При любом уровне цивилизации годы мировых катастроф и всеобщих перемен отмечены в истории всплесками мистики, суеверия, мифологизма — иррационального, за которым в конечном счете скрывается естественная и разумная по своей человеческой природе надежда на спасительное чудо, вера в некое упорядочивающее случайный хаос устойчивое начало, земное человеческое или космическое «надчеловеческое», «божественное». Социальные потрясения нашего столетия зримо обозначили ту же закономерность. Хотя не всегда, а точнее в очень редких случаях, мистика своего времени поддается чисто рассудочному осмыслению. Слишком злободневны ее специфические символы. И само их осознание уподобляется порой блужданиям в лабиринте «образов и слов», ибо только с человеческой точки зрения человеку дано «дешифровать мир», что уже в 1931 г. сформулировал Пьер Тейяр де Шарден1. Естественная многомерность, множественность и неоднозначность толкований культурно-мифологической символики создает впечатление своего рода «абсолюта мистического». Стоящая как бы вне потерянного человека, подавляя его, мистика впечатляюще превосходит, казалось бы, вразумительные возможности языка. Человеческого языка, якобы воспринимаемого однозначно, услужливо предлагающего мысли относительно точные слова-понятия, категориальные значения «словарных статей» — социологизированных смыслов, набор которых варьируется в зависимости от сложившейся в данной языковой общности традиции. Но ведь той же традиции подчинены и самые изощренные символические построения, также опирающиеся на соответствующую систему языка в качестве первоосновы. Языковая «метафорическая» природа мифотворчества более или менее очевидна. Уже Дж. Вико в начале ХУШ в. определял метафору как «маленький миф». Она играет заметную роль в теории происхождения языка у Жан-Жака Руссо, в осмыслении его «интеллектуальных приемов» В. фон Гумбольдтом, в философии мифа Ф. В. Шеллинга, в анализе «внутренней формы» слова (его этимологического значения) у А. А. Потебни. Для основоположника мифологической школы Ф. М. Мюллера каждое слово в первоначальном «арийском» языке — «миф», а его современник Э. Б. Тэйлор, родоначальник культурной антропологии, рассматривал «словесный миф» лишь как относительно позднюю стадию мифотворчества. О роли ассоциативных эмоционально воспринимаемых «семантических рядов» в мифотворчестве и словотворчестве пишет И. М. Дьяконов в книге «Архаические мифы Востока и Запада» (М., 1990). Специфическую значимость «эпитета-метафоры» в истории поэтического сознания оговаривал А. Н. Веселовский, подчеркивая при этом выраженную нейтральность метафоры по отношению к логическому содержанию высказывания. Совсем не случайно именно «словесные мифы» наиболее мистифицированы и идеологически действенны — в этом секрет всякого «новояза». Символическая сущность самого человеческого сознания, выражаемая речевым мышлением («речемыслительной деятельностью» в терминах психолингвистики), не дает «человеку символическому» — homo symbolicus Эрнста Кассирера — переступить через порочный круг «темных», глубинных смыслов, перевести их в ясную сферу сознания, где только эти сокрытые смыслы и становятся явными, актуализируются в опознанных мотивах и целях человеческой деятельности, проясняются в осознанных движениях мысли, чьим носителем и орудием предстает любой языковой знак, любой символ культуры. Развести эти понятия семиологии (науки о знаках) по каким-либо функциональным критериям можно лишь весьма условно, если предварительно договориться о множестве других лингвистических и семиотических терминов. (Если все же считать язык первичной символической системой, можно условиться, например, называть символами все социально выработанные знаки вторичного порядка и т. д.) «Загадка» мифологизма XX в., в рамках которого миф обрел статус скорее культурологический, чем историко-поэтический (и заодно получил столько же определений, сколько насчитывается авторов, размышляющих над мифом, живописующих самые неожиданные его отражения в социуме), — это метафизическая постановка загадки человеческого бытия, зашифрованной на уровне первичных (языковых) и вторичных (т. е. «символических») культурных знаков. Ее решение лишь опосредованно может быть увязано с предметом научного анализа собственно первобытного «мифологического мышления» и древнего мифотворчества, поскольку и мифотворчество, и мифологическое мышление подразумевают иной уровень рефлексии, другую систему ценностей, предопределяющих мировосприятие в конкретных его проявлениях, в качестве категории исторической. Как явление культуры интеллектуальные устремления современного «мифотворчества» должны быть отнесены к области искусствоведения и литературоведения (если не социальной психологии). Изложенные соображения представляются мне не бесполезными на подступах к творчеству одного из самых популярных в европейской и американской «мифографии» мыслителей — Мирчи Элиаде, углубившегося в мистику «изначальных» мифов и символов культуры не только и не столько из одной лишь научной любознательности, сколько в поисках ответов на вечные вопросы: кто мы, откуда мы, куда мы идем? Собственно мифология как предмет размышлений оказывается для Элиаде только поводом к тому, чтобы убедиться (или убедить!) в существовании цадысторического ценностного начала в повседневном. А символика мифов (и, шире, любые символы культуры) выступают для него как запечатленные памятью моменты прозрения — интуиций, озарявших человека и ставших своего рода принципами его выживания. Сумма таких интуиций, образующих память культуры, и есть внутренняя реальность сознания. Только будучи погруженной в эту культурную реальность «внутри себя», личность способна преодолеть все ограничивающие ее условия человеческого существования (вплоть до преодоления своей телесной ограниченности), обрести творческую свободу и достичь духовного спасения. Тем самым мифологизм Мирчи Элиаде предстает не в качестве некой культурно-исторической концепции или даже эстетического кредо, но, пожалуй, как своеобразное этическое учение. Учение экзистенциальное по своим философским отражениям и. пронизывающему его стоическому оптимизму и одновременно «спасительное» в силу своей выраженной «святости»; демократическое — благодаря приземленности, связям с питательной «крестьянской» почвой культуры, но и элитарное по направленности на определенное интеллектуальное избранничество, аристократизм духа. Центральное в учении «историка религий» Элиаде понятие ие- рофании (явление священного) лишь своей языковой формой обязано теологическим спекуляциям, но, прежде всего, оно порождено осознанием традиционных корней цивилизаций — «религиозного почтения к Земле и к Жизни». Концепция Мирчи Элиаде, быть может, возникла как своего рода отклик на обесценивающую мир историческую констатацию Фридриха Ницше («Бог умер!»), обращенную, как мастерски доказал Мартин Хайдеггер в своих лекциях о Ницше (около 1940 г.; см. также выдержку из них «Европейский нигилизм»), против «гиперболической наивности» человека, ставящего себя мерилом ценности всех вещей. Но вместе с тем «освященный» Космос Элиаде созвучен «началу единодушия» и «сверхжизни» Тейяра де Шардена, стремившегося показать («Феномен человека», 1948) саму неизбежность и величие антропоцентризма: «В силу качества и биологических свойств мысли мы оказываемся в уникальной точке, в узле, господствующем над целым участком космоса, открытым в настоящее время для нашего опыта. Центр перспективы — человек, одновременно центр конструирования универсума. Поэтому к не му следует в конечном итоге сводить всю науку Если поистине видеть — это существовать полнее, то давайте рассматривать человека — и мы будем жить полнее»2. Пафос тейяровского обращения к человеку был знамением времени, особенно в гуманитарных науках. Оно составляло «символ веры» так называемого экзистенциализма — культурно-философ- ского направления, крайне неоднородного, связанного с именами Карла Ясперса, Хайдеггера, Габриэля Марселя, Альбера Камю, Жан- Поля Сартра, Эмиля Сиорана и др. Словесную формулу этому символу дал Андре Мальро своим романом «Условия человеческого существования» («La condition humaines», 1933). Это словосочетание привычно возникает и под пером Мирчи Элиаде, философа по образованию, прекрасно ориентировавшегося не только в современной ему французской литературе, но и хорошо знакомого с аналогичными веяниями в румынской культурной жизни тридцатых годов. (А применительно к экзистенциализму речь может идти лишь о «родстве по духу», но не о близости идейных позиций.) Определение «человеческие условия» удачно согласуется со всеми основными «мифами», вычленяемыми Элиаде в качестве своего рода этического императива, изначально довлеющего над всеми формами человеческого бытия. Чтобы разглядеть гены экзистенциализма в наследии Элиаде3, достаточно лишь несколько внимательнее всмотреться в родственные черты излагаемых им сюжетов. Вечное возвращение к истокам, воссоединение с не расчлененным некогда Космосом, алхимические поиски абсолюта, гетевское «нисхождение к Матерям», слияние женского и мужского начал в андрогине и двусмысленное шутовство Мефистофеля как символы «совпадения противоположностей», земная и небесная матрицы восприятия ремесла кузнецов и «металлургов», созерцательная самоуглубленность йоги — все вовлекается в орбиту поисков, размышлений на тему нашей природной особости, неприкаянности, отчужденности от некоего идеального единства с Космосом, существовавшего «во время оно». Символическая фактура мифов менее всего подключается при этом к рассмотрению «движущих причин истории» или «ее физики» (если воспользоваться контрастным сравнением Гумбольдта). Речь идет об исторической метафизике, которая практически обрывается после выхода в свет «Заката Европы» Освальда Шпенглера (1918) и которую еще в середине XVTH столетия Вольтер окрестил «философией истории». В предисловии к работе «Миф о вечном воз вращении. Архетипы и повторение» (1949) Мирча Элиаде именно так именует предмет своих размышлений: «Если бы я не боялся показаться слишком нескромным, я дал бы этой книге другой подзаголовок: “Введение в философию истории”. Ибо в этом заключается основной смысл предпринятого нами исследования, с той лишь разницей, что я не стремился идти путем умозрительного анализа, а изучал основополагающие представления древнего общества, которое