<<
>>

Глава 17 ГУМАНИТАРНОЕ СОЗНАНИЕ: ГЕОГРАФИЯ

В создании народов и наций история выполняет свою роль рука об руку с географией — представлением о том, как соотносится наша земля с землями других народов и наций. В определенном смысле сами понятия народ и нация привязаны к географическому понятию страны.
Французы — это те, кто живут во Франции. Вот ее границы, здесь Франция, а там, за рекой, Германия, там немцы52. Для этнического сплочения людей важен и образ «малой родины», части страны — местности. Сибиряки, поморы, псковские («скобари») — это земляки, части русского народа, имеющие определенную региональную идентичность. Она может то угасать, то быть мобилизованной. П. Сорокин писал: «Из всех связей, которые соединяют людей между собой, связи по местности являются самыми сильными. Одно и то же местожительство порождает в людях общность стремлений и интересов» (см. [133]). В своей национальной идентификации люди придают большое значение и образу пространства, большего, чем страна — такому условному географическому понятию, как континент. Мы — европейцы, а там, за рекой — азиаты. За определение географических признаков ведется ожесточенная идеологическая борьба.Объединяющее народ географическое видение мира — это «сплав поэзии и мифа». Австрийский канцлер Меттерних говорил: «Азия начинается за Ландштрассе», то есть австрийцы-немцы живут в прифронтовой полосе Европы. Отправляясь из Вены в Прагу, Моцарт считал, что едет на Восток, к славянам (хотя Прага находится западнее Вены). Другое измерение пространства связано с формированием мировоззрения этнической общности и отражает космогонические представления. Это как бы взгляд на ее территорию «с неба». Этот взгляд — обязательная часть мифологических представлений, в которых земное (социальное) пространство отражает строение космоса. Устройство города красноречиво говорит о мировоззрении племени, народа и даже нации. Например, христианский город представляет микрокосм с центром, в котором находится храм, соединяющий его с небом.
А. Леруа-Гуран помещает в своей книге план Москвы как города, отражающего облик всего мира. Представления древних греков о пространстве выражены в строгом географическом строении полиса. Обыденное пространство здесь однородно, не имеет иерархии. Политическое пространство (Агора) отделено от сакрального (Акрополь) и противостоит ему. Центр соединяет все три пространства, все они преодолимы. Как говорят, античная мифология «ложится» на географическое пространство полиса, и его жители все время чувствуют свою причастность ко всем трем измерениям [24]. Самоосознание и сплочение народа через общее представление о том, как видится его земля «с небес», присущи не только мифологическому сознанию, но и космическому чувству человека мировых религий (и вообще человека, обладающего «естественным религиозным органом»). Это представление стремились высказать поэты, наверное, всех народов. У русских середины XIX в. его выразил Тютчев в трех строфах: Эти бедные селенья, Эта скудная природа — Край родной долготерпенья, Край ты русского народа! Не поймет и не заметит Гордый взор иноплеменный, Что сквозит и тайно светит В наготе твоей смиренной. Удрученный ношей крестной, Всю тебя, земля родная, В рабском виде царь небесный Исходил, благославляя. Для этнического самосознания важно представление о заселенности родной земли, о ее связности через сеть городов. В начале XX века среднее расстояние между городскими центрами в центральных районах Европейской части России составляло 60—85 км, на Урале — 150 км, а в Сибири 500 км. К настоящему моменту эти расстояния сократились в два раза — страна заселилась более равномерно. Но насколько иначе ощущает пространство житель Западной Европы, где уже пять веков назад сложилась сеть городов, отстоящих друг от друга на 10—20 км. Эта разница предопределила различия и в системе хозяйства — расстояние до рынка сбыта есть один из главных факторов многих производств (как и самой возможности «рыночной» экономики). По словам В.А. Тишкова, «центры появляются и существуют в среде человеческих сообществ как своего рода метафизические необходимости: они являются узлами связей, местами защиты и управления, они формируют каркас обитаемой территории, придают ей определенную конфигурацию».
Характер сети городов по-разному формирует и разное восприятие столицы, символического центра страны. Тишков отмечает, что в России распространено указание на положение места от Москвы, но трудно себе представить, чтобы то или иное место в США или Англии обозначалось как «расположен в 1500 километрах от Нью-Йорка или в 500 километрах от Лондона» [22]. Географические образы служили инструментом этногенеза всегда — ив древние времена, и в наше время. Так, для сплочения «народа Третьего рейха» в фашистской Германии большое значение имела идея жизненного пространства — территории, которую надо отвоевать для немцев у восточных народов. Генеральный план «Ост» сначала предполагал «выселить» в течение 30 лет 31 млн. человек с территории Польши и западных областей Советского Союза и поселить немцев-колонистов. Но директивой от 27 апреля 1942 г. было предписано планировать «переселение» 46-51 млн. человек. На Нюрнбергском процессе выяснилось, что под термином «переселение» подразумевалось истребление [83]. Здесь география смыкается с мировоззрением, историей и проектом будущего. Огромное воздействие на национальное сознание человека оказывают географические карты. Это — зрительный образ родной земли в контексте мирового пространства. Роль обоих этих образов (родной и чужой земли) в этническом самосознании обсуждалась выше. Карты служат не только для того, чтобы достоверно изображать географическое пространство. Они передают сложную информацию на языке образов, формирующих в этнической общности свою картину мира и представления о значимых иных. Географические образы, опирающиеся на карту, создают общие представления о реальности, в которой существует племя или народ, скрепляют его этими общими представлениями. Каждая культура вырабатывает свои карты и свои пространственные образы, иногда уникальные. Это ее неотъемлемая часть. Расшифровке этих образов посвящены большие усилия антропологов. Создание карт, формирующих национальное чувство, уже в древности стало важным делом правящей элиты (или оппозиционных сил)53.
Изобретение карты, соединяющей в себе два главных языка — знаковый (цифра, буква) и иконический (визуальный образ, картина), — важная веха в развитии культуры. Можно даже сказать, что географическая карта — это особый язык, один из языков, на которых говорит народ. Этот смысл карты был понят давно. Николай Кузанский сказал: «Язык относится к реальности, как карта к местности». В начале Нового времени были выработаны способы проекции пространства на карты и некоторые из них стали доминировать — возник общий картографический язык. Но на эти карты наслаивается много смыслов, которые выражаются в разных знаковых системах. Например, во время колониальных захватов образы будущих колоний на британских картах представляли эти территории как «пустые пространства». Англичане, глядя на эти карты, чувствовали себя народом-открывателем, имеющим право завладеть этими землями и заполнить эти пятна на карте образами своей цивилизации. Карта — инструмент творчества, так же, как картина талантливого художника, которую зритель «додумывает», дополняет своим знанием и чувством, становясь соавтором художника. Она имеет не вполне еще объясненное свойство — «вступает в диалог» с человеком. Карта мобилизует пласты неявного знания глядящего в нее человека и обладает почти мистической эффективностью. Она мобилизует подсознание, гнездящиеся в нем иррациональные установки и предрассудки — надо только умело подтолкнуть человека на нужный путь работы мысли и чувства. Как мутное и потрескавшееся волшебное зеркало, карта открывает все новые и новые черты образа по мере того, как в нее вглядывается человек. При этом возможности создать в воображении человека именно тот образ, который нужен идеологам, огромны. Ведь карта — не отражение видимой реальности, как, например, кадр аэрофотосъемки. Это визуальное выражение представления о реальности, переработанного соответственно той или иной теории, той или иной идеологии. В то же время карта воспринимается как продукт уважаемой старой науки и воздействует на сознание человека всем авторитетом научного знания.
Для человека, пропущенного через систему современного европейского образования, этот авторитет столь же непререкаем, как авторитет священных текстов для религиозного фанатика. Уже с начала XX века (точнее, с зарождением геополитики) карты стали интенсивно использоваться для манипуляции национальным сознанием. Первыми предприняли крупномасштабное использование географических карт для сплочения своего «нового народа» немецкие фашисты. Они не скупились на средства, так что карты, которые оправдывали геополитические планы нацистов, стали шедеврами картографического издательского дела. Эти карты заполнили учебники, журналы, книги. В 80—90-е годы XX века фабрикация географических карт (особенно в историческом разрезе) стала излюбленным средством для разжигания национального психоза при подготовке этнических конфликтов. Наглядная, красивая, «научно» сделанная карта былого расселения народа, утраченных исконных земель и т.д. воздействует на подогретые национальные чувства безотказно. При этом человек, глядящий на карту, совершенно беззащитен против того текста, которым сопровождают карту идеологи. Карта его завораживает, хотя он, как правило, даже не пытается в ней разобраться. Еще важнее, чем изображенные на бумаге или пергаменте карты, для национального самосознания т.н. «ментальные карты» — бытующие в обыденном сознании представления о расположении стран и границ. Проблемами «воображаемой географии» географы занялись совместно с психологами в 70-е годы XX века. Понятие «ментальная карта» определяют как созданное воображением человека строение части окружающего пространства. Это субъективное внутреннее представление человека о территории и морях, о расположении на земле народов и стран, культур и цивилизаций — представление часто искаженное, но эффективно действующее. Так, вплоть до XX века в самосознании русских важную роль играл географический образ Византии (и центр ее — Царьград, Константинополь). В нем образно выражалось цивилизационное чувство русских, их принадлежность к православной цивилизации.
