солидарности. Здесь прикладник уже переходит к цитированию Бенедикта Андерсона и Эрика Хобсбаума — классиков конструктивизма. Прикладное исследование оказывается, по определению, концептуально эклектичным. Но отправным теоретическим положением для Кайзера является все же тезис Э. Смита о том, что конс- труирование наций только тогда бывает исторически возможным и состоятельным проектом, когда оно фундировано — как пишет Э. Смит — «в легендах и ландшафтах», то есть, ограничено, локализовано географически и этнографически» [34]. Неизбежным считают А.Г. Здравомыслов, А.А. Цуциев совмещение обоих подходов при анализе конкретных ситуаций, порождаемых процессами миграции в РФ: «Показательным для различения примордиализма и конструктивизма является то, как определяется взаимодействие тех же «объективных» демографических параметров, с одной стороны, и политических и социальных стратегий, которые разворачиваются на фоне этих реалий, — с другой. Примордиализм толкует такие явления как групповые границы, социальные категории, этнодемографический баланс и т.д. как жесткую реальность, однозначно обусловливающую те или иные стратегии- реакции социальных акторов. Скажем, высокая иммиграция «других» детерминирует рост ксенофобии. В этой, в общем верной, при- мордиалистской констатации конструктивизм обращает внимание на некоторые важные детали: — Как определяются границы между «нами» и «другими»? — Как эти определения структурированы институциональной практикой или идеологиями? (Что такое, скажем, «нерусская преступность»? Как квалифицируется банда с армянином во главе, евреем в качестве казначея и исключительно русскими боевиками?) — Как тематизируется проблема иммиграции и иммигрантов в общественном сознании средствами массовой информации?» [34]. Общий их вывод таков: «Можно сказать, что период нарастающей дивергенции между примордиализмом и конструктивизмом в трактовке феномена этничности (и сопряженных социально-политических явлений) представляется уходящим в прошлое. На смену сквозному, «однозначному» парадигматическому соперничеству пришла новая волна исследований, в которых признанные примор- диалисты делают поправку на функциональный характер тех или иных интерпретативных стратегий, а конструктивисты стремятся сделать эти самые стратегии более «социально и исторически фундированными» ... Тем не менее ключевая оппозиция между этими двумя теоретическими перспективами — в «обновленном виде» — все же отчетливо сохраняется. Но она начинает носить все менее концептуальный, а, скорее, инструментально-прикладной, технический характер. Концептуальный смысл оппозиции сохраняется в процедурах презентации самих парадигм и их продуктов вненаучному социальному актору — политику, обывателю. Примордиализм пригвождает проективные, живые стратегии к «закономерным» и наиболее вероятностным векторам разворачивания реальности, а значит, к более якобы заведомо успешным стратегиям» [34]. Некоторые видные этнологи-конструктивисты с такой «гибридизацией» категорически не согласны. Дж. Комарофф отрицает даже тщательно скрытый примордиализм. Он пишет: «Еще более коварным, чем неподдельный примордиализм, является, вероятно, из-за его кажущейся убедительности, соединение примордиализма с инструментализмом. Эта форма неопримордиализма приобрела большую популярность среди ученых, которые видят, что грубый утилитаризм ведет к неразрешимым проблемам в вопросах культуры и самосознания (почему, например, будучи порождением чисто рациональных интересов, чувство принадлежности часто сопровождается столь иррациональными чувствами, что доходит до жертвенности? Чем можно объяснить существование и сохранение культурных форм за пределами периодов утилитарной потребности в них?), и/или которые, признавая исторически обусловленную природу этничности и национализма, не отказываются при этом от того представления, что по сути своей подобные приверженности являются результатами неустранимого чувства. Приводимая в пользу этого аргументация сегодня хорошо известна и сводится к тому, что этническое сознание является универсальной потенциальной возможностью... превращающейся в утверждающее себя самосознание, только при определенных условиях; то есть это — реакция со стороны культурно оформившегося Сообщества на угрозу своему существованию, своей целостности Или своим интересам. При таком подходе этничность не есть «вещь» в себе (или для себя), но представляет собой некую имманентную способность, принимающую выраженную форму в ответ на бнешнее воздействие. Вот как пишет, например, Валлерстайн (1979): «Этническое сознание вечно присутствует в латентной форме повсюду. Но оно реализуется лишь в тех случаях, когда группа чувствует либо опасность, угрожающую ей потерей ранее приобретенных привилегий, либо, наоборот, считает данный момент удобной политической возможностью приобрести долгожданные привилегии». Если этничность «вечно присутствует в латентной форме повсюду», то тем самым молчаливо предполагается, что ее превращение в активную форму должно опираться на некое ранее данное чувство культуры, на некоторое общее наследие, то есть фактически на некую изначально данную примордиалистскую инфраструктуру, из которой, если ситуация того потребует, могут быть извлечены необходимые знаки и символы, политическая практика и этнические эмоции» [8, с. 40]. Подводя итог сравнительному анализу познавательной силы примордиализма, конструктивизма и инструментализма, Комарофф формулирует те вопросы, на которые ни один из этих подходов пока что не дает надежных ответов. Для нас полезен и сам этот перечень, и констатация того факта, что готовых ответов на них наука пока что не дает. Вот что пишет Комарофф в 1993 г.: «В настоящий момент задачей, требующей к себе внимания, является разработка других, более убедительных теоретических альтернатив, а также поиск ответов на ряд сложных вопросов об этничности и национализме, остающихся доныне нерешенными. Каким именно образом происходит укоренение коллективных привязанностей и чувств в той истории, которую люди считают своей? Почему в одних обстоятельствах апелляции к национализму вызывают лишь апатию, если не антипатию, в то время как в других граждане проявляют готовность жертвовать жизнью и здоровьем, иногда даже во имя стран, где они подвергаются очевидному угнетению? В каких случаях и почему лидеры государств и общественных движений обращаются к национальной государственности и подвергающемуся угрозе суверенитету как к объединяющему и готовящему к войне лозунгу? И почему подданные откликаются, особенно если, как часто бывает, в их собственных жизненных интересах не делать этого? В каких случаях и почему национально-государственная принадлежность (nationality) оказывается важнее других форм самосознания, особенно основанных на социальном классе, этничности, поле, расе? Почему некоторые формы национализма оказываются более враждебно настроенными и фактически воинственными, чем другие? И какова роль политических/социальных элит в их разжигании, а войны и военных лидеров — в их историческом развитии? Существует ли какая-либо разница, или связь, между направленными внутрь чувствами и настроениями, обеспечивающими единство нации, и направленными вовне эмоциями, нагнетающими враждебность по отношению к другим?» [8, с. 65].
<< | >>
Источник: Кара-Мурза С.Г.. Демонтаж народа / Сергей Кара-Мурза. - М.: Алгоритм— 704 с.. 2007

Еще по теме Глава 5 ЧТО ТАКОЕ ЭТНИЧНОСТЬ. ПЕРВОЕ ПРИБЛИЖЕНИЕ:

  1. Глава 2 ЧТО ТАКОЕ НАРОД
  2. Глава 5 ЧТО ТАКОЕ ЭТНИЧНОСТЬ. ПЕРВОЕ ПРИБЛИЖЕНИЕ