<<
>>

КИТАЙСКАЯ АЛХИМИЯ1*

Пожалуй, можно сказать, что Китай вообще не знал разрыва между металлургической мистикой и алхимией. Марсель Гране уже отметил, что даосизм «восходит к братствам кузнецов, обладателям наиболее авторитетных магических искусств и тайны первичной власти»500.
Именно в среде даосов и неодаосов распространяется алхимическая техника. Как известно, в том, что принято называть «даосизмом», собрано и подвергнуто переоценке большое число духовных традиций незапамятных времен. Приведем лишь один пример: архаические способы возрождения стихийности и блаженства «животной жизни» были восприняты и бережно сохранены даосскими учителями; эти приемы идут по прямой от протошаманизма охотничьих народов, что уже говорит об их глубочайшей древности (ср. наш «Шаманизм», с. 402 и сл.). Чтобы не составилось неверное представление: непрерывность не означает идентичности. «Ситуация» китайского алхимика не совпадает с «ситуацией» архаических кузнецов или мистиков. «У даосов, чей алхимический горн является наследником древней кузницы, Бессмертие (по крайней мере со времен поздней Хань) уже не результат выплавки волшебных орудий (требовавшей жертвоприношения горну): его обретает тот, кто сумел получить “божественную киноварь”. Начиная с этого момента появилось новое средство для того, чтобы стать богом: достаточно было проглотить “питьевое золото”, или киноварь, чтобы стать подобным богам»154. Алхимик, особенно в неодаосскую эпоху, старался вновь обрести ту «древнюю мудрость», которая была переделана, искажена, изуродована самой трансформацией китайского общества. Алхимик был одновременно ремесленником и ученым: его предшественники — охотники, гончары, кузнецы, танцоры, земледельцы, «одержимые» — жили в самом сердце традиций, которые передавались устно — через инициации и «тайны ремесла». Даосизм сразу же увлеченно и даже с жаром обратился к представителям этих традиций; это как раз то, что было названо пристрастием даосизма к «народным суевериям»: диетическая, гимническая, хореографическая, дыхательная техника, экстатические, магические, шаманские, духовные приемы и т.
д. Все это приводит к мысли, что на «народном» уровне, где их искали, традиционные приемы уже претерпели многочисленные изменения: достаточно вспомнить отклоняющиеся от традиции приемы шаманского экстаза (ср. наш «Шаманизм», с. 398 и сл.). Даосы, однако же, ощущали под оболочкой таких «суеверий» подлинные фрагменты «древней мудрости» и прилагали старания, чтобы их собрать и освоить. Именно в этой зоне, границы которой столь трудно определить, уцелели традиции неопровержимо древние — так как их источником были четко обозначенные духовные ситуации: экстазы и премудрости, связанные с охотничьей магией, с открытием гончарного ремесла, с земледелием, с металлургией и т. д. — в этой зоне, где еще удерживались архаические интуиция и поведение, устоявшие перед превратностями культурной истории, именно там даосы с увлечением собирали рецепты, секреты, предписания. Поэтому можно сказать, что даосские алхимики, при неизбежных инновациях, подхватывали и продолжали протоисторическую традицию. Их идеи о долголетии и бессмертии принадлежат сфере едва ли не универсальных мифологических и фольклорных традиций. Понятия «травы бессмертия», животных или растительных субстанций, обладающих «жизненной силой», носителей эликсира молодости, так же как и мифы о недоступных местах, населенных Бессмертными, составляют часть архаической идеологии, выходящей за пределы Китая. Речь не идет о том, чтобы рассматривать их здесь. (См. несколько примеров в примечании К.) Отметим лишь, какой именно аспект интуиции, сохраненной в ее начальном состоянии в мифологиях и ритуалах плавильщиков и кузнецов, был воспринят и истолкован алхимиками. Особенно важно показать дальнейшее развитие некоторых фундаментальных идей, касающихся роста руд, естественного превращения металлов в золото, мистической ценности золота. Что же касается ритуального комплекса «кузнецы — инициационные братства — тайны ремесла», то кое-что из его структуры перешло к китайскому алхимику, да и не только к нему: инициация, проводимая учителем, и инициационная передача тайн долгое время входили в норму алхимического обучения.