И чувство это было сильно и устойчиво. Сейчас оно уже мало кому понятно, а 150 лет назад Тютчев, трезвый дипломат и не славянофил, верил, что Царьград опять станет столицей православия и одним из центров «Великой Греко-Российской Восточной Державы». О Царьграде говорили во время русско-турецкой войны 1877 г., о Константинополе — во время Первой мировой войны54. Но еще до крещения Руси славянские племена, начавшие складываться в русский народ, ощущали свою землю как географический образ — «путь из варяг в греки»55. Этот образ, сыгравший важную роль в выработке самосознания «проторусских» племен, Д.С.Лихачев предложил называть Скандовизантия (в 1995 г. был введен и второй важный для становления Руси образ — Славотюр- кика) [24]. В этих образах выражается самоосознание русских, как народа, соединяющего миры, а страны русских, как страны-моста. В разных исторических ситуациях это чувство выражается в разных художественных и геополитических образах, которые становятся частью той матрицы, на которой в каждый период «собирался» народ. В конце XIX века Менделеев, предвидя великие противостояния XX века, говорил, что русские живут «между молотом Запада и наковальней Востока». В 20—30-е годы XX века русские ученые в эмиграции, размышляя о судьбах России уже в облике СССР, создали целостный и хорошо проработанный историко-географический образ Евразии — особого континента, в котором зако номерно уместились русские и связанные с ними общей судьбой народы. Этот образ обладал мощным духовным и творческим потенциалом и сыграл важную роль в сборке советского народа. Новые возможности включения этого образа в мировоззренческую матрицу постсоветских народов для их консолидации в преодолении кризиса, интенсивно изучаются и в РФ, и в азиатских республиках. Он же лежит в основе ряда больших проектов, внешне очищенных от мировоззрения — транспортных и экономических. Большую роль в судьбе русских и России в целом сыграл за последние два века географический образ России-как-Европы, созданный «западниками». Он заключает в себе сильную идеологическую и политическую концепцию, которая не раз была (и сегодня является) предметом острых общественных конфликтов. Для обозначения подобных конфликтов предложено понятие образно-географической драмы. Такие драмы иногда превращаются в события истории, привлекающие внимание массовых слоев общества и оказывающие сильное воздействие на самосознание народа. В этот момент происходят резкие, порой неожиданные изменения и в самих географических образах, и в системе связей, соединяющих людей в народ. Сами эти драмы, постановкой которых бывают заняты талантливые «режиссеры», оказываются инструментами целенаправленного этногенеза. Географические образы (как и другие элементы мировоззренческой матрицы) не даются племенам, народам и нациям изначально. Они конструируются и внедряются в сознание в жесткой борьбе с конкурирующими образами. Для любого народа важно не только сообща чувствовать образ своей земли, но и знать то, что происходит в системе таких образов тех народов, которые могут повлиять на судьбу этой самой «своей земли». В настоящий момент во многих частях мира происходит интенсивная перестройка географических образов и связанная с нею «пересборка» многих народов. Если этого не знать, то и влиять на этот процесс невозможно. Что происходит в географическом сознании американцев и европейцев? Каковы сейчас географические образы Афганистана, Ирана и Ирака — ив сознании их народов, и в сознании западной элиты? Как видят пространство турки? Что такое доктрина Великого Турана и как в ней представляется место российского Поволжья и Урала? Какие образы сталкиваются сегодня в возбужденном сознании украинцев? Какие подспудные дебаты о географическом образе прибайкальской Сибири, Алтая и Монголии идут в среде бурят? Все это — невидимая часть айсберга географии, которая является и частью фундамента национального сознания. 225 Проблему «ментальных» карт географического расположения цивилизаций изложил в очень актуальной для новейшей истории России плоскости английский историк Л. Вульф в интересной книге «Изобретая Восточную Европу: Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения» [80]. В книге изложена драматическая история того, как в больших народах Восточной Европы в течение почти трех веков складывалось ложное национальное самосознание, которое влияло и на судьбу этих народов, и на ход европейской и мировой истории (в том числе сыграло важную роль в поражении СССР в холодной войне). Суть в том, что элита Польши, Чехии, Венгрии и других стран Восточной Европы считала свои страны частью Запада и добивалась признания этой зоны Центральной Европой. Эта идея питала русофобию влиятельной части политиков этих стран, поскольку Россия и в прошлом, и в советское время считала, что все эти страны образуют вместе с нею Восточную Европу. Страдания «оторванных от Запада» поляков и чехов в части общества с возбужденным национальным сознанием стали нестерпимыми, когда после Второй мировой войны возник «советский блок», в который были включены страны Восточной Европы. Чешский писатель Милан Кундера, один из самых радикальных проповедников русофобии, писал, что страны Центральной Европы, будучи частью Запада, оказались в результате его предательства в Ялте отданы на растерзание советскому режиму, который является естественным продолжением российской цивилизации, чуждой Европе. На эту тему он написал много трактатов, часть которых с удовольствием перепечатывалась в Москве во времена перестройки. Ключевая статья даже называлась «Похищенный Запад». Л. Вульф объясняет: «Кундера, как и многие его братья-восточ- ноевропейцы,стал жертвой геополитической истины, придуманной на Западе, а именно концепции разделения Европы на Восток и Запад». В представлениях Запада Россия, Польша, Венгрия, Чехия принадлежали к одному «цивилизационному ареалу» Восточной Европы, так что Сталин в Ялте вовсе не «крал» их у Запада, а Черчилль с Рузвельтом не предавали Центральную Европу уже потому, что таковой просто не было. В книге изложен смысл той линии, по которой прошел «железный занавес» — об этом мы в советское время, к несчастью, не знали и не думали. Черчилль в своей речи в Фултоне в 1946 г. сказал: «От Штеттина на Балтике до Триеста на Адриатике железный занавес опустился через весь Континент». Эта линия на карте Европы совпала с делением континента, глубоко укорененным в западной мысли на протяжении двух столетий. Вот драма истории — поляки и чехи были уверены, что их похитили, они рвались в свой родной дом, а в доме их за своих никогда не считали. Такие выверты этнического сознания дорого обходятся народам. В политических целях, для развала СССР эту национальную иллюзию поддерживали идеологи холодной войны. Она была важной частью доктрины «бархатных революций» конца 80-х годов. Народы Восточной Европы «приняты» в Запад (как, возможно, вскоре будут приняты и турки), но на таких условиях, что их этническая идентичность должна будет размываться — они принимаются как человеческий материал. Эта травма, видимо, будет компенсирована с помощью экономических инструментов и идеологического воздействия. Но 90-е годы переживались тяжело. Н. Коровицына пишет, основываясь на выводах социологов этих стран: «Проблема самосохранения народов в условиях, соответствующих начальной стадии развития капитализма, приобрела особую остроту... В большинстве посткомму- нистических стран (несмотря на проникновение туда западных стандартов потребления и культурных образцов, несмотря на включение их в мировую информационную сеть и влияние процессов глобализации) базисные ценности населения переживали динамику противоположного странам Запада рода. Вектор культурной эволюции капиталистических и бывших социалистических стран теперь действительно кардинально различался. Решающее значение в формировании этого вектора... играла утеря восточноевропейцами ощущения экзистенциальной безопасности» [84, с. 166—167]. Как сказано в предисловии к книге Л. Вульфа, метафора «железного занавеса» смогла так легко подчинить себе западное сознание потому, что была основана на долгой интеллектуальной традиции. Проведенная Черчиллем линия «от Штеттина на Балтике до Триеста на Адриатике» была нанесена на карту и осмыслена еще два столетия назад, но тот период интеллектуальной истории был почти забыт или намеренно затушевывался. Этот раскол возник не в силу естественных причин, а был продуктом культуры. Запад в эпоху Просвещения изобрел Восточную Европу как свою вспомогательную половину. «Цивилизованная» Европа «обнаружила» на том же самом континенте, в сумеречном краю варварства, своего полудвойника, полупротивоположность. В XVIII веке понятие «скифы» еще включало в себя все восточноевропейские народы, пока Гердер не позаимствовал у варваров древности имя «славяне», благодаря чему Восточная Европа обрела образ славянского края. Эта живучая концепция точно наложилась на риторику «холодной войны». Автор считает, что она переживет и распад советс кого блока, «оставаясь и в нашей культуре, и на тех картах, которые мы носим в своем сознании». Но хотя с XVIII века на Западе сложилось это определенное представление о Восточной Европе как своей вспомогательной, периферийной зоне, еще важнее был для него исторический и географический образ того мира, что лежит за этой буферной зоной — России. Этот мир постоянно присутствовал в сознании европейца и этнизировал его как важный и таящий в себе вызов иной. Соответственно, столь же сильное этнизирующее воздействие оказывал образ Запада на русских. О. Шпенглер писал: «Я до сих пор умалчивал о России; намеренно, так как здесь есть различие не двух народов, но двух миров. Русские вообще не представляют собой народа, как немецкий или английский. В них заложены возможности многих народов будущего, как в германцах времен Каролингов. Русский дух знаменует собой обещание грядущей культуры, между тем как вечерние тени на Западе становятся все длиннее и длиннее. Разницу между русским и западным духом необходимо подчеркивать самым решительным образом. Как бы глубоко ни было душевное и, следовательно, религиозное, политическое и хозяйственное противоречие между англичанами, немцами, американцами и французами, но перед русским началом они немедленно смыкаются в один замкнутый мир. Нас обманывает впечатление от некоторых, принявших западную окраску, жителей русских городов. Настоящий русский нам внутренне столь же чужд, как римлянин эпохи царей и китаец времен задолго до Конфуция, если бы они внезапно появились среди нас. Он сам это всегда сознавал, проводя разграничительную черту между «матушкой Россией» и «Европой» [85, с. 147-148]. Глава 18 ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ Л.