хотя и знает определенную форму “истории”, но прилагает все усилия, чтобы ее избежать...»4 Конкретизированный таким образом «основной смысл» исследований Элиаде отнюдь не позволяет соотносить его мифологическую концепцию с теориями мифа, выдвинутыми в рамках истории первобытного общества, разработанными в недрах филологии или предлагаемыми структурной антропологией. Если считаться с эксплицированной в приведенном отрывке авторской установкой, правильная ориентация в творческом наследии Элиаде требует соответствующей масштабной шкалы, выверенной не в научных лабораториях, но самой историей, в болевых точках периода «между войнами», когда формировались исследовательские интересы «профессора Элиаде» и утверждалась его жизненная позиция. Творчество Элиаде интернационально в прямом смысле слова. И по языку (он писал на румынском, французском, английском, хорошо знал итальянский и санскрит), и по широте охвата материала, и в силу культурных влияний различных европейских и восточных традиций, органически им усвоенных и по своему осмысленных. Интернационально оно (точнее, космополитично) и по жизненным обстоятельствам. Годами он жил и работал в Бухаресте, Калькутте, Лондоне, Лиссабоне, Париже, Чикаго, читал лекции во многих университетских городах Европы, общался с самыми широкими научными и культурными кругами. «Аристократизм духа», «интеллектуальная элитарность» применительно к Элиаде воспринимаются не как претенциозные метафоры — он дышал этой атмосферой. И все же «космический уровень» его метафизики подпитывался прежде всего интересом к глубинным «крестьянским» корням культуры. Вспоминая годы учебы в Индии, где, помимо санскрита, он преуспел в бенгальском, пали, тибетском языках, Элиаде писал: «Мне казалось, что я начинаю замечать элементы единства во всех крестьянских культурах от Китая и Юго-Восточной Азии до Средиземноморья и Португалии. Я везде находил то, что позже назвал “космической религиозностью”: ту ведущую роль, которую имеют символы и образы религиозного почтения к Земле и Жизни, вера, что в таинстве плодо родия и космическом повторении проявляется сакральное, чего нет среди событий истории»5. И всегда Элиаде-писатель оставался верен родному румынскому языку, с которого все его художественные произведения и переводились профессиональными переводчиками. Имя Мирчи Элиаде достаточно известно и русскоязычному читателю, имевшему возможность соприкоснуться с его теорией мифологизированного «священного» Космоса. В самом же начале 60-х годов его имя, тогда весьма популярное на Западе, было передано в одном из переводных изданий по истории фольклористики на французский манер — «Элиад» (правда, не без оснований, коль скоро с 1945 г. Элиаде обосновался в Париже). Начиналась же творческая биография Мирчи Элиаде в Румынии, где он впервые и стал именитым. Но по преимуществу на литературном поприще. Об Элиаде-писателе авторитетный к тому времени историк румынской литературы Джордже Кэлинеску судил в 1945 г.: «Экспериментаторство в романе приводит Мирчу Элиаде к самому рабскому подражанию Андре Жиду. Так как, по Андре Жиду, смысл искусства в познании (подразумевается восприятие сущностей через мифологию), то художник тем глубже, чем он интенсивнее живет и чем больше проблем рассматривает в форме “переживаний”. Поскольку же фундаментальным аспектом человеческой судьбы является этика, то проблемы должны ставиться как нравственный опыт. Художник не судит, а переживает добро и зло, освобождаясь и от одного и от другого,. храня чистую любознательность»6. Сравним сказанное с оценкой, данной «метафизике Элиаде» другим его соотечественником почти тридцать лет спустя: «Я бы охарактеризовал имплицитную метафизику Элиаде как эстетическую онтологию, основанную на идее творчества, в которой воображение оказывается и способом познания, и способом существования. Только воображением можно постигнуть универсальность творчества, которая и составляет смысл жизни... На другом полюсе — условность, сомнение, произвольность как маски и формы бессмысленности, как послы смерти»7. Сопоставим теперь приведенные отрывки с тем, как в середине 70-х годов Е. М. Мелетинский характеризовал соопгносимость некоторых идей Элиаде современной культуре: «...начал свою творческую деятельность (в 30-е годы) как румынский писатель-модернист, склонный к мистицизму и художественному экспериментированию со временем. Проблематика преодоления времени объединяет его литературное и научное творчество, здесь он кое в чем сближается с Бергсоном, Хайдеггером, Прустом и отчасти с Т. Манном Знакомство с его взглядами очень полезно для понимания некоторых сторон мифоло- гизма XX в., в том числе и в литературе, ибо сам Элиаде выступает апологетом мифотворчества в противоположность историзму»8. Напомню, что Е. М. Мелетинский дал, пусть и лаконичную, но первую в отечественной науке критику трудов Элиаде в контексте «новейших теорий мифа»9, сравнив его по популярности «обобщающих и обзорных трудов по мифологии» с Дж. Кэмпбеллом. Затем появилась статья Е. В. Ревуненковой10, положительно отозвавшейся об энциклопедическом для своего времени обобщении М. Элиаде «Шаманизм и архаические техники экстаза» (1951) — книге, воспринимаемой специалистам*! весьма противоречиво. О творчестве Элиаде в целом русский читатель получил возможность судить из первых рук только по изданному скромным тиражом («Для научных библиотек») сборнику «Космос и история». За ним последовали и отдельные переводы художественных произведений11, и новые публикации трудов по мифологии12. В сопровождающих эти издания статьях Н. Я. Дараган, В. А. Чаликовой, Ю. Н. Стефанова и др. приводятся как биографические сведения, так и «точки зрения» на научное и литературное наследие Мирчи Элиаде. Я хочу попытаться разглядеть человеческую позицию Элиаде в «Истории», которую он действительно понимал и воспринимал «в противоположность историзму» как некое надысторическое воссоединение Человека с Космосом. Менее всего такое понимание имеет отношение к «проблематике преодоления времени» в его физическом и социальном измерениях. «Обиходное время» для Элиаде почти синонимично «историзму», а последний, в свою очередь, оказывается метафорой ущербного человеческого бьггия и противопоставлен понятию «нерасщепленного» Космоса. Метафорическое время оно или «время сновидений» (а значимость авторских метафор, разумеется, велика из-за мифологического субстрата метафизического языка Элиаде) оказывается одноименным той же косми ческой нерасчлененности, ничуть не совпадая с мифическими временами творения Мира. Время оно у Элиаде как бы понятие вневременное, внеисторическое; это одухотворенная Вечность, оно — Время Космоса, часть надмировой Истории, которая и составляет конечный смысл всех мистических исканий, «интуиций» и прозрений человечества. С позиций Космоса, имманентного самому Творению, следовало бы судить и настойчиво декларируемый Элиаде «антшсто- ризм», и всю систему его взглядов на «условия человеческого существования». Для этого лучше всего обратиться к авторским самооценкам. Они стали доступными благодаря французскому архитектору Клоду-Анри Роке, издавшему запись своих бесед с Элиаде под названием «Испытание лабиринтом»13. В 1982 г. Дойна Корня перевела книгу на румынский язык14 — ее перевод долго ходил в «самиздате». На румынскую версию и опирается последующее изложение некоторых моментов биографии Мирчи Элиаде, богатой событиями и щедрой на впечатляющие встречи с многими выдающимися современниками. Интервью со временем. Хорошо ориентирующийся в творчестве Элиаде К.-А. Роке — он увлекся его «космологической» моделью пространственно-временных структур — построил беседу как своеобразный комментарий к «Фрагментам из дневника»15, на фоне основных этапов авторской биографии и ее отражений в научном и литературном контекстах. Резюмируя интервью Роке, я стремился выявить те моменты, которые отражали бы отношение Элиаде к своему «социальному времени». Биографические сведения (как и «реестры имен») приводятся лишь в качестве своего рода опорных точек для отсчета того «профанного» времени, в котором жил и творил Мирча Элиаде. Родился он 9 марта 1907 г. в Бухаресте, в семье военного — капитана Иеремии, выходца из Молдовы (с. Текучь), сменившего фамилию на Элиаде; мать была родом из Олтении. Мирча — средний из трех детей (у него были старший брат и младшая сестра) гордился таким национальным «синтезом», якобы предрешившим его склонность к молдавской «меланхоличности, поэзии и метафизике», к «ночному» комплексу, в сочетании с олтянской «энергичностью». Некий провиденциальный смысл усматривал он и в созвучности своей фамилии с «Гелиосом» (солнцем) и «Элладой», а имени — со славянским «Мир» (покой и свет — космос). Разумеется, это чисто внешнее сходство, не лишенное, однако, гипнотизирующего подтекста, со- зданного привычным поэтическим приемом. Гордостью Элиаде были и крестьянские корни семьи («Я только третье поколение обутых»). Первые детские воспоминания связаны с вынужденными переездами отца. Но в школу мальчик пошел в Бухаресте (она описана в романе «На улице Мынтуляса» — во французском переводе «Старик и чиновник»). Здесь же он перешел в один из лучших лицеев — Спиру Харет. Система среднего образования в довоенной Румынии сама по себе обеспечивала добротную гуманитарную подготовку (классические языки, французский, немецкий были обязательными). К тому же преподаватель латыни Неделя Локустяну, «рассказывавший на занятиях о Пифагоре, Омаре Хайяме, Новалисе и Леонардо да Винчи», очаровал лицеиста Элиаде. Не без его влияния он увлекся древним Востоком и философией, начал изучать санскрит и персидский. Юноша рано привык к самостоятельности. С разрешения родителей, которые ему «позволяли все», проводил каникулы в Карпатах, спускался на лодке в дельту Дуная и даже выходил в море («Я хорошо знаю свою страну»). В тринадцать лет, будучи на первом курсе лицея, Элиаде опубликовал в «Журнале народных знаний» («Jumalul §tiintelor populare») свой первый небольшой рассказ «Как я нашел философский камень» (1921): открыл во сне; наяву, получив золотистого блеска вещество в реторте, поверил в трансмутацию, потом понял, что это был всего лишь пирит. В том же издании за три последующих года он поместил сотню мелких заметок — впечатления от летних поездок, энтомологические наблюдения, даже отрывки автобиографического «Романа о близоруком подростке». Несмотря на близорукость, юноша пристрастился к чтению. Случайно познакомился с мифологическими трудами Мюллера и Фрэзера. Стал изучать английский, чтобы читать Фрэзера в оригинале, и итальянский, чтобы читать книги Папини. В пятнадцать лет в доме матери в его распоряжении оказалась мансарда с отдельным входом, «две очаровательные маленькие каморки», где можно было ночами напролет предаваться чтению и допоздна дебатировать с друзьями «за чашкой кофе». После лицея Элиаде поступает в Бухарестский университет, по окончании которого, в 1928 г., получает степень лиценциата философии. Говоря об интеллектуальной атмосфере своих лицейских и студенческих лет, он подчеркивал: «Мы были первым поколением без какой-либо заданной программы, без определенного идеала, нуждавшегося в воплощении»16. Подразумевалось, что объединение румынских земель после Первой мировой войны как бы подвело итог целой эпохе романтической борьбы за «Великую Румынию». Состоялась переоценка традиционных ценностей, и «новое поколение» оказалось открытым для восприятия всех культурных достиже ний Востока и Запада без каких-либо национальных предубеждений. Пруст, Валери, Маларме, Анатоль Франс, «Упанишады», древнетибетская «Жизнь Жецуна Миларепы» (по французским переводам), «Песни Мальдорора» Лотреамона, Кьеркегор — в 1925 г. (или в 1926) Элиаде опубликовал о нем статью «Памфлетист, жених и отшельник» в еженедельнике «Слово» («Cuvintul»), — сюрреализм, экзистенциализм. Таков далеко не полный спектр интеллектуальных запросов румынской молодежи 20 — 30-х годов. Уже в университете Элиаде задумывается над тем, что «...человек, даже европейский, — это не только человек Канта, Гегеля или Ницше. Что в европейской и румынской традициях имеются и другие, более глубинные истоки Может бьггь, я не осознавал, что фактически ищу идеального человека, но чувствовал огромную важность некоторых забытых источников европейской культуры. Поэтому на последнем курсе университета я стал изучать герметические и “оккультные” течения (каббала, алхимия) в философии итальянского Возрождения. Это была тема моей диссертации»1'. Даже если считать, что Элиаде мог приписать начинающему жизнь юноше свои более поздние мысли и переживания, показательно само его отношение к «глубинным истокам» культуры, воспринимаемой в качестве явления планетарного, стоящего над локальными «цивилизациями» или, что точнее, составляющего их общий субстрат. В «Мифе о вечном возвращении» та же мысль выражена следующими словами: «...западная философия, если вообще допустимо такое словоупотребление, может оказаться провинциальной, если ограничится изучением лишь собственной традиции и, например, обойдет вниманием проблемы и открытия восточной мысли и, кроме того, если она будет признавать только “положения” человека исторических цивилизаций и при этом недооценивать опыт “примитивного’* человека, принадлежащего архаическим обществам»16. Студентом Элиаде неоднократно посещает Рим. Флоренцию, Неаполь, общается с писателем Джованни Папини, о котором опубликовал несколько статей, с историками религии Витторио Маккьо- ро, Эрнесто Буонаюти, Раффаэле Петтаццони. В Риме в библиотеке семинара Джузеппе Туччи он открыл «Историю индийской философии» Сурендранатха Дасгупты, где автор выражает благодарность махарадже Касимбазара, Маниндре Чандре Нанди, за предоставленную ему стипендию для занятий в Кембридже. Элиаде тут же решился написать обоим, обратившись с просьбой помочь ему в изучении индийской философии, особенно йоги, и упомянув о стипендии на два года. Три месяца спустя, возвратившись в Бухарест, он застает ответное письмо Дасгупты с согласием стать его наставником и сообщение махараджи о гарантированной ему стипендии на пять лет («За два года вам не выучить основательно санскрит и индийскую философию»). В ноябре 1928 г. из Констанцы Мирча Элиаде отправляется в Порт-Саид и оттуда, дождавшись «самого дешевого» японского парохода, уезжает в Коломбо, чтобы поездом добраться до Калькутты. Отдавая по двенадцать часов ежедневно изучению санскрита (кроме бенгальского и тибетского, которые вскоре забросил), Элиаде ничуть не стремился стать санскритологом. Языки привлекали только как «новый рабочий инструмент», чтобы общаться и, особенно, «чтобы читать». Дасгупта познакомил его с Рабиндранатом Тагором, и он несколько раз посещал писателя в Шантиникетане (даже завел тетрадь, куда заносил все связанное с Тагором, — она потом затерялась с частью бухарестского архива). Летом на пару недель выбрался в Гималаи, на границу с Тибетом. Одевался и старался жить как все вокруг. Дасгупта сдеря&вал желание своего ученика узнать «нечто большее, чем тексты». Но в сентябре 1930 г. из-за разрыва с Дасгуп- той («о чем очень сожалею») он покидает Калькутту, где больше не имело смысла оставаться, и направляется в Гималаи. Около семи месяцев проводит в джунглях среди монахов (в Ришикеше), где в качестве гуру его обучает практике йоги Свами Шивананда, врач по образованию. («Порой, когда мне удавалось ритмизовать дыхание, он меня останавливал, — рассказывал Элиаде Роке. — Я не понимал почему Он говорил: “Вы устали”. Видите теперь, как важно, чтобы вас наставлял тот, кто был бы врачом и кто по собственному опыту знаком с практикой йоги»19.) Об этом периоде жизни Элиаде рассказал в очерке «В гималайском монастыре» (1932). Индийским впечатлениям посвящен также сборник «Индия» (1934), они отразились в романах «Изабель и воды дьявола» (1930), написанном «за несколько недель», когда «поднадоел» санскрит, и «Майтрейи» (1933; во французском переводе — «Бенгальская ночь»), в повестях «Серампорские ночи» (1940) и «Загадка доктора Хонигбергера» (1940). Прочитанное же воплотилось в целой серии исследований по истории йоги. В Индии сформировалось основополагающее для Элиаде- мыслителя восприятие «священного» в качестве «преображенной реальности», как формы осмысления жизни в ее природной цельности, космическом «Всеединстве». По крайней мере, таков один из «трех уроков Индии», о которых было поведано Роке. Два других: осознание символа в роли вместилища этой интимной «святости», которая соотносится не с видимой стороной предмета, но с воплощаемым им «божественным началом» (так, фаллический символ лингам становится знаком явления самого Шивы); а также открытие «неолитического человека», роли земледелия в появлении мифоло гических представлений о непрерывном цикле жизни, смерти и воскрешения — «...специфическом растительном цикле, но предопределяющем и человеческую жизнь, составляющем в то же время модель духовной жизни»17. Вокруг этих исходных образований кристаллизуется «идейная» культурологическая оболочка антропологической метафизики Элиаде: «Для меня осознание традиционных религиозных ценностей — это первый шаг к духовному пробуждению верят, что можно обратиться к массам с неким “посланием” и тем самым разбудить их. А я верю, что мы как порождение современного мира “осуждены” на то, чтобы получать любые откровения через культуру. Только благодаря культурным формам и структурам мы сможем вновь обрести истоки. Мы “осуждены” учиться и осознавать свою духовную деятельность по книгам»18. Нужно иметь в виду, что «религиозное» в понимании Элиаде представляет собой не столько божественное, сколько сугубо человеческое духовное начало, веру человека в «святость» своего существования, явленную ему в той или иной форме и дающую силы преодолеть нечеловеческие условия профанной истории. И эта «освященная» История, приравненная в конечном счете к самой культуре (как явлению духовному в своей сути), фактически и стала основным объектом его метафизических поисков. При соприкосновении с Востоком не имевшего никаких особых религиозных пристрастий юношу более всего поразили живучесть традиции и ощущение личной свободы — неотъемлемой составляющей понятия иерофании, введенного в научный обиход именно Мирчей Элиаде. «Заслуга Индии в том, что она придала Мирозданию новое измерение — свободу существования», — записывает он в «Дневнике» 26 января 1961 г., уже обосновавшись в Америке. Осенью же 1931 г. он навсегда покидает Индию (куда намеревался вернуться) по настойчивому напоминанию отца о семейной чести в связи с грядущим воинским призывом, который ранее родительскими заботами просто отодвигался («...он боялся, что я уже никогда не возвращусь, что предпочту одиночество и монастырь или женюсь на индианке», — признается Элиаде). Отслужив год переводчиком английского языка при зенитных частях, Элиаде вновь окунается в науку — на гребне литературной славы, которую принес ему роман «Майтрейи». За ним последовали «Возвращение из рая» (1934), несколько напоминающий, по словам самого автора, «Контрапункт» Олдоса Хаксли, и «Гаснущий свет» (1934), написанный под влиянием Джеймса Джойса, принятые публикой прохладнее. В том же 1934 г. были опубликованы сборник эссе «Океанография» и книга очерков «Индия». В качестве ассистента профессора логики и философии Нае Ионеску Элиаде начинает лекционную практику в Бухарестском университете. 1936^г. отмечен выходом неоднократно переиздававшейся монографии «Йога. Опыт о происхождении индийской мистики», написанной по решению ученого совета на французском языке и изданной парижским издательством. Параллельно продолжается литературная деятельность — появляются романы «Девица Кристина» (1936) и «Змей» (1937), под редакцией и с предисловием Элиаде выходят два объемистых тома литературных и политических произведений крупнейшего румынского историка и филолога XIX в. Б. П. Хаждеу (1937). Задумана «большая монография» по естественнонаучным и физическим представлениям Востока — ее первой частью стала «Азиатская алхимия» (1935), затем была опубликована «Вавилонская космология и алхимия» (1937). Эти фрагменты неосуществленного замысла, так и не собранные под одной обложкой, были впоследствии использованы при написании «диптиха» «Кузнецы и алхимики» (1956). Мирча Элиаде отнюдь не оставался, впрочем, кабинетным ученым. В 1936 г. он приступает к реализации замысла международного журнала по истории религий ь«Залмоксис» («Zalmoxis»), первый номер которого вышел в 1938 г. (всего их было три). По его инициативе была создана группа «Критерион» («Criterion»), на заседаниях которой обсуждались культурно-идеологические течения, связанные с именами Махатмы Ганди, Андре Жида, Чарли Чаплина, Ленина, Фрейда, Арнольда Шёнберга и «даже джаз». Участниками «Кри- териона», среди которых были Эмиль Чоран и Эжен Ионеско, в 1933 г. впервые в Румынии были оглашены проблемы экзистенциализма, «открыта» философия Кьеркегора, Ясперса, Хайдеггера. Деятельность группы, направленная против «ископаемых» ценностей, не миновала полицейского внимания властей. Утверждалось «новое поколение» румынской интеллигенции, причастность к которому была для начинающего «профессора метафизики» важнее карьеры («Я стал восприимчивым к политике в Индии»). Правда, политическая обстановка все более вынуждала замыкаться на культурной тематике. Когда для поддержания международного престижа страны правительство короля Карола решило привлечь к дипломатической службе ряд молодых университетских ученых, среди них оказался и Мирча Элиаде, направленный в качестве культурного атташе в Англию, куда он прибыл весной. 