Среди специалистов нет согласия относительно происхождения китайской алхимии. До сих пор дискутируется датировка первых текстов, упоминающих алхимические опыты. Согласно Дабсу, первый документ датируется 144 г. н. э.: в этом году императорский указ угрожает публичной казнью всем, кто будет схвачен за подделыванием золота501. Но, как убедительно показал Дж. Нидхэм502, подделывание золота, строго говоря, не дает основания говорить о собственно алхимическом «методе». В Китае, как и в других местах, алхимия определяется двойным верованием: 1) в трансмутацию металлов в золото и 2) в «сотериологическую» ценность операций, приводящих к этому результату. Сведения, соответствующие этим двум верованиям, засвидетельствованы в Китае, начиная с IV в. до н. э. Ученые согласно считают Цзу Яня, современника Мэн-цзы,1 «основателем» алхимии (ср. Dubs, с. 77; J. Needham, с. 12). Во П в. до н. э. связь между изготовлением алхимического золота и достижением долголетия-бессмертия с очевидностью признается Лю Анем и другими авторами [Needham, с. 13). Китайская алхимия в качестве самостоятельной дисциплины формируется, используя: 1) традиционные космологические принципы; 2) мифы, связанные с эликсиром бессмертия и Бессмертными святыми; 3) технику, направленную одновременно на продление жизни, блаженство и духовную спонтанность. Эти три элемента — принципы, мифы и техника — принадлежат протоисторическому культурному наследию, так что было бы ошибкой считать датировку первых документов, в которых они засвидетельствованы, указанием на их возраст. Взаимосвязь между «изготовлением золота», получением «напитка бессмертия» и «вызыванием» Бессмертных очевидна: Люань Дай предстает перед императором У и заверяет его в том, что может совершить эти три чуда, но ему удается'только «материали зовать» Бессмертных157. Маг Ли Чжао-цзюнь советует императору У Ди из династии Хань: «Принесите жертву горну (цзао), и вы сможете вызывать существа (сверхъестественные); когда вы вызовете существа (сверхъестественные), порошок киновари сможет превратиться в желтое золото; когда желтое золото будет получено, вы сможете сделать из него сосуды для еды и питья, и тогда вы получите еще большее долголетие.
Когда ваше долголетие будет продлено, вы сможете увидеть блаженных (сянь) с острова Пэнлай, находящегося среди морей. Когда вы их увидите и совершите жертвоприношения фэн и шень, тогда вы не умрете» (Сыма Цянь. Записки, Ш, с. 465). Другой знаменитый персонаж, Лю Сян (79—8 до н. э.), пытался «делать золото», но потерпел неудачу (тексты см.: Dubs, с. 74). Несколькими веками позже самый известный китайский алхимик Баопу-цзы (псевдоним Гэ Хуна, 254—334) пытается объяснить неудачу Лю Сяна2*, говоря, что тот не владел «настоящим лекарством» («философским камнем») и что он не был подготовлен духовно (так как алхимик в течение ста дней должен поститься, очищаться благовониями и т. д.). Трансмутацию нельзя осуществить во дворце, добавляет Баопу-цзы: надо жить в уединении, вдали от непосвященных. Книг для этого недостаточно; то, что можно найти в книгах, пригодно лишь для начинающих, остальное — тайна и передается только из уст в уста и т. д.158. Таким образом, поиски эликсира были связаны с поисками дальних и таинственных островов, где жили Бессмертные: встретить Бессмертных означало превзойти человеческую природу и стать причастным к вневременному и блаженному бытию. Поиски Бессмертных с дальних островов занимали первых императоров династии Цинь (219 г. до н. э. ; Сыма Цянь, Записки, П, с. 143, 152; Ш, с. 437) и императора У из династии Хань (110 г. до н. э.; Сыма Цянь, Ш, с. 499; Dubs, с. 66). Поиски золота предполагали одновременно и поиски духовной сущности. Золото обладало царственностью: оно находилось в «центре» Земли и имело мистические связи с chue (реальгар или сера), желтой ртутью и Будущей Жизнью («Желтые Источники»). Именно так оно представлено в тексте 122 г. до н. э., «Хуайнань-цзы», где засвидетельствовано и верование во внезапное превращение металлов (фрагмент, переведенный Дабсом, с. 71—73). Возможно, этот текст идет из школы Цзу Яня, если не от самого Учителя (Dubs, с. 74). Как мы видели (см. выше, гл. 4), вера в естественное перевоплощение металлов была в Китае повсеместной.