Н. Гумилев писал, что этничность проявляется в поведении человека (стереотипах, то есть устойчивых формах поведения). Чтобы избежать оттенка эссенциализма, то есть представления об этничности как скрытой сущности, которая лишь проявляется в той или иной форме, скажем лучше, что поведение — это и есть один из важных срезов этничности как большой системы. Поведение складывается из всех элементов этничности — мировоззрения и типа сознания, хозяйственных отношений и чувства пространства. Существование этнических различий в поведении людей при отношениях друг с другом очевидно. Говорят, что англичанин окружен почти видимой границей, защищающей его личное пространство, вторгаться в которое постороннему недопустимо. Подойти и в знак симпатии тронуть его за плечо было бы бестактностью. Испанцы, народ «евразийский», более открыты, но и их поражают манеры русских. В 1991 г. в Москву приехали в аспирантуру четверо испанцев. Первое, что их удивило и о чем они с волнением мне рас сказывали, это то, что к ним на улице посторонние люди запросто подходили попросить «огонька» — прикурить. Они щелкали зажигалкой (не догадывались, что можно дать прикурить от своей сигареты). А прохожий, чтобы огонек не задуло, складывал свои ладони и ставил их им на руки! Здесь обсудим одну из сил, которая, особым образом зародившись в возникающей этнической общности, затем сама служит средством ее сплочения, создает ее своеобразные маркеры и отграничивает от иных. Эту силу можно назвать человеческие отношения. Они познаются в сравнении — на уровне личности, семьи, социальных групп и народов. Их этническое измерение трудно охватить взглядом, если, проведя жизнь «среди своих», не сравнивать стереотипы своего народа и иных. Многое дают и «записки путешественников» («мы о них» и «они о нас»), многое — специальные книги антропологов. Ценнейший источник — наблюдения военных, накопившиеся во время больших войн. Например, для нас очень полезны изданные в последние годы книги, в которых собраны записки немецких солдат и офицеров о поведении русских, а также наблюдения немецких военнопленных. Это — концентрированное описание именно этнических особенностей нашего человеческого общежития, которые бросались в глаза немцам. Замечательный антрополог К. Лоренц, пробывший три года в советском плену, подметил много важных для нашего самосознания вещей (он писал, например, о разных типах отношения к пленным — у русских, французов и американцев). Многое дают и наблюдения русских эмигрантов, ведь их чувства обострены, они наконец-то начинают понимать те свойства человеческих отношений на родине, которых раньше не замечали или которыми даже тяготились. Русский историк и философ Г.П. Федотов, который эмигрировал в 1925 г., писал: «На чужбине мы начинаем любить и раздражавшее прежде, казавшееся безвольным и бессмысленным, начало народной стихии. Среди формальной строгости европейского быта не хватало нам привычной простоты и доброты, удивительной мягкости и легкости человеческих отношений, которая возможна толь ко в России. Здесь чужие в минутной встрече могут почувствовать себя близкими, здесь нет чужих, где каждый друг другу «дядя», «брат» или «отец». Родовые начала славянского быта глубоко срослись с христианской культурой сердца в земле, которую «всю исходил Христос», и в этой светлой человечности отношений, которую мы можем противопоставить рыцарской «куртуазности» Запада, наши величайшие люди сродни последнему мужику «темной» деревни» [86]. Вот первая сторона человеческих отношений, в которой наблюдаются различия между народами — степень сближения. На одном конце спектра — человек как идеальный атом, индивид, на другом — человек как член большой семьи, где все друг другу «дяди», «братья» и т.д. Понятно, что массы людей со столь разными установками должны связываться в народы посредством разных механизмов. Например, русских сильно связывает друг с другом ощущение родства, за которым стоит идея православного религиозного братства и тысячелетний опыт крестьянской общины. Англичане, прошедшие через огонь Реформации и раскрестьянивания, связываются уважением прав другого. Оба эти механизма дееспособны, с обоими надо уметь обращаться. Когда во время перестройки вдруг начали со всех трибун проклинать якобы «рабскую» душу русских и требовать от них стать «свободными индивидами» и соединиться в «правовое общество», это в действительности было требованием отказаться от важной стороны этнической идентичности русских. Под идеологическим давлением часть русских, особенно молодежи, пыталась изжить традиционный тип человеческих отношений, но утрата собственных этнических черт вовсе не приводила сама по себе к приобретению правового сознания англичан. Единственным результатом становилось разрыхление связей русского народа (в даже появление прослойки людей, порвавших с нормами русского общежития — изгоев и отщепенцев). Мы сравниваем современные народы, их тип поведения сформировался в Новое время. На Западе «интимизация» культуры, ее обращение к индивиду произошло в XVII—XVIII веках. Это отразилось в европейских языках (например, впервые появилось немыслимое ранее словосочетание «мое тело» — естественная частная собственность индивида). И.С. Кон приводит такие примеры: «Староанглийский язык насчитывал всего тринадцать слов с приставкой self (сам), причем половина из них обозначала объективные отношения. Количество таких слов (самолюбие, самоуважение, самопознание и так далее) резко возрастает начиная со второй половины XVI в., после Реформации... В XVII в. появляется слово «харак тер», относящееся к человеческой индивидуальности... В том же направлении эволюционировали и другие языки. Так, во французском языке в XVII в. впервые появляется современное слово «интимность» (intimite)... В XVIII в. появляется существительное indivi- dualite (индивидуальность)» (цит. по [20, с. 125]). Переломным моментом стала Реформация — разрыв с идеей коллективного спасения души (а значит, и с идеей религиозного братства). Возникла совершенно новая этика человеческих отношений — протестантская этика. Французский философ Жозеф де Местр («предтеча Чаадаева») писал о демонтаже «старого» народа во время Великой Французской революции. Для него Реформация — первый акт бунта против сообщества, власти и религии, смена отношения к своим близким. Философия Просвещения, по его словам, «заменила народные догматы индивидуальным разумом... Философия уничтожила силу, соединявшую людей». Другой консерватор, Ламеннэ, добавил, что Франция тогда превратилась «в собрание 30 млн. индивидуумов». Немецкий философ В. Шубарт так писал о значении Реформации: «Она знаменует собой рождение нового мироощущения, которое я называю «точечным» чувством. Новый человек впервые переживает не Все, и не Бога, а себя, временную личность, не целое, а часть, бренный осколок... Для него надежно существует только свое собственное Я. Он — метафизический пессимист, озабоченный лишь тем, чтобы справиться с окружающей его эмпирической действительностью» [87]. Согласно мироощущению русских, людей связывают в народ любовь к ближнему, добрые дела, которые мы оказываем другим и можем надеяться, что кто-то сделает доброе дело и для нас. Это — очень сильная связь. Достоевский писал: «Основные нравственные сокровища духа, в основной сущности своей по крайней мере, не зависят от экономической силы. Наша нищая неурядная земля, кроме высшего слоя своего, вся сплошь как один человек. Все восемьдесят миллионов ее населения представляют собою такое духовное единение, какого, конечно, в Европе нет нигде и не может быть...» [88]. Здесь дана восторженная оценка русскому типу человеческих отношений. Мы к ней присоединяемся — но про себя. Наше дело — не спорить о вкусах, а убедиться в том, что тот или иной тип отношений выражает этничность, он — особый срез всей совокупности этнических свойств народа. В кальвинизме, который дал религиозное оправдание рыночной экономике, люди изначально разделены на избранных и отверженных. Одни спасутся от геенны, другие нет (а кто конкретно, неизвестно). Их соединяет не любовь и сострадание, а ненависть и стыд. Вебер поясняет, что дарованная избранным милость требовала от них «не снисходительности к грешнику и готовности помочь ближнему.... а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню» [52, с. 157]. Кажется, как могут такие страсти связать людей? Но мы видим, что и немцы, и голландцы, и англичане собраны в крепко сбитые народы. Однако для этого им не требуются такие средства, как любовь к ближнему или добрые дела. М. Вебер специально обращает внимание: «Это выражено в цитированном у Плитта ответе на вопрос: «Нужны ли добрые дела для спасения?» Ответ гласит: «Не нужны и даже вредны; если же спасение даровано, то нужны лишь постольку, поскольку тот, кто их не совершает, не может еще считать себя спасенным». И здесь, следовательно, не реальная необходимость, а лишь способ установить факт» [52, с. 237]. Зато очень сильной связью здесь оказывается расчетливость в отношениях между людьми, у русских в этой роли даже порицаемая. Вебер продолжает: «Пуританизм «преобразовал эту «расчетливость» [«calculating spirit»], в самом деле являющуюся важным компонентом капитализма, из средства ведения хозяйства в принцип всего жизненного поведения» [52, с. 250]. Так принципы рыночной экономики разрывают связи любви и солидарности, раньше связывающие народ, но соединяют их связями расчета и выгоды. Это тоже сильные связи, но даже самые радикальные философы рынка видят, что и их надо укреплять солидарностью. Ф. фон Хайек, идейный основатель современного неолиберализма, писал: «Всенародная солидарность со всеобъемлющим этическим кодексом или с единой системой ценностей, скрыто присутствующей в любом экономическом плане, — вещь неведомая в свободном обществе. Ее придется создавать с нуля» [89]. Выходит, на Западе, по мнению философов неолиберализма, «довели всенародную солидарность до нуля» — а теперь ее придется «создавать с нуля». Это очень трудно. У нас, в России, эта «всенародная солидарность со всеобъемлющим этическим кодексом» была и еще есть — но ее реформаторы стараются довести до нуля. Стараются «рассыпать» народ, а потом производить его пересборку, как во время Реформации. Русского человека связывает с его согражданами (с «миром») долг совести. Как писал в XVIII веке Татищев, «истинное благополучие — спокойность души и совести» (знакомое явление кающегося дворянина — особенность чисто русская). Иными нормами отношений связывает людей протестантская этика. Вебер приводит пословицу американских пуритан: «Из скота добывают сало, из людей — деньги». [Это] своеобразный идеал «философии скупости». Идеал ее — кредитоспособный добропорядочный человек, долг которого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель. Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная «этика», отступление от которой рассматривается не только как глупость, но и как своего рода нарушение долга» [52, с. 73]. Поскольку эта этика является нормативной в общественном сознании, человек, честно выполняющий свой долг приумножения капитала, становится уважаемым. И такое уважение служит связями, соединяющими людей в народ. Символы, которые соединяют людей, различны даже у народов, принадлежащих к одной цивилизации. О. Шпенглер сравнивает англичан и немцев: «Для истинного англичанина слушаться приказаний человека неимущего так же невозможно, как для истинного пруссака преклоняться перед одним лишь богатством. И даже сознательный в классовом отношении рабочий из прежней партии Бебеля подчинялся партийному вождю с той же верностью инстинкту, с какой английский рабочий почитает миллионера как более счастливое и явно отмеченное Богом существо. Такие глубоко коренящиеся в душе различия пролетарская классовая борьба совершенно не может затронуть» [85, с. 73.]. Сильнейшим объединяющим символом для западных народов стала общая верность идее прогресса. Эта идея оправдала и разрыв традиционных общинных отношений, включая «любовь к отеческим гробам», и вытеснение чувства сострадания. Страстный идеолог прогресса Ницше поставил вопрос о замене этики «любви к ближнему» этикой «любви к дальнему». Исследователь Ницше русский философ С.