1940 г. Здесь он поступил под начало советника по культуре Матилы Гики, в прошлом офицера флота, военно-морского атташе в Петербурге, эрудита и талантливого писателя, который после войны бедствовал в Париже и брался в свои восемьдесят лет за любой литературный заработок. В Англии Элиаде пережил бомбардировки Лондона, наблюдал пожарища «с картины Босха» и проникся симпатиями к мужеству и духу сопротивления британцев, уверовав в победу союзников. После разрыва дипломатических отношений между Англией и Румынией в 1941 г. Элиаде был переведен на должность культурного советника при посольстве в Лиссабоне. Здесь он изучил португальский, «даже очень прилично», собирался написать книгу о Камоэнсе, начал румынскую редакцию «Трактата по истории религий» и «Мифа о вечном возвращении», сумел опубликовать на родине «Миф о воссоединении» (1942), книгу «Салазар и португальская революция» (1942), сборник эссе «Остров Эвтанасия» (1943) и трактующие тему «строительной» жертвы «Комментарии к «Легенде о мастере Маноле» (1943). В Лиссабоне Элиаде познакомился с Хосе Ортегой-и-Гассетом; часто выезжая в Мадрид («за книгами»), встретился и сблизился с другим испанским писателем и философом — Эухенио д'Орсом Ровирой. После войны он решает не возвращаться на родину и перебирается в Париж. Осмысливая свое решение, Элиаде говорит Роке: «Самым главным для меня и всех остальных румын-эмигрантов был поиск пути к спасению нашего культурного наследия и возможность постоянно творить в условиях этого исторического кризиса Что касается меня, я всегда считал, что в культуре заключена возможность выживания. Культура не “надстройка”, как считают марксисты, — это специфически человеческое условие существования. Нельзя стать человеком, не усвоив культуру»22. Это сказано в конце семидесятых годов. В конце сороковых культуроцентристская идея истории еще обретала свою словесную форму. Из дневниковой записи, датированной 27 августа 1947 г.: «Итак, необходимо так или иначе отвечать своей работой тому историческому моменту, в котором мы живем. Да, но я попробую ответить так, как это сделали Будда и Сократ, преодолев свой исторический момент и творя иные или готовя их». Еще одна запись — от 16 февраля 1949 г., суммирующая итог беседы, тему которой Элиаде задал группе румынской интеллигенции и студентов, явившихся к нему в парижскую гостиницу: «Традиционные положения опрокинуты: в конкретном центре истории стоят уже не политики, а ученые, “интеллектуальные элиты”». Довоенное поколение «без идеалов», похоже, обретало их в пророческом «Готовьте путь!». Путь человеку, ведающему смысл своего существования. И тут круг замкнулся. Ибо смысл, заключенный в самом существовании, с неизбежностью ставит человека в центр Мироздания. Он уподобляется божеству, и в то же время сообщенная ему божественная сила осознается им самим как священная, надчеловеческая. Способы же овладения этой силой оказываются «зашифрованными» в культурной традиции, и, независимо от ее этнической индивидуальности, повсеместно и во все времена обнаруживаются одни и те же сокрытые священные символы. Все традиционные мировоззрения, начиная с древнейших земледельческих «космологий» Месопотамии и Средиземноморья и кончая верованиями «первобытных народов», оставшихся на периферии современной цивилиза- ции, оказываются подобными в главном: в антропоцентрической ориентации всякого природного начала и в ценностном отношении к любым проявлениям человеческого существования, соизмеримого с бытием всего мыслимого Космоса. Это и есть иерофания, являющая «священное» в «повседневном». Она предполагает начало, полярное, например, природному страху человека перед лицом «совершенно иного» (ganz andere), которое немецкий историк религии Рудольф Отто в начале века назвал источником религиозного трепета («Священное», 1917). Элиаде же утверждает нечто противоположное: «Миф спасает от страха!» «Священное», религиозное по своей форме в истории культуры, в мировоззрении самого Элиаде выступает как онтологический принцип человеческого существования. История религий на заданном уровне обобщения и впрямь превращается в философию истории. Здесь начинаются фаустовские «темные галереи». Комментируя, по просьбе Роке, изложенный в «Дневнике» сон о двух умирающих в одиночку стариках, вместе с которыми исчезает что-то чудесное, известное лишь им («страх потерять память»), Элиаде говорит: «Сон о двух стариках... Если нет Бога, все — пепел. Если не существует абсолюта, сообщающего смысл и ценность нашему существованию, то в этом случае существование бессмысленно. Знаю, что есть философы, которые думают так, однако для меня это было бы не просто самой безнадежностью, но и своего рода предательством. Ибо это неправда, и я знаю, что это неправда. Если мы подойдем к тому, чтобы в это поверить, значит, речь пойдет о таком глубоком кризисе, где за пределами человеческой безнадежности мир “ломается”, как говорит Габриель Марсель»19. Примечательное высказывание для создателя термина «иерофания»! Оно ясно свидетельствует, что «священное» для Элиаде не есть некая абсолютная «космическая» сила, что имеется в виду сама позиция человека по отношению к Космосу, осознание своей ценности в нем через восприятие этого священного. Разъясняя аналогичный образ мыслей Декарта, М. К. Мамардашвили говорил: «...в каком-то смысле Бог — самоосновная причина нас самих и не предшествует нам во времени»20. В конечном счете Элиаде занимала не столько идея Бога (не принцип веры), сколько единство идей об этой идее (принцип культуры). Откуда и пристальное внимание к мифологической и мистической символике, отражающей идею священного в качестве особого предмета внимания историка религий (термин, всегда употребляемый Элиаде во множественном числе). Подход, вполне оправданный, поскольку символы суть «вещи нашего сознания, а вовсе не аналогии, не сопоставления, не метафоры»21. Однако именно будучи «вещами сознания», они то и дело осмысливаются как «вещи в себе», отрываются от своего исторического субстрата, ибо, по убеждению Элиаде, сознание неизменно. Таким образом, оно само преобразуется в некий абсолют, что создает определенную двусмысленность в восприятии концептуальных понятий его метафизики. На этом прерву затянувшееся метафизическое отступление, чтобы вновь последовать за нитью событий. Париж привлекал своими возможностями для научной работы, завершения начатого «Трактата по истории религий». В Лиссабоне надеяться на это не приходилось. Личный архив и библиотека стали недоступными: как он узнал позже из писем, часть переписки и рукописей пропала. Элиаде возвращается к жизни «бедного студента», сняв комнату в парижской гостинице, где самому приходилось готовить. В начале 50-х годов Элиаде познакомился с творцом «западной йоги», или «алхимии XX века», как именовал свою аналитическую психологию Карл Густав Юнг. Они сошлись на конференции юн- говского ежегодника «Эранос» в Асконе (Швейцария), куда Элиаде впервые поехал в августе 1950 г. Тогда же он встретил свою будущую жену Кристинель (смерть первой жены тяжело переживалась). К Юнгу Элиаде затем приезжал регулярно вплоть до самой его кончины в 1961 г. «Бедный студент» сразу же окунается в интеллектуальную атмосферу послевоенного Парижа. Встречается с писателем и эссеистом Жоржем Батаем, с «отцом сюрреализма» Андре Бретоном, с этнографами (и поэтами) Роже Кэйюа и Мишелем Лерисом, с Марселем Гриолем, с востоковедами Полем Мюсом и Луи Рену; навещает «раза три» каморку Тейяра де Шардена в иезуитском монастыре, участвует в организованной Сартром дискуссии «Экзистенциализм — это гуманизм»; общается со своими соотечественниками — писателями Эженом Ионеско, Чораном (Сиораном), поэтом Иларие Воронкой, скульптором Константином Брынкушем (Бранкузи — о нем он напишет пьесу «Колонна без конца»), философом Штефаном Лупашку (Лупаско), который свел его с Гастоном Башляром. При их содействии Элиаде основал румынский культурный центр «Луча- фэрул» («Luceafarul» — по названию одной из поэм Михаила Эми- неску), в изданиях которого активно сотрудничал. Почти сразу же Жорж Дюмезиль, известный своими исследованиями по индоевропейской мифологии и осетинскому эпосу, предлагает Элиаде факультативный курс лекций в высшем учебном заведении Франции «Ecole des Hauts etudes» (позже он станет профессором Сорбонны). Дюмезиль же рекомендует его издательству «Галлимар» и напишет предисловие к «Трактату по истории религий» (1949). Тем же издательством были выпущены «Техника йоги» (1948) и «Миф о вечном возвращении» (1949). Батай приглашает сотрудничать в журнале «Critique». Появилась возможность публиковаться и в других изданиях. Смена языка, несмотря на лингвистические способности Элиаде, давалась нелегко: «Большим затруднением была необходимость писать по-французски. А я знал, что мой французский — не блестящий французский язык Ионеско или Чорана, а французский, очень напоминающий средневековую латынь...»26 Впрочем, его румынский научный язык также оставляет впечатление некоторой зажатости, стилистической затрудненности. Не вызвана ли такая языковая скованность желанием дистанцироваться от собственного писательского стиля? Возможно, и верность румынскому языку как средству художественного самовыражения объясняется тем же стремлением отстраниться в научной работе от «артистизма» литературных навыков, которые все же проглядывают во всем, что им написано. Памятуя румынский опыт, вначале Элиаде побаивался писательской репутации, но в 1950 г. «Галлимар» выпускает