Таким образом, Chavannes Е. Les Memoires historiques de Se-ma-Ts'ien. — P., 1897. III. P. 479. 3 См. резюме, данное Дабсом на с. 79—80, и дополнительные библиографические указания в нашей «Йоге», с. 287, примеч. 1. О переводах Баопу-цзы см. Приложение J. алхимик просто ускоряет рост металлов: как и его западный коллега, китайский алхимик вносит свою лепту в дело Природы, ускоряя ритм Времени. Однако не следует забывать, что трансмутация металлов в золото имеет еще и духовный аспект: золото — «совершенный» металл, «свободный от нечистоты», — алхимическая операция подспудно стремится привести природу к «совершенству», в конце концов — к ее абсолютизации и свободе. Беременность земного чрева металлами подчинена тем же временным ритмам, которые «привязывают» человека к его плотском^ и жалкому состоянию: ускорение роста металлов с помощью алхимии равноценно их освобождению от власти Времени. Золото и нефрит входят в состав космологического начала ян и поэтому предохраняют тело от разложения. «Если золото или нефрит положить в девять отверстий трупа, он не будет гнить», — пишет алхимик Гэ Хун. А «Тао Хунцзин» (V в.) приводит следующее уточнение: «Если при вскрытии древней могилы труп кажется живым, знайте, что и внутри тела, и снаружи находится много золота и нефрита. По обычаям династии Хань, принцев и сановников погребали в одеждах, украшенных жемчугом и нефритовыми футлярами, для того чтобы предохранить тело от разложения»503. По той же причине имеют особую ценность сосуды из алхимического золота: они продлевают жизнь до бесконечности. Гэ Хун пишет: «Если из этого алхимического золота вы сделаете тарелки и посуду и если вы будете есть и пить из этой посуды, вы будете жить долго»504. Тот же автор по другому поводу уточняет: «Истинный человек пользуется золотом потому, что он хочет, употребляя его как лекарство (то есть усваивая, как пищу), стать бессмертным»505. Однако, чтобы быть эффективным, золото должно быть «изготовлено», «сделано». Золото, произведенное в процессе алхимической сублимации и трансмутации, обладало высшей жизненной силой, посредством которой можно было достичь бессмертия.
Если даже трава цзи-шен может продлить жизнь, Почему бы тебе не испробовать Эликсир? Золото, по своей природе, не портится; Оно к тому же из всех вещей — самое драгоценное. Когда мастер (алхимик) добавляет его в свою пищу, Длительность его жизни становится вечной... Когда золотой порошок проникает в пять внутренних органов, Туман рассеивается, как дождевые тучи от ветра... Седые волосы вновь становятся черными; Выпавшие зубы вновь прорезаются на своем месте. Одряхлевший старик — снова юноша, полный желаний; Ветхая старуха — снова молодая девушка. Тот, чей облик изменился и кто избежал опасностей жизни, Зовется Истинным Человеком Согласно традиции, сохраненной в «Ле сянь чжуань»3*, «Полных жизнеописаниях Бессмертных», В эй Бояну, автору этого восхваления Эликсира, удалось приготовить «пилюли бессмертия»: проглотив их, он, вместе с одним из своих учеников и собакой, во плоти покинул Землю и присоединился к другим Бессмертным (ср. Giles Lionel, Chinese Immortals, с. 67 и сл). «Телесное бессмертие», высшая цель даосских учителей, обычно достигалось принятием приготовленных в лаборатории эликсиров (см. Needham. V, 2, 93 и сл.). Специалист по «внешней алхимии» (вай дань), великий медик-химик VII века Сунь Сымо4* не подвергал сомнению ни действенность эликсиров, ни возможность их изготовления по традиционным рецептам. В «Предисловии» к своему труду «Дань цзин яо цзюэ» («Основные формулы классических алхимиков») Сунь пишет: «Я прочел одну за другой книги древних времен; все согласны в том, что появление крыльев на теле адепта и его поднятие в воздух — результат действия Эликсира. Читая об этом, я всегда ощущал в сердце жгучее желание. Я сожалел лишь об одном — о том, что божественный Путь столь далек, а тропа сквозь