Л. Франк пишет: «Любовь к дальнему, стремление воплотить это «дальнее» в жизнь имеет своим непременным условием разрыв с ближним. Этика любви к дальнему ввиду того, что всякое «дальнее» для своего осуществления, для своего «приближения» к реальной жизни требует времени и хможет произойти только в будущем, есть этика прогресса... Всякое же стремление к прогрессу основано на отрицании настоящего положения вещей и на полноте нравственной отчужденности от него. «Чужды и презренны мне люди настоящего, к которым еще так недавно влекло меня мое сердце; изгнан я из страны отцов и матерей моих»... Радикализм Ницше — его ненависть к существующему и его неутомимая жажда «разрушать могилы, сдвигать с места пограничные столбы и сбрасывать в крутые обрывы разбитые скрижали» — делает его близким и понятным для всякого, кто хоть когда-либо и в каком-либо отношении испытывал такие же желания» [90, с. 18]. Когда во время перестройки ее идеологи начали говорить буквально на языке Ницше, «разрушать могилы, сдвигать с места по граничные столбы и сбрасывать в крутые обрывы разбитые скрижали», речь шла об атаке на тип человеческих связей, сплачивающих советский народ, но в данном случае они полностью совпадали и со связями, сплачивающими этнических русских. Например, важный ницшеанский манифест известного ученого, депутата Н. Амосова (1988) был несовместим с теми представлениями о человеке, на которых был собран русский народ. Амосов требовал проведения, в целях «научного» управления обществом, «крупномасштабного психосоциологического изучения граждан, принадлежащих к разным социальным группам» с целью распределения их на два типа: «сильных» и «слабых». Он писал: «Неравенство является сильным стимулом прогресса, но в то же время служит источником недовольства слабых... Лидерство, жадность, немного сопереживания и любопытства при значительной воспитуемости — вот естество человека» [91]. На уровне рационального знания эти национальные особенности человеческих отношений от нас скрывал исторический материализм. Маркс, создавая материалистическую модель истории, отталкивался от реальности протестантской буржуазной Англии и видел в этой реальности универсальную суть. В то же время он фактически признает, что народное сознание не может принять этой модели людей как расчетливых индивидов, ибо реальность народного бытия основана на бесчисленном множестве связей, образованных добрыми делами, милостью, благодарностью и совестью, в том числе связями между поколениями, между отцами и детьми. Он пишет: «Какое-нибудь существо является в своих глазах самостоятельным лишь тогда, когда оно стоит на своих собственных ногах, а на своих собственных ногах оно стоит лишь тогда, когда оно обязано своим существованием самому себе. Человек, живущий милостью другого, считает себя зависимым существом. Но я живу целиком милостью другого, если я обязан ему не только поддержанием моей жизни, но сверх того еще и тем, что он мою жизнь создал, что он — источник моей жизни; а моя жизнь непременно имеет такую причину вне себя, если она не есть мое собственное творение... Народному сознанию непонятно чрез-себя-бытие природы и человека, потому что это чрез-себя-бытие противоречит всем осязательным фактам практической жизни» [59, с. 125]. Таким образом, Маркс считает идеальным состоянием «чрез- себя-бытие», когда вся жизнь человека есть «его собственное творение», когда он никому не обязан участием в создании его жизни. Это — идеальное представление об индивиде, человеке-атоме, существе вненациональном. Народному сознанию такое видение че ловека чуждо, потому что «народ» и есть продукт всеобщего соучастия в создании жизни каждого. «Чрез-себя-бытие» независимого индивида чуждо общности. Даже когда такие индивиды собираются в гражданское общество (ассоциации по расчету, для защиты своих интересов), то это ассоциации меньшинств. Вебер цитирует авторитетного автора пуританского богословия: «Слава Богу — мы не принадлежим к большинству» [52, с, 228.]. Наоборот, человек традиционного общества стремится быть «со всеми»: «Без меня народ неполный» (А. Платонов). М.М. Пришвин записал в дневнике 30 октября 1919 г.: «Был митинг, и некоторые наши рабочие прониклись мыслью, что нельзя быть посередине. Я сказал одному, что это легче — быть с теми или другими. «А как же, — сказал он, — быть ни с теми, ни с другими, как?» — «С самим собою». — «Так это вне общественности!» — ответил таким тоном, что о существовании вне общественности он не хочет ничего и слышать» [92]. Позиция этого рабочего нам понятна и привычна, как нечто естественное. На самом деле это — продукт своеобразной культуры, в данном случае русской. Она непонятна и противна человеку, проникнутому индивидуалистической культурой (например, английской). Вот, Энгельс пишет в 1893 г. о русской армии: «Русский солдат, несомненно, очень храбр... Весь его жизненный опыт приучил его крепко держаться своих товарищей. В деревне — еще полукомму- нистическая община, в городе — кооперированный труд артели, повсюду — krugovaja poruka — то есть взаимная ответственность товарищей друг за друга; словом, сам общественный уклад наглядно показывает, с одной стороны, что в сплоченности все спасенье, а с другой стороны, что обособленный, предоставленный своей собственной инициативе индивидуум обречен на полную беспомощность... Теперь каждый солдат должен уметь самостоятельно сделать то, что требует момент, не теряя при этом связи со всем подразделением. Это такая связь, которая становится возможной не благодаря примитивному стадному инстинкту русского солдата, а лишь в результате умственного развития каждого человека в отдельности; предпосылки для этого мы встречаем только на ступени более высокого «индивидуалистического» развития, как это имеет место у капиталистических наций Запада» [93, с. 403]. Описанный Энгельсом тип товарищеских отношений стягивал людей в самобытный русский народ, «созидал» его, воспроизводил его в каждом новом поколении. А в другой культуре народ может быть прочно собран из расчетливых индивидов, чья культура изжила «примитивный стадный инстинкт», дружбу и «взаимную ответс твенность товарищей друг за друга». Вебер приводит выдержки из канонических текстов кальвинистов. Бейли (1724) советует каждое утро, выходя из дому, представлять себе, что тебя ждет дикая чаща, полная опасностей. Шпангенберг настойчиво напоминает о словах пророка Иеремии (17, 5): «Проклят человек, который надеется на человека» (1779). Вебер пишет: «Для того чтобы полностью понять всю своеобразность человеконенавистничества этого мировоззрения, следует обратиться к толкованию Хорнбека о завете любви к врагам: «Мы тем сильнее отомстим, если, не свершив отмщения, предадим ближнего в руки мстителя-Бога... Чем сильнее будет месть обиженного, тем слабее будет месть Божья» (1666)» [52, с. 214]. Люди с высоким уровнем «индивидуалистического» развития стягиваются в нации другими типами отношений, например, благодаря их рациональной деятельности по организации социальной помощи и благотворительности — даже если это делается не из любви, а из расчета и права. За полвека до этого по другому расчету и по другим законам отправляли бедняков в работные дома, благотворительность запрещалась. А в старой России «Домострой» учил: «И нищих, и малоимущих, и бедных, и страдающих приглашай в дом свой и как можешь накорми, напои, согрей, милостыню дай». Модернизация лишь придала этому порядку слабый европейский оттенок: Александр I в указе 1809 г. повелел бродяг отправлять к месту жительства «безо всякого стеснения и огорчения» — самим бродягам. В северных деревнях дома даже имели специальные приспособления в виде желоба. Нищий стучал клюкой в стену, подставлял мешок, и по желобу ему сбрасывали еду. Устройство находилось на тыльной стороне дома, вдали от окон — «чтобы бедный не стыдился, а богатый не гордился» (см. [94, с. 267]. Вебер пишет о рациональности протестантских народов: «Человечность» в отношении к «ближнему» как бы отмирает. И это находит свое выражение в ряде самых разнообразных явлений. Так, для того чтобы ощутить атмосферу этого вероучения, приведем в качестве иллюстрации прославленного — в известном отношении не без оснований — реформатского милосердия (charitas) следующий пример: торжественное шествие в церковь приютских детей Амстердама в их шутовском наряде, состоявшем из двух цветов — черного и красного или красного и зеленого (наряд этот сохранялся еще в XX в.), — в прошлом воспринималось, вероятно, как весьма назидательное зрелище, и в самом деле оно служило во славу Божью именно в той мере, в какой оно должно было оскорблять «человеческое» чувство, основанное на личном отношении к отдельному индивиду» [52, с. 217]. Взамен человечности в отношениях начинает доминировать право (точнее сказать, право, основанное на законе). Право гражданского общества основано на концепции естественного человека, представленного как эгоистичного свободного индивида, от природы склонного к экспроприации и подавлению более слабых. Гегель утверждал: «Естественное право есть... наличное бытие силы и придание решающего значения насилию». Это представление отражает специфическое мировоззрение, которое формирует соответствующую культуру. Во время перестройки одним из важных обвинений русскому народу как раз и было то, что он, якобы, собран на неправовых отношениях. А.Н. Яковлев сказал в своем выступлении на заседании Президиума РАН 16 ноября 1999 г.: «На мой взгляд, коренная причина того, что происходит в России, заключается в том, что она тысячу лет живет под властью людей, а не законов. Вот отсюда все идет, и в этом все коренится. Станем подчиняться закону, избавимся от мифологизации наших руководителей, власти и т.д., все пойдет, по- моему, более или менее нормально» [95]. Эту же мысль он не раз повторял в интервью. Этот взгляд не просто евроцентричен, он и антиисторичен56. Резкое расширение масштабов внедрения юридических норм (законов) в ткань человеческих отношений произошло на Западе в Новое время именно потому, что Реформация и атомизирующее воздействие рыночного хозяйства разорвали множество связей, которые действовали в предыдущий период. Законы — очень дорогостоящая и не всегда эффективная замена связей совести и любви. В русском народе до настоящего времени такой крупномасштабной замены просто не требовалось. Вплоть до нынешней рыночной реформы в России господствовала установка на упрощение законодательства, его сближение с господствующими в обыденном сознании представлениями и традиционной моралью — так, чтобы Закон был понятен человеку и в общем делал бы излишним большое профессиональное сообщество адвокатов. В повестях Гоголя упоминается зерцало — трехгранная призма, которая ставилась на видном месте в присутственных местах. На ней были тексты главных законов, для постоянного напоминания их публике. Поначалу на зерцалах выставлялись указы Петра I. Это устройство было не просто символом правосудия, оно давало ощущение близости, доступности законов. Это ощущение действительно присутствовало в восприятии человеческих отношений и в советское время — очень часто люди, столкнувшись с правовой проблемой, тут же покупали в магазине тоненькую книжку с соответствующим кодексом и вполне в нем разбирались. Более продвинутые покупали книжку потолще — комментарии к кодексу. И. Солоневич писал: «Французский моралист Вовенарг, современник Вольтера, сказал: «Тот, кто боится людей, любит законы». Русское мировоззрение отличается от всех прочих большим доверием к людям и меньшей любовью к законам. Доверие к людям сплетается из того русского оптимизма, о котором писал профессор Шубарт, по моей формулировке, — из православного мироощущения... Отсюда идет доверие к человеку, как к той частице бесконечной любви и бесконечного добра, которая вложена Творцом в каждую человеческую душу» [11, с. 480]. Одни считают достоинством, другие признаком отсталости уживчивость русских, их отвращение к сутяжничеству, к обращению в суд для разбирательства своих конфликтов. Это свойство не прирожденное, оно настойчиво формировалось — и государством, и церковью, и общиной. Этой стороне русского общежития много внимания уделили наши писатели. Гоголь писал, что любой суд должен быть «двойным» — по-человечески надо оправдать правого и осудить виноватого, а по-Божески осудить и правого, и виноватого. За то, что не сумели примириться. Гоголь ссылается и на Пушкина: «Весьма здраво поступила комендантша в повести Пушкина «Капитанская дочка», которая, пославши поручика рассудить городового солдата с бабой, подравшихся в бане за деревянную шайку, снабдила его такой инструкцией: «Разбери, кто прав, кто виноват, да обоих и накажи» [96, с. 123]. Важным учреждением был в России Совестной суд, который просуществовал почти сто лет (1775—1862 гг.). «Подобного ему не знаю в других государствах», — писал Гоголь. В этом суде разбирали дело «не по закону, а по совести», что безусловно было важным элементом всей системы правовых отношений. Гоголь пишет: «По моему мнению, это верх человеколюбия, мудрости и познанья душевного. Все те случаи, где тяжело и жестоко прикосновенье закона; все дела, относящиеся до малолетних, умалишенных; все, что может решить одна только совесть человека и где может быть несправедлив справедливейший закон; все, что должно быть кончено полюбовно и миролюбиво в высоком христианском смысле, без проволочек по высшим инстанциям, — есть уже его предмет» [96, с. 136]. Историки отмечают, что высокая степень юридической оформ- ленности человеческих отношений является специфическим качес твом культуры народов Западной Европы. Культ закона возник в Древнем Риме на языческой основе, с ориентацией на «естественные» права человека, не ограниченные христианской моралью. «Юридическими» стали прежде всего отношения римлян с их богами — в отличие от «очеловеченных» греческих богов римские воспринимались как абстрактные сущности, партнеры по договору. Как пишут, римское право было «средством богообщения» и носило сакральный характер. Оно и формировало правосознание римлян в течение шести веков. Римское право оказало сильное влияние и на католическую церковь, которая придала отношениям человека с Богом юридическую трактовку. Так, согласно учению об индульгенциях, человек мог спасти свою душу, совершив определенное количество добрых дел. Речь шла о сделке, и человек, выполнив свою часть контракта, был вправе требовать «товар». Если добрых дел не хватало, он мог покрыть недочет, «прикупив» благодати из сокровищницы святых — в буквальном смысле слова [97]. С XII века нормы римского права стали широко внедряться в сознание западного общества через университеты и множество курсов. Статус юридически оформленных законов вообще был низок в традиционных незападных обществах. В.В. Малявин так характеризует отношение к закону в традиционном китайском обществе: «Примечательно, что предание приписывало изобретение законов не мудрым царям древности и даже не китайцам, а южным варварам, которые по причине своей дикости были вынуждены поддерживать порядок в своих землях при помощи законов (наказаний). Истинно же возвышенные мужи, по представлениям китайцев, в законах не нуждаются, ибо они «знают ритуал» [20, с. 124]. Немецкий писатель и философ Г. Гессе в своем исследовании смысла образов Достоевского (1925) дал такое определение «аморализму» русской души: это «совесть, способность человека держать ответ перед богом». Он объясняет свою мысль так: «Эта совесть не имеет ничего общего с моралью, с законом, она может быть с ними в самом страшном, смертельном разладе, и все же она бесконечно сильна, она сильнее косности, сильнее корыстолюбия, сильнее тщеславия» (см. [98]). Как считает Уваров, возникновение «правового» общества вряд ли можно считать культурным достижением. Скорее, это вынужденное состояние общества, утратившего именно нравственные регуляторы внутреннего взаимодействия. Философ права Ю.В. Тихо- нравов пишет об этом следующее: «Право есть итог прогресса цивилизации и деградации культуры, оно есть предельная уступка духа реальности... Дух через последовательность кризисов движет- с я по цепочке «религия — мораль — обычай — право», теряя при этом свою ясность и силу... Когда же ни одно из этих оснований не может эффективно воздействовать на поведение людей, из них выделяется система норм, поддерживаемых реальной властью. Это и есть право» (см. [20, с. 124]). И Маркс, и его антисоветские последователи во время перестройки, считали «религию, мораль и обычай» архаическими связями, следствием «незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественнородовых связей с другими людьми». От нас требовали порвать эту пуповину, заменить ее отношениями выгоды и законом. Такое натуралистическое представление о человеке традиционного общества ложно. Ничего естественнородового в связях религии, морали и обычая нет. Уже в самых первых своих общностях человек, возникнув из природы, стал жестко разделять сферы Природы и Общества и накладывать запреты на пересечение границы между ними. Примером служит табу на инцест. За этим разделением естественного и культурного и за нормами их «соединения» следили «небесные силы». Племена и народы сплачивались общим представлением об этих нормах и о «небесных силах». В своем антирелигиозном максимализме основатели марксизма теряют из виду целые срезы человеческих отношений, связывающих людей в этнические общности. Энгельс пишет: «Религия по существу своему есть выхолащивание из человека и природы всего их содержания, перенесение этого содержания на фантом потустороннего бога, который затем из милости возвращает людям и природе частицу щедрот своих» [62, с. 590]. Утверждение нелогично (сам же Энгельс в нем описывает вовсе не выхолащивание содержания, а его качественное изменение, сакрализацию и переход к высокому уровню абстракции), но главное — вывод. Выходит, совместная духовная деятельность (выработка коллективных религиозных представлений), которая и формирует этническую общность, в концепции Энгельса не порождает нравственность, а наоборот, выхолащивает ее, возвращает человека к животному состоянию. Энгельс писал Каутскому (2 марта 1883 г.): «Где существует общность — будь то общность земли или жен, или чего бы то ни было, — там она непременно является первобытной, перенесенной из животного мира. Все дальнейшее развитие заключается в постепенном отмирании этой первобытной общности; никогда и нигде мы не находим такого случая, чтобы из первоначального частного владения развивалась в качестве вторичного явления общность» [99]. Поясняет он такое влияние общности тем, что соглашается с утверждением Каутского, будто «внутри племени господствовала полная половая свобода». Так, исходя из ложного идеологического постулата, Энгельс и Каутский теряют из виду важный факт антропологии: коллективные религиозные представления дали начало нравственности, формирующей общность, и первым делом культуры было введение табу на инцест — устранение «полной половой свободы» в племени. Благодаря этому и возникло само племя, а затем стало перерастать в народ. Общая секуляризация и ослабление религиозности, а за нею и нравственности, требовали постоянного обновления и «ремонта» скрепляющего механизма. Как известно, народы Запада пошли по пути усиления правовых норм (законов). Законотворчество считалось вынужденным средством обуздания (приручения, одомашнивания) социального мира, вышедшего из-под власти религии и утратившего ясное различение природы и общества. Законы и государственная власть обеспечивали порядок там, где иначе возник бы хаос. Мы регулярно сталкиваемся с ситуациями, в которых выявляются поломки или слабости механизмов, разделяющих природу и общество и скрепляющих людей в общности, в том числе этнические. Например, во многих странах церковь отступила и стала освящать своим авторитетом однополые браки. Законы, как выяснилось, таким бракам не препятствовали. Возникла прореха в связях, соединяющих людей в национальные общности. Например, в Испании этот факт вызвал ощутимый культурный кризис, который обсуждался в терминах национальной идентичности, как угроза воспроизводства народа. А вот в июне 2001 г. новый случай, во Франции. Женщина 62 лет рожает ребенка. Отец — ее родной брат, зачатие произведено в пробирке с яйцеклеткой от другой женщины. Имплантация оплодотворенной яйцеклетки произведена в частной клинике в Лос- Анджелесе, законы Калифорнии этому не препятствовали. Законы Франции тоже не обнаружили инцеста, т.к. имелся посредник в лице другой женщины. Юридические проблемы наследства также разрешены — факт рождения налицо [100]. Всем очевидно, что в этом случае грубо нарушены традиции и обычаи, которые соединяют французов в нацию с общим мировоззрением и представлениями о человеке и о природе. Значит, надо ремонтировать механизм, заменять устаревшие, неработающие блоки, приводить в соответствие мораль и законы и т.д. Просто ожидать, что вдруг заработают старые архетипы, а небесные силы покарают нарушителей табу, бесполезно. Надо по возможности раньше распознавать признаки назревающих кризисов и творчески искать альтернативные способы ответа ни их вызовы. Но и юридическое оформление человеческих отношений происходит в соответствии с нормами национальной культуры, даже если предмет права, понятия и термины у разных народов внешне схожи. В России европейское образование элиты не раз приводило к утрате понимания тех представлений о праве, которые были укоренены в массовой культуре народа. Профессор Манчестерского университета Теодор Шанин вспоминает: «В свое время я работал над общинным правом России. В 1860-е годы общинное право стало законом, применявшимся в волостных судах. Судили в них по традиции, поскольку общинное право — традиционное право. И когда пошли апелляции в Сенат, то оказалось, что в нем не знали, что делать с этими апелляциями, ибо не вполне представляли, каковы законы общинного права. На места были посланы сотни молодых правоведов, чтобы собрать эти традиционные нормы и затем кодифицировать их. Была собрана масса материалов, и вот вспоминается один интересный документ. Это протокол, который вел один из таких молодых правоведов в волостном суде, слушавшем дело о земельной тяжбе между двумя сторонами. Посоветовавшись, суд объявил: этот прав, этот не прав; этому — две трети спорного участка земли, этому — одну треть. Правовед, конечно, вскинулся: что это такое — если этот прав, то он должен получить всю землю, а другой вообще не имеет права на нее. На что волостные судьи ответили: «Земля — это только земля, а им придется жить в одном селе всю жизнь». Возможно, эта русская крестьянская мудрость волостных судей важна и для современной России» [101]. Непонимание этой «русской крестьянской мудрости» лежало и лежит в основе важных конфликтов. В начале XX века дворяне и политики исходили из западных представлений о частной собственности. Требования крестьян о национализации земли выглядели в их глазах преступными посягательствами на чужую собственность. Консервативный экономист-аграрник А. Салтыков писал в 1906 г.: «Само понятие права состоит в непримиримом противоречии с мыслью о принудительном отчуждении. Это отчуждение есть прямое и решительное отрицание права собственности, того права, на котором стоит вся современная жизнь и вся мировая культура». На деле две части русского народа уже существовали в разных системах права и не понимали друг друга, считая право другой стороны «бесправием». Такое «двоеправие» было признаком кризиса, который снова стал актуальным в России. Как говорят юристы, на Западе издавна сложилась двойственная структура «право — бесправие», в ее рамках мыслил культурный слой России и начала XX века, и сейчас, в начале XXI века. Но рядом с этим в русской культуре жила и живет более сложная система: «официальное право — обычное право — бесправие». Обычное право для «западника» кажется или бесправием, или полной нелепицей. Видимо, сотни молодых правоведов, которые, по словам Т. Шанина, разъехались по России изучать общинное право, все же не смогли донести до правящих классов традиционные понятия о праве. Это пытались сделать народники, говоря о сохранении в среде крестьянства основ старого обычного права — трудового. Оно было давно изжито на Западе и не отражалось в его правовых системах. Право на землю в сознании русских крестьян было тесно связано с правом на труд. Оба эти права имели под собой религиозные корни и опирались на православную антропологию — понимание сущности человека и его прав. Очень важным этнизирующим типом отношения к людям является расизм. В основе его лежит представление о том, что человеческий род не един, а делится на подвиды — высшие и низшие. Основания для такого деления могут быть различны, но они укрепляют друг друга. Самоосознание евреев как богоизбранного народа может преломляться и в чисто земных (например, хозяйственных отношениях). Оно совмещается с представлением кальвинистов о делении людей на избранных и отверженных (вплоть до ощущения себя богоизбранным народом в сектах «британского Израиля»). В США этот расизм был использован как средство сплочения европейских иммигрантов как нового мессианского народа. А. Тойнби пишет: «Это было большим несчастьем для человечества, ибо протестантский темперамент, установки и поведение относительно других рас, как и во многих других жизненных вопросах, в основном вдохновляются Ветхим заветом; а в вопросе о расе изречения древнего сирийского пророка весьма прозрачны и крайне дики» [102, с. 96]. Это несчастье было усугублено тем, что расизм совместился с идеологией евроцентризма, т.