перевод «Майтрейи» («Бенгальская ночь»). Потом он опубликует трехактную драму «Ифигения» (1951, Мадрид, рум. изд.), напишет романы «Купальская ночь» (во французском переводе — «Заповедный лес», 1955; рум. изд.: 1971) и «На улице Мынтуляса» (1968, Париж, рум. изд.), выпустит в Мадриде сборник «Новеллы» (1963, рум. изд.) и свои «Воспоминания. I. Мансарда» (1966, рум. изд.). После долгого перерыва выходит и в Бухаресте сборник «иУ цыганок” и другие рассказы» (1969). И главное, в парижский период Мирча Элиаде подготовил и издал обобщающие труды по мифологии, обеспечившие ему прочный научный авторитет. Основные из них — «Шаманизм и архаические техники экстаза» (1951), упоминаемый во всех западных работах по шаманизму, «Образы и символы» (1952; 3-е изд. — 1970), «Кузнецы и алхимики» (1956; переизд.: 1977), «Мистическое рождение» (1959; переиздан под названием «Инициация. Ритуалы. Тайные общества», 1976) и др., не говоря о статьях в научной периодике. Последняя из названных выше книг представляет содержание курса из шести лекций, прочитанных им в 1957 г. в Чикагском университете в рамках престижных «Лекций Хаскелла». Получив предложение возглавить кафедру истории религий, освободившуюся после смерти Джоакима Уоча (J. Wach), который и приглашал Элиаде в Америку, он решает остаться здесь на четыре года... и остается навсегда. В Америке Элиаде почувствовал себя (и не без основания) зачинателем нового научного направления. Если в конце 50-х годов в США былб только три кафедры по истории религий, то к концу 70-х их насчитывалось тридцать, и половину из них возглавляли его бывшие ученики: «Вначале они были закамуфлированы, например, под названием “Религии Азии” или “Индийские исследования”, а сегодня — это кафедры “Истории и феноменологии религии”», — говорит Элиаде в беседе с Роке22. Однако ни американский образ жизни, ни научный стиль не были им приняты. Центр Чикаго поражал «гигантской мощью», привлекали отдельные места в Бостоне, Нью- Йорке, Вашингтоне, Санта-Барбаре, нравился Сан-Франциско, особенно залив. Но в Америке «все очень искусственно», недоставало одухотворенного историей европейского пейзажа: «У меня нет негативного отношения к этому американскому пространству, которое я не люблю, или к американской жизни, иные аспекты которой кажутся мне интересными, но все же я остаюсь европейцем»23. По восемь месяцев живя в Чикаго, Элиаде на два-три месяца наезжает в Париж и продолжает выпускать свои труды по-французски (наряду с английским), частично перерабатывая и используя прежние публикации. К этому «чикагскому периоду» относятся «Мефистофель и андрогин» (фр. изд.: 1962), «Патанджали и йога» (фр. изд.: 1962), извлечение из «Трактата по истории религий» — «Аспекты мифа» (франц. изд.: 1963; рус. изд.: 1995), «Ог Залмоксиса до Чингисхана» (фр. изд.: 1970), «От древних до дзен-буддизма» (англ. изд.: 1967), «Австралийские религии» (фр. изд.: 1972), трехтомная «История верований и религиозных идей» (фр. изд.: 197ф — 1983), «Оккультизм, колдовство и культурные традиции» (англ. изд.: 1976). Продолжали выходить и художественные произведения — на румынском языке и в переводах, а в издательстве Чикагского университета уже посмертно вышла первая часть «Автобиографии Мирчи Элиаде» (1990). В Америке Элиаде жил в университетском кампусе — «огромном парке» у озера, где летом попрошайничали белки, а зимой прилетала красная птица-кардинал, где в двадцати шагах от его двухэтажного домика с деревянной террасой и садом располагалось здание Восточного института с рабочим кабинетом (туда перекочевала часть книг из личной библиотеки) и в четырехстах метрах находилось университетское книгохранилище. Общаясь на родном румынском языке только с женой, он продолжал вести на нем дневник и обогащать новыми произведениями румынскую литературу. Английский стал очередным рабочим языком профессора Элиаде. Умер Мирча Элиаде 23 апреля 1986 года. Творческая фантазия. В кратком послесловии к русскому переводу новеллы «У цыганок» Вяч. Вс. Иванов говорит об ее авторе: «Его многочисленные книги по истории религий так и не стали академи- ческими исследованиями, в них всегда сохранялась нетрадиционная для ученого живость посвященного, самого в юности пережившего как личное событие встречу с одной из древнейших религий Востока. Его проза продолжает круг тем, по-иному развиваемых Элиаде — исследователем мифов»24. Напомню, что М. Калинеску характеризует «имплицитную метафизику» Элиаде как «эстетическую онтологию, основанную на идее творчества». Возможно, под трудно вообразимым методом «эстетической онтологии» критик имел в виду нечто вроде «логики алогизма», рассматриваемой Я. Э. Голосовкером в контексте «имагинативного абсолюта», где деятельность воображения предстает «...как высшая форма мышления, как деятельность одновременно и творческая и познавательная»25. Во всяком случае, сам Мирча Элиаде вполне мог бы согласиться с такой трактовкой воображения, хотя его вряд ли устроило бы очередное признание литературных заслуг в ущерб научным. Параллелизм методов — возможно! Подобный параллелизм согласуется с эксплицитно сформулированными Элиаде принципами своей метафизики и даже осмыслен как таковой: «Во всех моих повествованиях рассказ разворачивается в нескольких планах, постепенно приоткрывая фантастическое. Так же, как новая аксиома проявляет некую реальную структуру, ранее неведомую, иначе говоря, обосновывает новый мир, так и фантастическая литература приоткрывает или, скорее, творит параллельные миры. Речь не идет об уходе, как полагают некоторые историзирую- щие философы, ибо творчество в любых планах и в полном смысле слова есть специфическая черта человеческого условия»26. Человеческое условие в данном контексте — понятие метафизическое. Оно и в рамках французского экзистенциализма выступает не столько как синоним социального бытия, сколько в роли паскалев- ской «бездны», приоткрытой сознанию («Жизнь абсурдна, но это единственная ценность, которая нам дана», — стоически провозглашает Камю). Метафизика Мирчи Элиаде по сути и есть попытка снять тревожное звучание «бездны над нами» и «бездны внутри нас», вскрыть в структуре самой жизни, в деятельности духа — «специфического человеческого условия» — совпадение противоположностей, дающее человеку чувство абсолютной свободы, «спасительного» слияния с Космосом, осознание себя «центром» Мира. Иерофания как один из ключевых терминов этой метафизики и есть открытие иной ценности, стоящей над «условиями человеческого существования» в их экзистенциалистском по нимании. Таков личностный смысл оппозиции священного и про- фанного (которое никоим образом не соотносится у Элиаде с «мирским», скорее — с обыденным): «Проявление священного онтологически сотворяет мир»27. Речь идет, таким образом, о чем-то большем, чем «эстетическая» идея творчества. Чтобы уяснить это большее, проиллюстрирую философскую (и жизненную) позицию Элиаде взятым наугад примером, в котором просматривается одна из вечных проблем «профан- ной» истории — тема социального бунта. лДля контраста приведу именно эстетическую трактовку в терминах сопрягающейся с его креативной метафизикой философии витализма: «Жизнь угасает в ограниченной форме. Это основание для того, чтобы жизнь постоянно бунтовала против формы в интересах своей собственной жизнеспособности. То, что мы выяснили в нашем предисловии относительно “Бури и натиска” и всех остальных течений, вытекает из концепции жизни, охватывает все вплоть до современных молодежных движений. То есть этот бунт против закрепленной формы не является случайным историческим событием, которое следует рассматривать в качестве специфического для определенной исторической ситуации; следует, напротив, рассматривать его как эманацию постоянно возрождающегося жизненного движения»28. Следовательно, бунт оказывается обусловленным самим жизненным импульсом во всех своих проявлениях, включая обновление художественной формы, осуществленное, например, немецкими романтиками периода «Бури и натиска». В беседе с К.-А. Роке тема возникает в связи с личным бунтом как реакцией на несправедливость и социальной терпимостью Элиаде, разъясняющего свою позицию следующим образом: «Во-первых, возможно, я чувствовал себя, как очень точно говорят индусы, рабом, в плену у собственных инстинктов. Ощущал себя результатом физиологических, психологических, социальных условий... Отсюда бунт, возможно, тоже естественный, против обусловленности. Обусловленность, когда ее осознаешь, доводит до отчаяния. Тогда, чтобы “снять обусловленность’’, следовало поступать противоположно тому, что мне навязывала Карма. Следовало разорвать цикл последовательностей»29. Та же тема проявляется и в отношении к столь шокировавшему его современников молодежному движению хиппи, «...я получил доказательство, — говорит Элиаде, — что молодое поколение, насчитывающее десяток поколений христиан, протестантов или католиков, заново открыло религиозное измерение космической жизни, наготы и сексуальности. Поэтому я протестую против тех, кто считает, что тенденция юных хиппи к сексуальности и оргиям причастна к движению за сексуальную свободу, проявляющемуся по всему миру. Они заново открыли глубинный религиозный смысл жизни. В результате этого опыта они освободились от всех предрассудков, религиозных, философских и социальных. Они свободны. Они открыли измерение космической святости...»30 Нет смысла комментировать собственно социальные аспекты движения хиппи, как его понимает «профессор Элиаде». Оно (понимание) соответствует этическому пафосу его видения иерофа- нии. Это отнюдь не беспричинное обновление некой эмалирующей из самой себя формы, но вечное возвращение к одним и тем же жизненным источникам, освобождение от формальных «обусловленностей» и достижение неизменной «космической святости». И еще раз обнаруживается, что под религией подразумевается не внешняя конфессиональная форма «священного», но внутреннее ценностное начало, заключенное в любом «предрассудке», если только в нем присутствует «святое» для человека, если в нем заложен «спасительный» принцип, высвобождающий личность. Понятия божества, святости, спасения, второго рождения, центра Мира, воссоединения с Космосом и им подобные в метафизике Элиаде ничуть не мистифицированы. Это действенные для человеческого сознания идеальные проявления наблюдаемого им феномена— мировосприятие