облака столь недоступна. Я тщетно глядел на небо, не зная, как его достичь. Я начал разрабатывать способы приготовления эликсиров посредством циклической трансмутации и укрепления субстанций в огне, а также посредством формул, дающих возможность изготовить питьевой нефрит и жидкое золото. Но способы эти темны и сложны, запутанны и непредугадываемы. Как может понять их тот, кто не обладает оккультными способностями?» (перев. см.: Sivin, Chinese Alchemy, с. 146—148). Однако далее в «Предисловии» Сунь успокаивает читателя: «Я сам проверил многочисленные алхимические формулы, собранные в этой книге, и всегда с самыми лучшими результатами. Если выполнять их правильно, успех обеспечен» («Sivin, с. 150). До последнего времени европейские ученые рассматривали «внешнюю алхимию», или «ятрохимию» (вай дань), как «экзотерическую», а «внутреннюю алхимию», или йогическую (нэй дань), как «эзотерическую». Если в отношении некоторых поздних авторов эта дихотомия верна (ср. с. 102), то сначала вай дань была «столь же эзотерична, как и ее йогическое соответствие» (Sivin, с. 15, примеч. 18) . В самом деле, как мы только что видели, Сунь Сымо, знаменитый представитель «внешней алхимии», полностью вписывается в эзотерическую даосскую традицию. Алхимик усваивает традиционное отождествление микрокосма и макрокосма, столь близкое китайскому мышлению. Универсальная пятерка у-сип (вода, огонь, дерево, золото, земля) находит соответствие в органах человека: сердце — и субстанция огня, печень — и субстанция дерева, легкие — и субстанция металла, почки — и субстанция воды, желудок — и субстанция земли (тексты см.: Johnson, с. 102). Микрокосм, являющийся человеческим телом, в свою очередь описывается в алхимических терминах. «Огонь сердца красен, как киноварь, а вода почек черна, как свинец», пишет биограф знаменитого алхимика Люя Дэ5* (VIII в. до н. э.)506. Тождественный макрокосму человек содержит в своем собственном теле все элементы, составляющие Космос, и все жизненные силы, обеспечивающие его периодическое обновление. Речь идет только об усилении некоторых субстанций. Отсюда — значимость киновари6*, вытекающая не столько из ее красного цвета (цвет крови, жизненного начала), сколько из того, что помещенная в огонь киноварь производит ртуть. Следовательно, она заключает в себе тайну возрождения через смерть (поскольку сожжение символизирует смерть). Тем самым она может обеспечить непрерывную регенерацию тела человека и в конечном счете принести бессмертие. Баопу-цзы пишет, что если три фунта киновари смешать с фунтом меда и если высушить эту смесь на солнце, чтобы потом приготовить из нее пилюли размером с конопляное зерно, то десять таких пилюль, принятые в течение года, сделают седые волосы черными и восстановят выпавшие зубы, а если принимать их больше года, то можно достичь бессмертия (текст см.: Johnson, с. 63; ср. Ware. The Nei Р’еп, с. 74 и сл.). Собрание легендарных жизнеописаний даосских Бессмертных «Ле сянь чжуань», приписываемое Лю Сяну (77 — б г. до н. э.), но, бесспорно, переработанное в I в. н. э., — один из древнейших текстов, упоминающих киноварь в качестве средства для обеспечения долголетия. «Во времена первых Ханей алхимики использовали киноварь для получения золота (его не принимали внутрь, а делали из него магический сосуд: промежуточный этап). Однако начиная с первых веков нашей эры стали полагать, что принятие киновари может сделать все тело красным» (Max Kaltenmark. Le Lie-sien Tchuan, с. 18 — 19) . Согласно «Ле сянь чжуань», один правитель «принимал киноварь внутрь в течение трех лет, после чего покрылся легкой пыльцой божественной киновари. Принимая ее в течение пяти лет, он приобрел способность летать» (Kaltenmark, с. 146 — 147). Чэ Фу7* «умел изготовлять ртуть и очищать киноварь, которую принимал с селитрой: после тридцати лет (такого режима) он сделался похожим на подростка, его волосы