е. убежденности в том, что Запад — единственная «правильная» цивилизация57. Самир Амин пишет: «Современная господствующая культура выражает претензии на то, что основой ее является гуманистический универсализм. Но евроцентризм несет в самом себе разрушение народов и цивилизаций, сопротивляющихся экспансии западной модели. В этом смысле нацизм, будучи далеко не частной аберрацией, всегда присутствует в латентной форме. Ибо он — лишь крайнее выражение евроцентристских тезисов. Если и существует тупик, то это тот, в который загоняет современное человечество евроцентризм» [7, с. 109]. Расизм определяет не только отношение к тем «иным», которые рассматриваются как низшая раса. Он — важная часть мировоззрения и потому неминуемо влияет и на характер человеческих отношений и внутри самого «высшего» этноса. Например, социальный расизм, который выражался в отношении к бедным, а затем к пролетариям («расе рабочих»), прямо вытекал из расизма этнического. Социальным расизмом проникнуты и основополагающие труды либерализма. Маркс приводит рассуждение Адама Смита: «Умственные способности и развитие большой части людей необходимо складываются в соответствии с их обычными занятиями, Человек, вся жизнь которого проходит в выполнении немногих простых операций... не имеет случая и необходимости изощрять свои умственные способности или упражнять свою сообразительность... становится таким тупым и невежественным, каким только может стать человеческое существо... Его ловкость и умение в его специальной профессии представляются, таким образом, приобретенными за счет его умственных, социальных и военных качеств. Но в каждом развитом цивилизованном обществе в такое именно состояние должны неизбежно впадать трудящиеся бедняки, т. е. основная масса народа» [57, с. 374—375]. Такое представление о трудящихся в течение целого исторического периода было частью национального мировоззрения англичан, которое сплачивало нацию. Оно не соответствовало реальности, а было продуктом идеологии (ложного сознания). Даже напротив, по наблюдениям видного антрополога Боаса, привилегированные слои населения (элита) чаще всего являются силой, враждебной общественному прогрессу, ибо руководствуются групповыми, классовыми интересами. Напротив, непривилегированная масса трудящихся более открыта для общественных идеалов. Поэтому, писал он, когда речь идет о делах общегражданских, следует больше прислушиваться к голосу народных масс, чем к мнению «интеллектуалов» (см. [50, с. 257]). Расизм западных народов укреплялся длительными интенсивными контактами с «иными», в том числе прямо обращенными в рабство. В хозяйственной системе Запада рабство долгое время было одним из важнейших элементов. Мы как-то не представляли себе масштабы рабства и его влияние на человеческие отношения в целом. Между тем вот данные за 1803 г.: В 1790 г. в английской Вест- Индии на 1 свободного приходилось 10 рабов, во французской — 14, в голландской — 23. Маркс пишет в «Капитале»: «Ливерпуль вырос на торговле рабами. Последняя является его методом первоначального накопления.. .В 1730 г. Ливерпуль использовал для торговли рабами 15 кораблей, в 1751 г. — 53 корабля, в 1760 г. — 74, в 1770 г. — 96 и в 1792 г. — 132 корабля. Хлопчатобумажная промышленность, введя в Англии рабство детей, в то же время дала толчок к превращению рабского хозяйства Соединенных Штатов, раньше более или менее патриархального, в коммерческую систему эксплуатации. Вообще для скрытого рабства наемных рабочих в Европе нужно было в качестве фундамента рабство sans phrase [без оговорок] в Новом свете» [57, с 769]. Преодоление социального расизма, свойственного рабовладельческому античному обществу, связано с распространением христианства. Но уже на излете Средних веков в Западной Европе стало возрождаться осознание себя как наследника Рима и восстанавливаться в правах рабство. Возродили работорговлю варяги, посредниками у них были фризы, через Турцию в Средиземноморье поступали на европейские невольничьи рынки угнанные крымскими татарами славяне. Ф. Бродель писал о Средиземноморье конца XVI в.: «Особенность средиземноморских обществ: несмотря на их продвинутость, они остаются рабовладельческими как на востоке, так и на западе... Рабовладение было одной из реалий средиземно- морского общества с его беспощадностью к бедным... В первой половине XVI века в Сицилии или Неаполе раба можно было купить в среднем за тридцать дукатов; после 1550 года цена удваивается»58 [104, с. 136, 571—572]. В Лиссабоне в 1633 г. при общей численности населения около 100 тыс. человек только черных рабов насчитывалось более 15 тысяч [105, с. 457]. Влияние расизма и рабовладельчества на формирование европейских народов Нового времени — большая и больная тема. Изживание расизма идет с большим трудом и регулярными рецидивами. Дело в том, что расизм — не следствие невежества какой-то маргинальной социальной группы, а элемент центральной мировоззренческой матрицы Запада. Ведь даже Иммануил Кант писал, что «у африканских негров по природе отсутствуют чувства, за исключением самых незначительных» и что фундаментальное различие между людьми белой и черной расы, «похоже, гораздо больше касается их ментальных способностей, чем цвета кожи». Латентный бессознательный расизм активизируется при любом обострении отношений с незападными народами. Он ярко проявился в кампании по «сатанизации» сербов, в нынешней русофобии и в отношении к арабам. И дело не в политической конфронтации, а в иррациональной реакции на образ «враждебного иного». Как известно, США совершили агрессию против Ирака под предло гом уничтожения оружия массового поражения, которым, как утверждалось, стал обладать Ирак. Несмотря на все старания оккупационных частей США, такого оружия там найдено не было, что и было официально заявлено. Тем не менее в конце 2003 г. большинство американцев поддерживали агрессию, а треть была абсолютно уверена, что оружие массового поражения в Ираке имеется. В массовое сознание американского общества вера в прирожденные злодейские качества некоторых народов внедряется очень легко. Этот расизм — часть магического, «племенного» сознания современных западных наций. Факты и логика против него бессильны. Этот неоязыческий расизм и явно наступающий ренессанс рабства — важная этнологическая проблема современного Запада, для нас очень актуальная. Ее вывели из интеллектуального пространства, настойчиво уравнивая с рабством другие формы внеэкономического принуждения — прежде всего, крепостное право в России. Мол, речь идет о необходимом этапе на пути прогресса, суть одна, а формы различаются нюансами. Эта мысль настойчиво проводится Марксом в его теории трудовой стоимости. Таким образом нас отвлекли от изучения политэкономической сути этих двух способов подневольного труда, что очень ослабило наши возможности этнического самоосознания. Но хотя бы сейчас полезно было бы вникнуть в важную и интересную работу А.В. Чаянова «К вопросу о теории некапиталистических систем хозяйства» (1924) [106] Ч Он показывает, что капиталистическое хозяйство в политэкономическом смысле генетически родственно рабовладельческому хозяйству Древнего Рима. Напротив, крепостное русское хозяйство имеет совершенно иную природу. Оброчное хозяйство организовано в обычной для трудового крестьянского хозяйства форме, хотя и отдает владельцу определенную часть произведенной стоимости как крепостную ренту. Чаянов подчеркивает: «Хозяйство крепостного оброчного крестьянина ни в чем не отличается по своей внутренней частнохозяйственной структуре от обычной и уже известной формы семейного трудового хозяйства» [106, с. 131]. Барщина отличалась от оброка тем, что крепостную ренту крестьянин платил своим трудом на поле помещика в течение определенного времени, но при этом организатором помещичьего хозяйства не являлся и за результаты хозяйствования ответственности не нес. Мы не можем углубляться здесь в сравнительный анализ влияния капиталистического рабства или крепостного права на характер человеческих отношений в США и России, но надо признать, что различия очень велики. В обоих случаях это влияние долгосрочное, для его преодоления требовались и требуются большие усилия и в социальной, и в культурной сферах. Одно лишь заметим: наследием этого периода у англо-саксонских народов стала мягкая форма расизма — социал-дарвинизм. Напротив, русская культура социал- дарвинизм отвергла (как и его учение-предшественник, мальтузианство). В.В. Розанов заметил: «Ницше почтили потому, что он был немец, и притом — страдающий (болезнь). Но если бы русский и от себя заговорил бы в духе: «Падающего еще толкни», — его бы назвали мерзавцем и вовсе не стали бы читать» [137, с. 49]. Н, Бердяев писал в 1946 г., незадолго до смерти, о народнике Н. Михайловском: «Он обнаружил очень большую проницательность, когда обличал реакционный характер натурализма в социологии и восставал против применения дарвиновской идеи борьбы за существование к жизни общества. Немецкий расизм есть натурализм в социологии. Михайловский защищал русскую идею, обличая ложь этого натурализма... Есть два понимания общества: или общество понимается как природа, или общество понимается как дух. Если общество есть природа, то оправдывается насилие сильного над слабым, подбор сильных и приспособленных, воля к могуществу, господство человека над человеком, рабство и неравенство, человек человеку волк. Если общество есть дух, то утверждается высшая ценность человека, права человека, свобода, равенство и братство... Это есть различие между русской и немецкой идеей, между Достоевским и Гегелем, между Л. Толстым и Ницше» [18]. Таким образом, различные идеологические представления о человеке и обществе имеют ярко выраженную национальную окраску и, в свою очередь, формируют соответствующий тип отношений. В фундаментальной «Истории технологии» сказано: «Интеллектуальный климат конца XIX в., интенсивно окрашенный социал- дарвинизмом, способствовал европейской экспансии. Социал-дар- винизм основывался на приложении, по аналогии, биологических открытий Чарльза Дарвина к интерпретации общества. Таким образом, общество превратилось в широкую арену, где «более способная» нация или личность «выживала» в неизбежной борьбе за существование. Согласно социал-дарвинизму, эта конкуренция, военная или экономическая, уничтожала слабых и обеспечивала Длительное существование лучше приспособленной нации, расы, личности или коммерческой фирмы» [107, с. 783]. Основные представления марксизма о человеческом обществе, которые вырабатывались на материале Англии, были проникнуты социал-дарвинизмом. Маркс пишет Энгельсу о «Происхождении видов» Дарвина: «Это — гоббсова bellum omnium contra omnes, и это напоминает Гегеля в «Феноменологии», где