как порождение и условие разумного бытия. Оно сродни реальности, которая в словоупотреблении Тейяра де Шардена именуется сверхжизнью, а у В. И. Вернадского — ноосферой. С поправкой на то, что Элиаде имеет в виду состояние не становящееся, спроецированное в будущее в качестве некоего результата развития жизни и разума во Вселенной, а ставшее, явленное самим фактом существования человека, мыслимого в его изначальной природной духовности. Поис- тине, речь идет об «идеальном человеке», поставленном над «историей». Причем он рассматривается помимо всяческих «обусловленностей», исторически предопределявших в том числе сдвиги в структуре интеллекта и, как следствие, само мировосприятие и законы «воображения», — объект преимущественного внимания Элиаде. Он подходит к этим законам как филолог, применяя к ним приемы и методы герменевтики31, уподобляя «мировосприятие» священному тексту. Можно соглашаться или не соглашаться с ним в деталях, но подмена тезисов метафизики Элиаде, трактовка его идей с позиции частных наук — сравнительной мифологии, этнографии, истории древнего мира или средневековья и даже истории религий — неправомерна. Последние поставляют ему факты, подкрепляющие уверенность в истинной значимости открытой им деятельности духа как «специфически человеческого условия», сообщающего священный смысл самому существованию. В этом метафизическом значении «вечные мифы», актуализируемые Элиаде в континууме воображаемых миров, имеют выраженную этическую направленность, а не сугубо познавательную ценность. Более того, в данном качестве многие из приводимых в подкрепление искомой и взыскуемой им «онтологии духа» научных фактов и доказательств не выдерживают строгой «академической» критики. J Его метафизика действует в иных измерениях — экзистенциальном, моральном, в очеловеченном «священном» Космосе. Над этим Космосом властны только законы духа. Органическим же их носителем предстают культурные традиции, которые и рассматриваются Мирчей Элиаде как предмет исследования истории религий — науки о духе, трактуемой им как метафизическое обобщение самого широкого диапазона, опирающегося не только на данные частных наук (истории, социологии, этнографии), но — и прежде всего — на припоминание. Элиаде прибегает к платоновскому понятию анамнезии, т. е. припоминания идей, запечатленных душой в прежних воплощениях: «Историк религий претендует на то, чтобы узнать, а также понять корни своей культуры, своей сущности. Ценой долгих трудов и анамнезии он должен прийти к припоминанию своей истории, другими словами, истории человеческого духа. Благодаря анамнезии историк религий в какой-то мере совершает «феноменологию духа». Но Гегель занимался двумя или тремя культурами, тогда как историк религий обязан изучить и понять историю духа в ее цельности — от палеолита до наших дней. Речь идет, таким образом, о подлинно универсальной истории духа»37. Сказанное представляется мне крайне важным для адекватной ориентации философской концепции Мирчи Элиаде в жизни идей, отражающих движения «абсолютного духа» Гегеля или «чистого разума» Канта. Нельзя забывать, что как «профессор метафизики» он воспитывался на классической немецкой философии, двадцатилетним юношей приобщился к экзотической для традиционного европейского мышления логике буддизма и живо реагировал на все современные ему течения европейской культуры — от витализма и интуитивизма до фрейдизма и экзистенциализма, вбирая их прежде всего на французской почве, но притом органически перерабатывая, приводя в соответствие со своим «мистическим» опытом. Можно собрать свидетельства его знакомства с теми или иными авторами — философами, социологами, этнографами, востоковедами, историками, археологами, эссеистами, писателями — и, «распустив» сотканную им ткань «метафизики духа» на «нити» заимствований и влияний, утратить общее впечатление от картины мира, выпи- санной самим Элиаде. Логике этой картины ближе всего сказанное почитаемым им Дюркгеймом в завершение доклада на Международном философском конгрессе в Болонье (1911) — доклада, посвященного проблеме ценностных и прагматических суждений: «В конечном счете, задача социолога должна состоять в том, чтобы вернуть идеал во всех его формах в природу все силы вселенной не просто завершаются в обществе, но, более того, они синтезированы в нем таким образом, что порождают результат, который по богатству, сложности и мощи воздействия превосходит все, что послужило его образованию. Словом, оно есть природа, но достигшая наивысшей точки своего развития, концентрирующая всю свою энергию, с тем чтобы в каком-то смысле превзойти самое себя»32. Элиаде попытался реализовать указанную Дюркгеймом сверхзадачу социологии как метафизик, разглядев синтезирующее начало «всех сил вселенной», сходящихся в обществе, в священном, явленном человеку в мифопоэтических образах. И он обозначил эту наивысшую точку развития вочеловеченной природы эллинистическим понятием Космоса — в качестве начала гармонического, противостоящего Хаосу. Всем своим творчеством он пытался показать и доказать присутствие этого креативного принципа в «человеческих условиях», настаивая на первородстве духовного опыта человечества перед прагматическими «обусловленностями» профанизи- рованной истории. Таков один из уроков профессора Элиаде — мыслителя, ученого и писателя, решившего в послевоенном Париже ответить своей работой силам «исторического момента», противопоставив им силу духа, покоящуюся на глубинных традициях человеческой культуры. В настоящем томе представлены исследования Мирчи Элиаде, посвященные неуклонно привлекавшей его внимание проблеме, связанной с «открытием философского камня»: «разобраться в истории скрытой борьбы между экспериментом “мистическим” и экспериментом “научным”» (с. 41 настоящего издания)33. Заявленная в предисловии к «Азиатской алхимии» (1935) тема развивается в «Вавилонской космологии и алхимии» (1937). Проблема восходит к студенческому увлечению оккультными течениями, которое в «калькуттский период» обретает явную ориенталистскую направленность. Обе публикации рассматривались автором как отдельные выпуски «большой монографии» по восточной алхимии. Замысел подобного размаха по столь «неактуальному» предмету практически невозможно было реализовать в условиях довоенной Румынии — достаточно вчитаться в страницы, предваряющие «Вавилонскую космологию». Часть из нее с исправлениями и дополнениями была опубликована по-английски в первом выпуске журнала «Zalmoxis» (1938) и выпущена отдельной «тетрадью» под заглавием «Металлургия, магия и алхимия». Некоторые же фрагменты первой книги, как сообщает Элиаде,^были переведены на французский язык и включены им в издание «Йоги» (1936). Двадцать лет спустя задуманное отчасти воплощается в «небольшой книге», озаглавленной * «Кузнецы и алхимики» (1956), куда органично вошли многие сюжеты из ранних «бухарестских» публикаций, что-то повторяющие, что-то переосмысляющие, но сохраняющие тот же исследовательский пафос — стремление разгадать «ментальный универсум» древней и средневековой мистики, раскрыть идеологию и технику алхимии: «И если мы делаем упор в основном на китайскую и индийскую алхимию, то лишь потому, что, во-первых, они наименее известны, а во- вторых, в наиболее отчетливой форме демонстрируют экспериментальный и в то же время “мистический” характер своей техники» (с. 141). Таким образом, сама по себе «азиатская алхимия» отступает на второй план, а «борьба» экспериментов оказывается переакцентированной, поскольку более показательным (в концепции Элиаде) становится состоявшийся «в истории духа» переход «от уровня сакрального опыта к уровню опыта профанного», нарушающий непрерывность (с. 142), т. е. преемственность восприятия ценностей одного и того же порядка, даже если они восходят к общим истокам. Это положение иллюстрируется разницей между «ритуальным сценарием» и отпочковавшейся от него «профанной драмой» (там же). Соответственно, «Кузнецы и алхимики» вобрали в себя и некоторые мотивы (и «примеры») из исследований Элиаде, посвященных истории религий, шаманизму, практике инициации. Доработка второго издания (1977) ограничилась дополнительными примерами и новой библиографией. Тогда же, в «чикагский период», было написано небольшое эссе ретроспективного характера «Миф алхимии» (1977). Ставшее еще одной главкой его «большой монографии» по восточной алхимии и оккультным учениям, так и не собранной «под одной обложкой», оно примечательно своим названием, которое, будучи реминисценцией «Мифа о воссоединении» и «Мифа о вечном возвращении», подключает алхимические изыскания Элиаде к системе его мифографии в целом, что и не нуждается в особых доказательствах. К алхимическим «поискам абсолюта» тесно примыкает и сю- жетно с ними переплетается эссе «Мефистофель и андрогин» (1962; в английском перевиде — «Двое и один», 1965), в основу которого положен перекомпонованный и доработанный «Миф о воссоединении» (1942). Написанный в 1939 г., этот текст завершался словами: «Абсолютная реальность непереносима в актуальных условиях человеческого существования». В целом публикуемые переводы охватывают важный для эссе- истики Мирчи Элиаде и существенный для понимания его концепции мифического сюжет, отражая в основном труды румынского периода, а также тесно связанные с ними, хотя и появившиеся позже, французские и английские работы. Структура издания, таким образом, дает возможность не просто ознакомиться с одним из аспектов многогранного творчества Мирчи Элиаде, но и присмотреться к его лаборатории, к истории текста, оценить развитие авторского замысла и его воплощения. Элиаде изначально рассматривает алхимию не как предшественницу химии, не с точки зрения предыстории естественных наук, а в качестве «спасительного» тайного знания, эзотерического учения, укорененного в древнейшие космологии, мифы и ритуалы, сопровождавшие некогда открытие и обработку металла, небесного (метеоритного) и земного (извлекаемого «из рудных жил»). Это — одна из форм иерофании. Потому-то алхимические символы обнаруживаются и в психологии личности (где они были выявлены Юнгом на уровне подсознательного) и в художественном творчестве, в частности, в театре. Как наука сотериологическая («спасительная»), нацеленная не на практическую деятельность, но на работу духа, на самоусовершенствование личности вплоть до достижения идеального состояния