были совсем красными» (.Kaltenmark, с. 271). Однако киноварь может быть создана и внутри человеческого тела, особенно посредством дистилляции спермы. «Даос, подражая животным и растениям, подвешивается вниз головой, переводя в мозг эссенцию своей спермы»507. Дан-тянь, знаменитые «поля киновари», находятся в самых потаенных местах мозга и чрева: именно там алхимически изготовляется эмбрион бессмертия. Другое название этих «полей киновари» — Куньлунь8*. Куньлунь — одновременно и Гора Западного моря, где пребывают Бессмертные, и тайный уголок мозга, содержащий «комнату, подобную пещере» (дунфан — термин, обозначающий кроме того свадебную спальню), и «нирвану» (непань). «Чтобы попасть туда с помощью мистической медитации, надо прийти в “хаотическое” состояние (хунъ)> похожее на первичное, райское, “неосознанное” состояние несотворенного мира» (R. Stein, с. 54). Два момента заслуживают нашего особого внимания: 1) отождествление мифологической Горы Куньлунь с потаенными уголками мозга и чрева; 2) роль, приписываемая достигнутому через медитацию «хаотическому» состоянию, которое позволяет проникнуть в тайные уголки «полей киновари» и таким образом делает возможным алхимическое изготовление эмбриона бессмертия. Идентификация Горы Куньлунь и человеческого тела подтверждает то, что мы уже многократно подчеркивали: даосская алхимия подхватывает и продолжает незапамятную традицию, содержащую рецепты долголетия и приемы мистической физиологии. Действительно, Гора Западного моря, резиденция Бессмертных, является традиционным и очень древним образом «Малого Мира», Вселенной в миниатюре. Гора Куньлунь состоит из двух «этажей»: конус, поставленный на перевернутый конус508, — так же, как и горн алхимика. Но и калебаса также состоит из двух поставленных один на другой шаров — значит, и калебаса представляет собой космос в миниатюре и играет важную роль в даосской идеологии и фольклоре. В этом «бутылочном» микрокосме заключен источник Жизни и Молодости. Тема «Вселенная в форме калебасы», бесспорно, относится к древности509. Поэтому значимо то, что алхимический текст объявляет: «Тот, кто изготовляет киноварь (т. е. пилюлю бессмертия), берет за образец Небо и изображает землю. Он ищет их, обращаясь к себе самому, и тогда вдруг обнаруживает в своем теле Небо в форме (бутылочной) Тыквы»510. Действительно, когда алхимик достигает «хаотического» состояния бессознательности, он проникает «в самые потаенные уголки сущего, пространство, величиною в дюйм, в квадрате и в окружности» (R. Stein, с. 59). Итак, это внутреннее пространство имеет форму бутыли. Что же касается «хаотического» состояния, достигаемого посредством медитации и необходимого для алхимических опытов, оно интересует нас по многим причинам. Прежде всего, из-за сходства этого «бессознательного» состояния (сравнимого с состоянием эмбриона или яйца) с materia prima} massa confusa10* западной алхимии, на чем мы остановимся позже. Materia prima должна пониматься не только как первичное состояние субстанции, но и как внутренний опыт алхимика. Сведение материи к ее первичному состоянию абсолютной недифференцированности соответствует в плане внутреннего опыта возвращению к эмбриональной, пренатальной стадии. Тема омоложения и долголетия через regressus ad uterum («возвращение во чрево») является лейтмотивом даосизма. Наиболее распространенный метод — «эмбриональное дыхание» (тай-си). Но того же возврата в стадию эмбриона добивается и алхимик сплавлением сооответ- ствующих ингредиентов в своем горне. Текст современного синкретического даосизма выражает это следующим образом: «вот почему (Будда) Жулай (=Татхагата)п* в своем великом милосердии показал способ (алхимической) работы с огнем и научил людей снова возвращаться в материнское чрево, чтобы восстановить свою природу (истинную) и (полноту) предназначенной судьбы» (цит. по: Stein R., с. 97). Добавим, что это «возвращение в материнское чрево», воспетое как даосскими авторами, так и западными алхимиками (с. 131 и сл.), есть не что иное, как развитие более старого и более распространенного представления, засвидетельствованного уже на архаических уровнях культуры: исцеление через символическое возвращение к началу Мира, т. е. через повторение Космогонии511. Многие архаичные терапии включают ритуальное повторение Творения Мира, которое позволяет больному родиться заново и таким образом возобновить свое существование с нетронутым запасом жизненных сил. Даосы и китайские алхимики подхватили и усовершенствовали этот традиционный метод: вместо того чтобы ограничить его применение лечением разных конкретных болезней, они приложили его прежде всего к исцелению человека от действия Времени, т. е. от старости и смерти. Начиная с определенной эпохи внешняя алхимия (вай дань) рассматривается как «экзотерическая» и противопоставляется внутренней алхимии йогического типа (нэй дань), единственной, провозглашенной «эзотерической». Нэй дань становится эзотерической постольку, поскольку эликсир изготовляется в теле самого алхимика с помощью мистической физиологии, без растительных или минеральных субстанций. Пэн Сяо, живший в конце IX и в первой половине X в., в своем комментарии к трактату «Цзань тун ци» проводит четкое различие между экзотерической алхимией, которая имеет дело с конкретными субстанциями, и алхимией эзотерической, которая использует только «души» этих субстанций (Waley, Notes, с. 15). Такое различение было сделано задолго до этого Хуэйсы (515 — 577 г.). «Эзотерическая» алхимия ясно изложена в «Трактате о Драконе и Тигре» Су Дун-по, написанном в 1110 г. «Чистые» трансцендентные металлы отождествляются с разными частями тела, а алхимические процессы вместо того, чтобы проводиться в лабораториях, протекают в теле и в сознании экспериментатора. Су Дун-по говорит так: «Дракон — это ртуть. Он — семя и кровь. Он выходит из почек и сохраняется в печени . Тигр — это свинец. Он — дыхание и телесная сила. Он выходит из духа и сохраняется в легких . Когда дух движется, дыхание и сила действуют одновременно с ним. Когда почки раздуваются, семя и кровь текут одновременно с ними»512. Переход алхимии в технику аскезы и созерцания достигает полноты в XII в., когда расцветают школы дзен. Основной представитель даосско-дзенской алхимии — Гэ Чанкэн, известный также под именем Ячжуань. Вот как он определяет три метода эзотерической алхимии (Waley, Notes, с. 16 и сл.): «В первом тело играет роль элемента свинца, а сердце — элемента ртути; «медитация» (dhyena) поставляет необходимую (для алхимического опыта) жидкость, а искры ума — необходимый огонь». Гэ Чанкэн добавляет: «Благодаря этому методу беременность, которая обычно длится десять месяцев, может завершиться в мгновение ока». Уточнение раскрывает все; как отмечает Уэйли, китайский алхимик считает, что процесс вынашивания ребенка, может привести к получению Философского Камня. Аналогия между беременностью и изготовлением Камня имплицитно присутствует в сочинениях западных алхимиков (говорится, например, что огонь под сосудом должен гореть непрерывно в течение сорока недель, — время, необходимое для созревания человеческого эмбриона). Метод, предписанный Гэ Чанкэном, являет собой слияние многих традиционных представлений, часть из которых принадлежит глубокой древности; в них содержится прежде всего уподобление руд и металлов организмам, которые «растут» в Земле, подобно эмбриону в материнском лоне; далее — мысль о том, что Эликсир ^Философский Камень) обладает одновременно свойствами металла и свойствами эмбриона; наконец, мысль о том, что процессы роста (соответственно металла и эмбриона) могут бьггь чудесным образом ускорены, и, таким образом, созревание и совершенство достигается не только на минеральном уровне жизни (т. е. при производстве золота), но также — и особенно — на уровне человека, при изготовлении Эликсира бессмертия; ведь, как мы видели, благодаря тождеству микрокосм — макрокосм соответствуют друг другу и оба уровня — минеральный и человеческий. Из того, что алхимические процессы происходят в самом теле посвященного, вытекает, что «достижение совершенства» и трансмутация металлов в реальности соответствуют совершенствованию и трансмутации человека. Кстати, в традиционной китайской системе тождества Человек — Вселенная подразумевалось практическое применение эзотерической алхимии: работая на одном определенном уровне, добивались результатов для всех связанных с ним уровней. Два других метода эзотерической алхимии, предписанные Гэ Чанкэном, представляют собой варианты аналогичного процесса. Если, по первому методу, тело уподоблялось свинцу, сердце — ртути, а основные алхимические элементы пробуждались и оживали на физическом и анатомическом уровне человеческого существа, то, по второму методу, этими уровнями были физиологический и психический: вместо элемента свинца теперь выступает дыхание, вместо элемента ртути — душа. Это означает, что алхимическое действие осуществляется в процессе работы над дыханием и психическими состояниями, т. е. с применением определенных приемов йоги (задержка дыхания, контроль и остановка психо-ментального процесса). Наконец, по третьему методу, сперма соответствует элементу свинцу, а кровь — элементу ртути, почки занимают место элемента воды, а дух — элемента огня. Как не увидеть в этих последних методах китайской эзотерической алхимии ряд поразительных совпадений с индийской йогиче- ско-тантристской техникой? Это завуалированно признает и Гэ Чанкэн: «Если нам возразят, что это тот же самый метод, что и у дзен- буддистов, мы ответим, что под Небом не существует Двух путей и что у Мудрецов всегда одно сердце» (Waley, с. 16). В особенно сильной степени может быть заподозрен в индийском происхождении сексуальный элемент. Добавим, что взаимопроникновение алхимических методов и йогическо-тантристской техники (содержащей как остановку дыхания, так и «неподвижность семени») осуществляется «в обе стороны»: если китайские алхимики заимствуют методы, ха рактерные для даосских школ с тантристским уклоном, то эти последние в свою очередь используют алхимическую символику (уподобляя, например, женщину алхимическому тиглю и т. д.)513. Что же касается техники ритмизации, приводящей к остановке дыхания, то она входила в состав китайской алхимической науки уже на протяжении веков. Баопу-цзы пишет, что омолаживание достигается остановкой дыхания на срок тысячи ударов сердца: «Когда старик достигнет этой стадии, он превратится в юношу»514. Под индийским влиянием некоторые неодаосские секты, совершенно так же, как тантристские секты «левой руки», рассматривали остановку дыхания как способ остановки семени и психоментального процесса; у китайцев одновременная задержка дыхания и семени обеспечивала долголетие515. Однако поскольку Лао-цзы и Чжуан-цзы уже знали «методическое дыхание» и поскольку «эмбриональное дыхание» превозносилось другими даосскими авторами516, мы вправе признать автохтонносгь их дыхательной техники: она, как и другие виды китайской духовной техники, брала начало в протоисторической традиции, о которой мы упоминали и которая среди прочего включала рецепты и упражнения для достижения совершенной спонтанности и жизненного блаженства. Цель «эмбрионального дыхания» заключалась в имитации дыхания плода в материнском лоне. «Возвращаясь к основе, обращаясь к началу, человек прогоняет старость, возвращается к состоянию плода» — так написано в «Тай-си коу цзюэ» («Устные формулы эмбрионального дыхания»)517. И мы сейчас увидим, что этого «возвращения к истокам» алхимик пытался достичь и другими способами. 6.
<< | >>
Источник: Элиаде М.. АЗИАТСКАЯ АЛХИМИЯ. 1998

Еще по теме КИТАЙСКАЯ АЛХИМИЯ1*:

  1. КИТАЙСКАЯ АЛХИМИЯ1*