гражданское обще ство предстает как «духовное животное царство», тогда как у Дарвина животное царство выступает как гражданское общество» [108, с. 204]. В другом письме, Ф. Лассалю, Маркс пишет о сходстве, по его мнению, классовой борьбы с борьбой за существование в животном мире: «Очень значительна работа Дарвина, она годится мне как естественнонаучная основа понимания исторической борьбы классов» [108, с. 475]. Главной задачей «вульгаризации марксизма» в советское время как раз и было если не изъятие, то хотя бы маскировка этой стороны учения, которое пришлось взять за основу официальной идеологии. Попытка идеологов нынешних рыночных реформ в России внедрить в общественное сознание главные идеи социал-дарвиниз- ма наносит сильный удар по той мировоззренческой матрице, на которой воспроизводятся народы России. Наконец, важной сферой человеческих отношений в культуре любого народа являются отношения к близким людям, членам семьи. Говорят, семья — ячейка общества. Но в еще большей степени семья — ячейка народа. Народ в нашем сознании и есть большая семья, «воображаемое родство». Его идеальный образ и построен по типу семьи — с царем-батюшкой или «отцами нации». От соплеменников все мы ожидаем особых, родственных отношений59. Отношения в семье, как и другие отношения между людьми, также выстраиваются в соответствии с господствующими представлениями о человеке, о добре и зле, о собственности и хозяйстве, о долге и совести. В этой сфере различия этнических культур очень велики, поэтому волны модернизации, а тем более имитации типа семейных отношений, сложившихся у народов Запада, прямо затрагивают самые интимные и сокровенные стороны жизни практически каждого человека и народа в целом. Как неприятно слышать сегодня в России по телевидению или радио настойчивые советы заключать перед свадьбой брачный контракт, оговаривая заранее условия раздела имущества в случае развода. Для нас важны различия между типом этих отношений, выработанных в России, и тех, которые господствуют у англо-саксонских народов, составляющих сейчас «авангард» западной цивилизации. В плане культуры трансформацию семейных отношений на этапе становления современного западного капитализма рассматривал М. Вебер, а в плане исторического материализма — Маркс. Они представили модельные, идеальные установки, которые, конечно, в чистом виде на практике не реализуются, но для нас и важен прежде всего вектор этих установок. В соответствии с главной догмой исторического материализма, семья в марксизме прежде всего представлена как сгусток производственных отношений. Энгельс пишет в предисловии к «Происхождению частной собственности, семьи и государства»: «Согласно материалистическому пониманию, определяющим моментом в истории является в конечном счете производство и воспроизводство непосредственной жизни. Но само оно, опять-таки, бывает двоякого рода. С одной стороны — производство средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой — производство самого человека, продолжение рода. Общественные порядки, при которых живут люди определенной исторической эпохи и определенной страны, обусловливаются обоими видами производства: ступенью развития, с одной стороны, труда, с другой — семьи» [109, с. 25—26]. Маркс и Энгельс видят в отношениях мужчины и женщины в семье зародыш разделения труда — первым его проявлением они считают половой акт. Разделение труда, по их мнению, ведет к появлению частной собственности. Первым предметом собственности и стали в семье женщина и дети, они — рабы мужчины. Основатели марксизма пишут в «Немецкой идеологии»: «Вместе с разделением труда... покоящимся на естественно возникшем разделении труда в семье и на распадении общества на отдельные, противостоящие друг другу семьи, — вместе с этим разделением труда дано в то же время и распределение, являющееся притом — как количественно, так и качественно — неравным распределением труда и его продуктов; следовательно, дана и собственность, зародыш и первоначальная форма которой имеются уже в семье, где жена и дети — рабы мужчины. Рабство в семье — правда, еще очень примитивное и скрытое — есть первая собственность, которая, впрочем, уже и в этой форме вполне соответствует определению современных экономистов, согласно которому собственность есть распоряжение чужой рабочей силой. Впрочем, разделение труда и частная собственность, это — тождественные выражения» [42, с. 31]. Представления о том, что родители — скрытые рабовладельцы, у Маркса является не метафорой, а рабочим термином. Он считает, что капитализм сбросил покровы с этих отношений, очистил их сущность, фарисейски скрытую ранее религией и моралью. Он пишет в «Капитале»: «Машины революционизируют также до основа- ни я формальное выражение капиталистического отношения, договор между рабочим и капиталистом. На базисе товарообмена предполагалось прежде всего, что капиталист и рабочий противостоят друг другу как свободные личности, как независимые товаровладельцы: один — как владелец денег и средств производства, другой — как владелец рабочей силы. Но теперь капитал покупает несовершеннолетних или малолетних. Раньше рабочий продавал свою собственную рабочую силу, которой он располагал как формально свободная личность. Теперь он продает жену и детей. Он становится работорговцем... Зарождение [крупной промышленности] ознаменовано колоссальным иродовым похищением детей. Фабрики рекрутируют своих рабочих, как и королевский флот своих матросов, посредством насилия» [57, с. 407,767]. В сноске Маркс ссылается на то, что «самые недавние отчеты Комиссии по обследованию условий детского труда отмечают поис- тине возмутительные и вполне достойные работорговцев черты ра- бочих-родителей в том, что касается торгашества детьми». Трудно нам в это поверить как в общее, социальное явление, но именно так виделось в Англии это несчастье бедноты. Мы все читали в школе рассказ Чехова про Ваньку Жукова, который писал «на деревню дедушке», но мысль назвать этого дедушку работорговцем всем показалась бы дикой. Маркс видит в этом детском труде, несмотря на все невзгоды ребенка, признак общественного прогресса и путь к высшей форме семьи. Он пишет: «Как ни ужасно и ни отвратительно разложение старой семьи при капиталистической системе, тем не менее крупная промышленность, отводя решающую роль в общественно организованном процессе производства вне сферы домашнего очага женщинам, подросткам и детям обоего пола, создает новую экономическую основу для высшей формы семьи и отношения между полами... Очевидно, что составление комбинированного рабочего персонала из лиц обоего пола и различного возраста, будучи в своей стихийной, грубой, капиталистической форме, когда рабочий существует для процесса производства, а не процесс производства для рабочего, зачумленным источником гибели и рабства, при соответствующих условиях должно превратиться, наоборот, в источник гуманного развития» [57, с. 500-501]. Думаю, большинству русских трудно понять, при каких «соответствующих условиях» станет полезно работать на фабрике «детям обоего пола»? Труд (а не «трудовое воспитание»), тем более на фабрике, вреден для детского организма и детской психики. Это известно всем, у кого детям приходилось действительно трудиться. Разве можно желать детям такого «гуманного развития»! Например, русские крестьяне в начале XX в. стали глубоко переживать тот факт, что их детям приходилось в раннем возрасте выполнять тяжелую полевую работу. В заявлении крестьян д. Виткулово Горбатовского уезда Нижегородской губ. в Комитет по землеустроительным делам (8 января 1906 г.) сказано: «Наши дети в самом нежном возрасте 9-10 лет уже обречены на непосильный труд вместе с нами. У них нет времени быть детьми. Вечная каторжная работа из-за насущного хлеба отнимает у них возможность посещать школу даже в продолжение трех зим, а полученные в школе знания о боге и его мире забываются благодаря той же нужде» [32, т. 2, с. 221]. В своем представлении трудящегося человека в кругу семьи Маркс делает упор или на экономической функции (разделение труда, рабство), или на животной. В чистом виде, которого достигли семейные отношения при капитализме, это выглядит у него так: «Человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций — при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т.д., — а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному. Правда, еда, питье, половой акт и т.д. тоже суть подлинно человеческие функции. Но в абстракции, отрывающей их от круга прочей человеческой деятельности и превращающей их в последние и единственные конечные цели, они носят животный характер» [59, с. 91]. Конечно, это абстрактная модель семейных отношений. Но хоть какую-то связь с реальностью эта модель должна же была иметь! Подобного представления нельзя найти у русских философов, историков, даже писателей. Соединение животной и экономической сущности приводит Маркса к метафоре проституции. Она приобретает у него фундаментальное значение. Сама семья в буржуазном обществе предстает у него как разновидность проституции (в отличие от прежнего рабства), но зато и сама проституция превращается в разновидность всеобъемлющего рынка труда. Он пишет: «Проституция является лишь некоторым особым выражением всеобщего проституирования рабочего, а так как это проституирование представляет собой такое отношение, в которое попадает не только проституируемый, но и проституирующий, причем гнусность последнего еще гораздо больше, то и капиталист и т. д. подпадает под эту категорию» [59, с. 114]. Таким образом, в марксизме семейные отношения лишены их иародообразующего смысла. Они — часть всего механизма отчуж дения человека и приобретут свое гуманное значение лишь с победой пролетариата, который освободится от прежних цепей, связывающих его с женой и детьми. В «Коммунистическом Манифесте» сказано: «Его [пролетария] отношение к жене и детям не имеет более ничего общего с буржуазными семейными отношениями... Законы, мораль, религия — все это для него не более как буржуазные предрассудки, за которыми скрываются буржуазные интересы» [110, с. 435]. Это видение настолько не вяжется с русской культурой, что из «вульгарного советского марксизма» тема семейных отношений была практически изъята. Сейчас этой темы нам полезно коснуться, т.