растворенности в космическом начале, алхимия продолжает, по мнению Элиаде, традиции восточной мистики и гностических ересей христианства. Было бы точнее сказать, что любая мистика начинается как «рефлексия над не артикулируемым опытом, полученным в момент откровения» (по определению Бертрана Рассела, «Мистицизм и логика», 1914). Поэтому Элиаде прав, когда в поисках мистической рефлексии он обращается к натурфилософскому и религиозному опыту «неолитического человека», к древнейшим земледельческим цивилизациям, в недрах которых, по всей видимости, и зарождается мифотворчество как таковое. Но в попытке артикулировать этот «неартикулируемый опыт» в качестве откровения «священного» Элиаде порой неправомерно абсолютизирует многие рассматриваемые им символы и реалии культуры, лишая иные из них конкретной исторической почвы. Впрочем, в этом он следует самой логике «истинной мудрости» с ее эмоциональной верой в интуицию, «чувство единства», иллюзорность различий, благость бесконечного покоя, действительно вдохновляющими мысли и чувства человека, питающими его самые светлые идеалы, как замечает Б. Рассел в упомянутой статье40. Этот вдохновляющий эффект составляет основную интригу исследования «восточных наук» и оккультных течений, мистики и алхимии, предпринятого Мирчей Элиаде в начале его научной деятельности; он и остается объектом постоянных его раз- мышлений над «феноменологией духа», становится одним из непременных условий иерофании. Идеалом совершенства в числе многих других алхимических символов предстает андрогин, обретающий в авторском словоупотреблении особый смысл, на котором Элиаде постоянно настаивает: «...андрогин и гермафродит не одно и то же. В гермафродите оба пола сосуществуют. Вы видели скульптуры грудастых мужчин... — разъясняет он Роке. — Тогда как андрогин представляет иде- • ал совершенства: оба пола в нем слиты... И это, я думаю, важно. Это другой вид человека, другой вид...»34 Во всем этом, как было сказано, не следует искать мистифицирующего подтекста или, хуже того, усматривать проявления подсознательного эдипова комплекса Фрейда, что превращается в интеллектуальную «игру в бисер» со свободными правилами манипулирования понятиями и реалиями культуры (Элиаде знал и не принял фрейдизм даже из рук обаятельного Юнга). Наряду с амбивалентным образом Мефистофеля — созидательного «духа зла», андрогин воплощает, по авторскому замыслу, принцип совпадения противоположностей. в трактовке которого он следует чуть ли не за Николаем Кузанским, приписывая названный принцип древнейшим иерофа- ниям, эпохе земных богинь, «Великих Матерей». И «Фауст» Гете, и «Серафита» Бальзака послужили для Элиаде своеобразным культурным фоном, оттеняющим рассматриваемую им идею совершенного человека, символом которого стало алхимическое понятие андро гина. Вместе с тем Гете и Бальзак, в свою очередь, оказываются неоспоримым идеалом творческой духовности на фоне последующей «декадентской» профанизации символики андрогина, его осмысления в качестве закомплексованного на своей ущербности «гермафродита». Восходит же «другой вид человека» к Платону — к восхвалению Эрота Аристофаном, поведавшим гостям Агафона о существовавшем прежде третьем поле, который «...исчез, и от него сохранилось только название, употребляемое теперь как бранное слово — ан- дрогины; и из этого названия видно, что они сочетали в себе оба пола — мужской и женский» («Пир», 189.Е)35. Платон — более чем «литературный источник» эссеистики Элиаде. Речь Аристофана включает также сквозную для его мифологии мысль о необходимом «почтении к богам», ибо «любовью называется жажда целости и стремление к ней», и Эрот сулит нам, «если только мы будем чтить богов, прекрасное будущее, ибо сделает нас тогда счастливыми и блаженными, исцелив и вернув нас к нашей изна- чальной природе» (193.D). На том же пиру (в речи врачевателя Эриксимаха) звучит алхимическая идея всеобщей «сексуальности» — камней, металлов, растений, поскольку Эрот живет «...в телах любых животных, в растениях, во всем, можно сказать, сущем» (186.А). Даже сочетание «Мефистофель и андрогин» присутствует в зародыше в платоновском «Пире», а именно — в переданном Сократом и приписанном мантинеянке Диотиме определении Эрота как «великого демона», «истолкователя и посредника между людьми и богами» (202.Е). Платон мог дать начальный импульс трансформировавшейся мифологической концепции Элиаде лишь в качестве неотъемлемой составляющей ее культурно-философского субстрата, как одно из проявлений рассматриваемой им идеи «космической цельности» и один из истоков, подпитывавших античную и средневековую мистику. Еще раз напомню, что как мифологические или религиозные представления, так и символы и понятия культуры, обладают в метафизике Элиаде реальным бытием. Все они — проявления человеческого сознания, его предметные формы. И мистика как таковая рассматривается им в том же качестве «предметной» культурноисторической реальности. Если быть точнее, она синонимична в системе его терминологии (большей частью импрессивной) реальностям психологического порядка, в интерпретации которых, похоже, преобладает индивидуальное волевое начало; хотя социальные императивы, формирующие структуру личности, и осознаются, в «человеческих условиях» они выступают скорее как фактор «исторический», требующий преодоления (а не «космический», идеальный). Понятно, что обращение к духовным ценностям чревато гипертрофированием личностного начала, сугубо психологической подоплеки тех или иных символов культуры, проявляющихся, однако, и действенных именно в силу своей традиционности, то есть социальной значимости. Значение символов утрачивается вместе с забвением или обновлением традиции, переосмысляющей их прежние смыслы (как это происходит и в языке), для «дешифровки» которых методы герменевтики оказываются малоэффективными. В этом случае необходимо сравнительно-историческое рассмотрение материала, которое в трудах Элиаде присутствует уже в силу широкого географического и хронологического охвата данных самых разнообразных традиций, однако оно остается на уровне своего рода стихийного «историзма» и подчинено общей метафизической схеме противостояния «Истории и Космоса» как разнокачественных условий человеческого существования. Ограничусь одним примером, обнаруживающим упущенные возможности «разгадывания» глубинных смыслов исследуемой Элиаде мифологической символики и в то же время раскрывающим логику его умозаключений. Рассуждая о «созревании» рудных «эмбрионов» в лоне Матери-Земли, Элиаде обращается к «символизму треугольни ка», связанному с культом пещер: «Писаний (П, 21, 1) говорит об одном месте в Аргосе, которое называлось delta и считалось святилищем Деметры. Фик и Эйслер интерпретировали “треугольник” [delta) как vulva: интерпретация приемлема при условии сохранения этим термином первоначального значения “матка” и “исток”. Известно, что у греков delta символизировала женшину Подобный символизм треугольника обнаруживается и в Индии» (с. 117). Как показал А. Д. Столяр, «треугольник» — одна из древнейших идеограмм каменного века, по принципу «часть вместо целого» символизирует «...вычлененное из всей женской фигуры “чрево” (но не вульву!), т. е. место таинственного зарождения новых жизней единоутробного в историческом смысле коллектива»36. Греческий (и индийский) символизм треугольника явно сохраняет отголоски доисторической традиции, возможно, и переосмысленной, если Элиаде прав, в ритуальной практике, связанной с добычей и обработкой земного металла. В аллегорической же терминологии алхимиков символика треугольника, разумеется, опосредована учением пифагорейцев; она вписывается в иную традицию — натурфилософскую, не уходящую за пределы исторического времени. Элиаде уподобляет и рассматривает в едином «гомологическом ряду» символику разных традиций как проявление одной и той же интуиции человеческого «духа» в его космической неизменности. Последовательная идеализация homo religiosus — «человека религиозного», в том смысле, что сами человеческие качества подчинены этическим императивам «космической» иерофании, — отразилась на всей историко-философской системе Мирчи Элиаде и сказалась, в частности, на фактическом уравнивании магического и сотериоло- гического принципов веры. С точки зрения отвергаемого автором «историзма» подобное равенство сомнительно, хотя оно и имеет определенные основания не только в аксиоматике Элиаде, но и в реальном смешении обоих этих начал в уже устоявшемся религиозном сознании. «Ибо вера в испытанную действенность магии значительно глубже, чем вера в действенность поклонения Богу, недоступному магическому воздействию вследствие своего могущества. Поэтому концепция “сверхчувственных” сил в качестве богов, даже в качестве над мирного Бога, отнюдь не устраняет древние магические представления (не устраняет их и христианство); однако она создает двойственную возможность отношения к этим силам...»37 Следует обратить внимание также на то, что и символичность ма- гико-религиозного мышления, приписываемая Элиаде уже древнейшим иерофаниям, есть продукт относительно позднего перехода от конкретного, «опредмеченного» восприятия священного к абстраги рованию в нем ценностного, знакового смысла. В «социологии религии» Макса Вебера специфическим для всего развития и упорядочивания отношений «духов», «богов» и «демонов» к людям, что со временем и формирует сферу религиозной деятельности, является «...не личность, безличность или сверхличность этих “сверхъестественных” сил, а то, что теперь в жизни играют роль не только вещи и события, которые существуют и происходят, но помимо них и такие, которые нечто “означают”, и именно потому, что означают. Тем самым колдовство превращается из прямого воздействия силы в символику»45. Отсюда и возможность обозначения, допустим, некогда реального человеческого жертвоприношения при загрузке плавильной печи символическим ритуалом, как в случае приводимых в «Кузнецах и алхимиках» африканских примеров, свидетельствующих о достаточно продвинутом «ментальном универсуме» (в жертву приносятся цыплята, кусочки плаценты, волосы, ногти). Даже на уровне «неолитического человека», открытом Элиаде, символизация «священного» происходит лишь в силу и по мере совершенствования и осмысления навыков самой символической деятельности, что косвенно прослеживается, например, в логике превращения мнемонических (и магических) рисунков в предписьменности и в первые письменные системы древнего мира. Тех или иных оговорок и уточнений требуют многие частные положения истории религий Элиаде, но тем самым и уровень заданного им метафизического обобщения оказался бы не только приниженным до значимости этих прагматических проблем, но и переориентированным* от «феноменологии духа» на «феноменологию религии». Менее всего такая переориентация способствовала бы, на мой взгляд, пониманию авторской позиции, осмыслению этического пафоса метафизики Мирчи Элиаде, правильной оценке исторического смысла его «мифографии». Образ идеального человека, даже если он «никогда не может быть реализован», остается постоянным объектом поисков Мирчи Элиаде. И сам этот поиск идеала мыслится им как некое имманентное, изначально свойственное человеческой природе качество, пусть и замутненное «историческими» условиями существования, но дающее импульс для вечного возвращения к истокам, воссоединения человека с Космосом, как спасительная интуиция, роли которой в метафизике Элиаде более всего соответствует сказанное М. К. Мамардашвили в его декартовских лекциях: «Интуиция... это осознание себя, своей активности, в содержании, которое мнится (лучше всего здесь подходит немецкий термин gemeint). Если воистину дано (т. е. в предельном опыте и испытании самого себя), то определенность того, “как” дано, есть и определенность того, “что” да- но, — последнее истинно определилось»38. Личный «мистический» опыт Элиаде во многом способствовал осознанию истинной определенности духовных поисков человечества. Сравнивая работы разных лет, трудно обнаружить в них следы постепенного зарождения и развития мифологической концепции Элиаде. Речь может идти разве что о большей научной зрелости, большей уверенности в правильности избранной позиции и ее метафизической ценности. Такая исследовательская убежденность за метна уже в «Мифе о воссоединении», а к ^сонцу 40-х годов она становится профессиональным кредо автора, заявляющего, что историк религий «...не должен забывать, что явления, с которыми он имеет дело, обнаруживают в своей совокупности пограничные условия человеческого существования» и что «только историк религий может сказать самое главное по поводу религиозного факта в качестве религиозного факта, а не в его психологическом, социальном, этнографическом и даже теологическом качествах»39. Культурологический характер этой авторской установки очевиден. В ней и заложено почти неуловимое движение от ранних научных замыслов и начинаний «бухарестских» лет к обобщающим трудам «парижского» и «чикагского» периодов творчества Элиаде. В предисловии к «Вавилонской космологии...» обращается внимание на то, что автором открыт новый метод, который, по его мнению, «еще никем не был использован и результаты которого уже сейчас представляются непредсказуемыми» (с. 81). Метод заключается в том, что исследуются «ментальные синтезы», радикально «видоизменяющие условия человеческого существования», преобразующие «его представления о Космосе»; эти синтезы, «превзойденные или искаженные последующими открытиями, являются подлинными фактами умственного и духовного развития человечества» (там же). Сопоставим с приведенным «эволюционистским» подходом, например, следующую цитату из «Кузнецов и алхимиков», дающую оценку космогоническим мифам и ритуалам: «Глубинный смысл всех этих ритуалов представляется очевидным: чтобы сделать нечто или восстановить жизненную целостность, которой угрожает болезнь, надо сначала вернуться ad originem, а затем повторить космогонию. Таким образом, инициационная смерть и мистическая тьма имеют еще и космологическое значение: воспроизводится первичное состояние, эмбриональное состояние материи В современных терминах, инициационная смерть уничтожает Творение и Историю, освобождает от всех неудач и “грехов”, то есть в конечном счете от ветшания, неотделимой от бытия человека» (с. 234). Здесь уже духовный опыт связан не с «преобразованием» представлений человека о космосе, но с осознанием им непреходящей ценности своего «священного» космического существования, требующего периодического обновления. Сама же духовность становится абсолютом, универсальным принципом иерофании, открытой Элиаде в культурной традиции вневременной значимости и панойкуменического масштаба. Это вечное возвращение на круги своя. Онтология духа обретает тем самым телеологическое звучание — целенаправленность, проистекающую из необходимости сохранения извечных культурных ценностей вопреки преходящим «грехам» истории. Соответственно, «новый метод» (уже сводившийся по своему существу к проникновению в сокрытый смысл изучаемого явления) незаметно поглощается традиционными приемами филологической реконструкции культурно-исторических реалий — герменевтикой (вскользь упоминавшейся выше) и тесно с ней связанным благодаря авторитету Вильгельма Дильтея сопереживанием или, точнее, вживанием в предстоящий «ментальный универсум», который необходимо «разгадать». Сам Элиаде дает следующее истолкование: «Герменевтика — это поиск смысла, значения или значений, которые на протяжении какого-то времени имели определенная идея или определенное явление. Можно написать историю разных религиозных понятий. Однако герменевтика— это выявление все более глубинных смыслов этих понятий. Прежде всего она является творческой для самого практикующего герменевтику. Усилия, которые прилагаются им для дешифровки откровения, присутствующего в религиозном творении — ритуале, символе, мифе, божестве... для того чтобы понять его значимость, функцию, предназначение, — эти усилия во многом обогащают сознание и жизнь ученого Герменевтика является творческой и в другом отношении. Она приоткрывает определенные ценности, которые не были очевидными в плане непосредственного опыта»48. Понятно, что этот психологический по сути прием, обращенный прежде всего к ийгуиции, еще более приближает научную интерпретацию к творческому экспериментированию с «моделями мира» прошлых эпох и «экзотических» традиций. Столь же очевидно, что Мирча Элиаде, помимо философской герменевтики (от ее основоположника, Фридриха Шлейермахера, до Поля Рикёра, с которым был лично знаком по Чикагскому университету), мог опираться и на свой опыт йоги- ческой медитации, не говоря уже о его творческом воображении художника. Конечно было бы нелепо отделять Элиаде-писателя от Элиаде-ученого, но, коль скоро речь идет именно о его научных трудах, пусть и не «академических», следует иметь в виду, что его собственная деятельность в том или ином качестве подчинялась целесообразности целей и средств в соответствии со здравым смыслом и в согласии с культурными традициями и сложившимися в европейской философии, мифологии, истории религий научными парадигмами. С настойчивостью опытного лектора, наставляющего аудиторию в азах своего предмета, Элиаде вновь и вновь возвращается к одним и тем же идеям и сюжетам, варьируя логику доказательств, звучание мысли, но следуя неизменному лейтмотиву — духовные ценности, и представляющие по сути своей подлинно человеческое качество, священны! С этим трудно не согласиться, даже сохраняя рационалистский скепсис по отношению к космическим мерам величия человека и человеческого разума, осмысливая не метафизи- • ку истории, а ее «физику», отнюдь не располагающую к оптимизму. В поле зрения метафизики Мирчи Элиаде изначально оказались не гносеологические проблемы познания Природы и Человека, а донаучные натурфилософские и мистические течения, наряду с традиционными идеологиями Запада и Востока, подпитываемые волнами иррадиации из самых разнообразных центров культурного влияния, с равным безразличием несущими и духовные ценности, и ложные идеалы, и псевдонаучные представления, и обломки древних суеверий, предрассудков, магии, анимизма. Все это — необходимый фон как для деятельности духа, так и для осмысления условий человеческого существования. И в конечном счете история религий в трудах Элиаде естественно перетекает в историю культуры. Необходимо, правда, иметь в виду неизбежную субъективность любых культурно- исторических построений, независимо от авторской эрудиции и строгости методов, применяемых для реконструкции иного мировосприятия. Подлинно научный подход не в том, чтобы впадать в комплекс объективности, он — в осознании меры субъективности напрашивающихся умозаключений, характера ограничений, накладываемых возможностью проникновения во все более глубинные смыслы исследуемого явления. В этом отношении научное творчество Элиаде субъективно, но это субъективизм другого рода, чем тот, который может быть обнаружен в его художественных произведениях. В комментариях к публикуемому тому переводов «алхимических» трудов Мирчи Элиаде уточнены отдельные культурные реалии, на которые опирается изложение, и приводятся самые необходимые сведения об оценке тех или иных фактов в современной науке. Никоим образом не следует рассматривать эту дополнительную информацию как попытку переоценки авторской аргументации и логики наблюдений, что и невозможно на заявленном уровне метафизического обобщения, адресованного к тому же «неспециалистам». Не являются предлагаемые комментарии и исчерпывающими — от рассчитаны на самую общую ориентацию в рассматриваемой автором проблематике; некоторые имена и названия, особенно восточные, искаженные не только при переходе от языка к языку, но и вынужденным упрощением транскрипции, уточнениям практически не поддаются. На вопрос К.-А. Роке, как он оценивает свое творчество, Мирча Элиаде ответил: «Я рад, что еще продолжаю работу. Многое еще осталось довершить. Но, чтобы судить о написанном, мои книги должны быть оценены в своей совокупности. Если они имеют какой- то смысл, какое-то значение, тогда оно проявляется только во всем творчестве К сожалению, я не написал ни одной книги, которая выражала бы меня целиком. Некоторые из моих книг, несомненно, написаны лучше, плотнее, яснее других, а остальные изобилуют повторами, являются, возможно, полуэссеистикой... Но, повторяю: смысл моей жизни и все, что я сделал, могут быть прояснены только из целого»49. Пусть же читатель судит об этом «целом» не по впечатлениям, сопровождающим русские переводы книг, которые все еще весьма частично представляют личность автора, а следуя за движениями мысли Мирчи Элиаде, обратившись к его текстам. Н. Л Сухачев