к. ее трактовка в марксизме является хотя и кривым, но зеркалом сознания существенной части западного общества. Французские социологи пишут о неповиновении учеников и частых на Западе приступах насилия в школах, дебошах с разгромом школьного имущества. Их вывод состоит в том, что это — стихийная классовая борьба детей, которые видят в школе инструмент их подавления именно как эксплуатируемого класса. А более поздние модели антропологов, которые представляют классовые отношения как отношения колонизаторов к подчиненной враждебной нации, позволяют увидеть в стихийном протесте школьников неорганизованный бунт против национального угнетения [33]. М. Вебер, в отличие от Маркса, видит проблему через призму культуры и ставит акцент на том пессимистическом индивидуализме, которым окрашена протестантская этика и в сфере семейных отношений. Он пишет: «Общение кальвиниста с его Богом происходило в атмосфере полного духовного одиночества. Каждый, кто хочет ощутить специфическое воздействие этой своеобразной атмосферы, может обратиться к книге Беньяна «Pilgrims progress» («Путешествие пилигрима»), получившей едва ли не самое широкое распространение из всех произведений пуританской литературы. В ней описывается, как некий «христианин», осознав, что он находится в «городе, осужденном на гибель», услышал голос, призывающий его немедля совершить паломничество в град небесный. Жена и дети цеплялись за него, но он мчался, зажав уши, не разбирая дороги и восклицая: «Life, eternal life!» («Жизнь! Вечная жизнь!»). И только после того, как паломник почувствовал себя в безопасности, у него возникла мысль, что неплохо бы соединиться со своей семьей» [52, с. 145]. Совершенно другой тип семейных отношений мы видим у японцев. Одной из главных тем в творчестве писателя Акутагавы было мироощущение японских христиан в краткий период конца XV — начала XVI века. Это был важный опыт контакта культур. В расска зе «О-Гин» (1922) он излагает такую легенду. У крестьянской девушки о-Гин умерли родители-буддисты. Она обратилась в христианство и стала приемной дочерью у четы тайных христиан в другой деревне. Когда они собирались тайно праздновать Рождество, их схватила стража. После месяца пыток их повели на казнь. Готовясь к сожжению, они блаженствовали, уверенные, что вот-вот окажутся в раю. В последний раз им предложили отречься от христианства. Вдруг о-Гин сказала: «Я отрекаюсь от Святого учения». Вдали она увидела сосны кладбища, где были похоронены ее отец и мать — и решила последовать за ними в ад. Она стала умолять приемных родителей: «Отец! Пойдем в ад! И мать, и меня, и того отца, и ту мать — всех нас унесет дьявол». И старики тоже отреклись — чтобы вместе пойти в ад. Акутагава завершает: «Из столь многих в нашей стране преданий о мучениях ревнителей веры этот рассказ дошел до нас как пример самого постыдного падения... И, как говорит предание, дьявол от чрезмерной радости всю ночь, обратившись огромной книгой, летал над местом казни. Впрочем, был ли это успех, достойный столь безрассудного ликования, автор сильно сомневается». Как далеки от таких отношений взгляды европейских кальвинистов того же времени, видно из замечания Вебера: «Достаточно обратиться к знаменитому письму герцогини Ренаты д’Эсте, матери Леоноры, к Кальвину, где она среди прочего пишет, что «возненавидела» бы отца или мужа, если бы удостоверилась в том, что они принадлежат к числу отверженных... одновременно это письмо служит иллюстрацией того, что выше говорилось о внутреннем освобождении индивида от «естественных» уз благодаря учению об избранности» [52, с. 228]. Необычным для русского мироощущения является и присущее кальвинизму представление о греховности супружеских отношений и даже деторождения. При этом, наоборот, оправданной оказывается как раз проституция. М. Вебер пишет: «Половое влечение, сопутствующее деторождению, греховно и в браке... Некоторые пи- етистские течения видят высшую форму брака в сохранении девственности супругов... Пуританский и гигиенический рационализм идут различными путями, однако в этом пункте они мгновенно понимают друг друга. Так,один рьяный сторонник «гигиенической проституции» мотивировал моральную допустимость внебрачных связей (в качестве гигиенически полезных) — речь шла о домах терпимости и их регламентации — ссылкой на Фауста и Маргариту как на поэтическое воплощение его идеи. Восприятие Маргариты в качестве проститутки и отождествление бури человеческих страстей с необходимыми для здоровья половыми сношениями вполне соответствуют духу пуританизма» [52, с. 252-253]. Более того, греховными при таком мироощущения предстают и сами дети, зачатые «во грехе». Эта изначальная греховность ребенка изживается суровым воспитанием, постепенной победой над дьяволом. Некоторые педагоги этим объясняют сохранение в английских школах, почти поныне, телесных наказаний. Это — совершенно иной взгляд на ребенка, нежели в культуре, выросшей из православия. Более того, у нас любой ребенок изначально невинен, независимо от грехов родителей («сын за отца не ответчик»), а кальвинисты доходили до отлучения от церкви новорожденных. Вебер пишет: «Строгие пуритане — английские и шотландские индепен- денты — смогли возвести в принцип требование не допускать к крещению детей заведомо отвергнутых Богом людей (например, детей пьяниц)» [52, с. 213]. Здесь — один из корней мальтузианства, стремление воспрепятствовать «размножению бедных», которые подспудно воспринимаются как отверженные. Известно, что мальтузианства совершенно не было в русской культуре (оно внедряется только сегодня, впрочем, уже не в русской, а искусственной «рыночной» культуре, порожденной нынешним кризисом). Социальные механизмы, препятствующие распространению мальтузианских взглядов, были выработаны крестьянской общиной (например, наделение землей «по едокам»). А.В. Чаянов пишет: «Немало демографических исследований европейских ученых отмечало факт зависимости рождаемости и смертности от материальных условий существования и ясно выраженный пониженный прирост в малообеспеченных слоях населения. С другой стороны, известно также, что во Франции практическое мальтузианство наиболее развито в зажиточных крестьянских кругах» [106, с. 225]. Можно сказать, что в русском народе, по сравнению с западными и особенно англо-саксонскими, в связях, скрепляющих нашу этническую общность, относительно большую роль играют родственные или «псевдородственные» связи, в том числе связи между взрослыми и детьми. И даже в ходе индустриализации в советский период, несмотря на переход от патриархальной крестьянской к городской семье, этот тип отношений сохранялся. Это отчетливо выявилось в большом многолетнем проекте по международному сравнению школьного образования в разных странах (60—70-е годы XX в.). Руководил проектом известный американский психолог и педагог Ури Бронфенбреннер. Чуть ли не первое отличие советской школы от западной он видит именно в типе отношений между взрослыми и детьми. У. Бронфенбреннер пишет в своей книге, пере веденной на многие языки: «Хорошее отношение к педагогу не меняется у детей на протяжении всех лет обучения в школе. К учителю обычно обращаются не только как к руководителю, но и как к другу. Нередко мы видели преподавателя, окруженного весело болтающими учениками и в театре, и на концерте, и в цирке, и даже просто на прогулке — внеклассная работа в Советском Союзе постепенно превратилась в явление социальное. За редким исключением отношение школьников к учителю определяется двумя словами: любовь и уважение» [111]60. Бронфенбреннер в своей книге периодически подчеркивает особое свойство советской школы — соединять школьников разных возрастов и взрослых в подобие семьи. Уже в первой главе книги он пишет: «Особенность, свойственная советскому воспитанию,— готовность посторонних лиц принимать на себя роль матери. Эта черта характерна не только для родственников семьи, но и для людей совершенно посторонних. На улице прохожие запросто заводят знакомство с детьми, и дети (и, как ни странно, сопровождающие их взрослые) тут же принимаются называть этих посторонних людей «дядями» и «тетями». Роль воспитателей охотно берут на себя не только старшие. Подростки обоих полов проявляют к маленьким детям живейший интерес и обращаются с ними до такой степени умело и ласково, что жителям Запада приходится только удивляться. Вот что однажды произошло с нами на московской улице. Наш младший сын — ему тогда было четыре года — бойко шагал впереди нас, а навстречу двигалась компания подростков. Один из них, заметив Стиви, раскрыл объятия и, воскликнув: «Ай да малыш!» — поднял его на руки, прижал к себе, звучно расцеловал и передал другим; те совершили над ребенком точно такой же «обряд», а потом закружились в веселом детском танце, осыпая Стиви нежными словами и глядя на него с любовью. Подобное поведение американского подростка вызвало бы у его родителей беспокойство, и они наверняка бы обратились за советом к психиатру» [там же]. В своей книге Бронфенбреннер приводит выдержку из доклада группы американских психологов на Международном психологическом конгрессе 1963 г. (в США издан 4-томный труд этих психологов, проводивших международные сравнения школьных систем). Вот что сказано в докладе о советских детях: «Более всего автора данного отчета поразило «примерное поведение» советских детей... Их отношения с родителями, учителями и воспитателями носят ха рактер почтительной и нежной дружбы.,. Случаи агрессивности, нарушения правил и антиобщественного поведения — явление крайне редкое». Нам, еще проникнутым духом советской школы, взаимная ненависть учителей и школьников, взрослых и детей кажется дикой — но это и определяется типом семейных отношений как части всей системы связей этнической общности. Тип, сложившийся в русской культуре, есть наше общее национальное достояние, которое сегодня подвергается опасности. Ниже мы будем говорить о том кризисе, который переживает сегодня система человеческих отношений в русском народе. На фоне острого кризиса, конечно, не так видны медленные, но, возможно, гораздо более глубокие изменения, которые происходят в аналогичной системе народов Запада. По сути дела, постмодерн и понимается как время «пересборки» народов, замены их центральной мировоззренческой матрицы. Сама эта задача возникла в ответ на длительную эрозию человеческих отношений, которые связывали свободных индивидов в нации, однако движение в направлении постмодерна, в свою очередь, ускорило и углубило созревание этого кризиса. Один западный философ говорит, что наше время является эпохой «слабых связей», а другой утверждает, что «быстро исчезающие формы сотрудничества более полезны для людей, чем долгосрочные связи». Это означает кризис доверия к главным институтам современного буржуазного индустриального общества, включая его базовый институт — предприятие. Ложные банкротства, воровство управляющих, обман акционеров входят в норму. Как пишет английский философ 3. Бауман, «высокая квалификация в деле «артистического исчезновения», стратегия выталкивания и уклонения, готовность и способность исчезнуть в случае необходимости — все это, являющееся основой новой политики разъединения и необязательности, становится в наши дни свидетельством управленческой мудрости и успеха» [112]. Это, по его мнению, превращается в новый тип отношений между людьми, от наступления которого невозможно укрыться никому. Он продолжает: «Самые страшные бедствия приходят нынче неожиданно, выбирая жертвы по странной логике либо вовсе без нее, удары сыплются словно по чьему-то неведомому капризу, так что невозможно узнать, кто обречен, а кто спасается. Неопределенность наших дней является могущественной индивидуализирующей силой. Она разделяет, вместо того, чтобы объединять, и поскольку невозможно сказать, кто может выйти вперед в этой ситуации, идея «общности интересов» оказывается все более туманной, а в конце концов — даже непостижимой. Сегодняшние страхи, беспокойства и печали устроены так, что страдать приходится в одиночку Они не добавляются к другим, не аккумулируются в «общее дело», не имеют «естественного адреса». Это лишает позицию солидарности ее прежнего статуса рациональной тактики» [112]. Крах доверия ведет к угасанию тяги к коллективным действиям и гражданской активности, а это — процесс «рассыпания» нации.
<< | >>
Источник: Кара-Мурза С.Г.. Демонтаж народа / Сергей Кара-Мурза. - М.: Алгоритм— 704 с.. 2007

Еще по теме Глава 17 ГУМАНИТАРНОЕ СОЗНАНИЕ: ГЕОГРАФИЯ:

  1. III. ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ, ИХ КЛАССИФИКАЦИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ 152.
  2. Глава 7. Интерактивное развитие медиакомпетентности в Web Quest и деловой интернет-игре* (написано при участии к.п. н., доцента, члена Ассоциации кинообразования и медиапедагогики России А.А.Новиковой)
  3. Глава 17 ГУМАНИТАРНОЕ СОЗНАНИЕ: ГЕОГРАФИЯ
  4. Глава 1. Очерк истории этнологических знаний в Европе до XVIII в.
  5. ВВОДНАЯ ГЛАВА
  6. Глава П ПЕДАГОГИКА КАК НАУКА
  7. Глава 17 ЭКОЛОГИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ
  8. Глава 14 ИДЕИ ИКОНЦЕПТЫ-«ПРИОРИТЕТЫ»
  9. Глава 16 ЭКОНОМИЧЕСКАЯГЕОГРАФИЯ
  10. Гл а в а 17 СОЦИАЛЬНАЯ ГЕОГРАФИЯ
  11. Глава 20 ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ
  12. Глава 22 ГЕОГЛОБАЛИСТИКА
  13. Глава 23 ГУМАНИТАРНАЯ ГЕОГРАФИЯ И ОБРАЗОВАНИЕ
  14. ГЛАВА 5. ПЕДАГОГИКА ПЕРИОДА КРИЗИСАКРЕПОСТНИЧЕСТВА