<<
>>

Мода на символизм

Как мы неоднократно настаивали, в течение некоторого времени наблюдается некая мода на символизм33'. Несколько факторов, объ единившись, способствовали тому, чтобы изучение символизма обрело то привилегированное положение, которое занимает сегодня.
С одной стороны, это были открытия в глубинной психологии1*, прежде всего тот факт, что деятельность подсознательного может быть прослежена толкованием картин, образов, сценариев, которые оцениваются не по прямому смыслу, а служат «знаками» ситуаций и лиц, которых не признает или не может признать разумное сознание904. В начале века возникло также искусство модерн2*, а после Первой мировой войны — поэтические эксперименты сюрреализма3*, познакомившие образованную публику с нефигуративным миром, миром снов, которые могли представлять значение только постольку, поскольку удавалось разгадать их структуры, которые были «символическими». Третий фактор тоже возбудил интерес к изучению символизма: этнологические исследования первобытных обществ и, особенно, гипотезы Люсьена Леви-Брюля относительно структуры и функций «первобытной ментальности»4*. Леви-Брюль полагал, что «первобытная ментальность» была дологической, поскольку в ней, по-видимому, господствовала «мистическая сопричастность», как он ее назвал. В конце жизни Леви-Брюль отказался от гипотезы о дологической первобытной ментальности, радикально отличной от ментальности современной, и фактически высказывался против нее905. В действительности его гипотеза не получила широкой поддержки этнологов и социологов. Однако гипотеза «первобытной ментальности» оказалась полезной, поскольку возбудила споры среди философов, социологов и психологов. В частности, она привлекла внимание лучших умов к поведению первобытного человека, его психоментальной жизни и культурным созданиям. Нынешний интерес философов, особенно в Европе, к мифам и символам в значительной мере вызван книгами Леви-Брюля и возбужденным ими спорам.
Фактически эта мода, о которой идет речь, более всего обязана некоторым философам, эпистемологам и лингвистам, которые вознамерились показать символический характер не только языка, но всякой другой деятельности человеческого ума, от обряда и мифа до искусства и науки906. Раз человек обладает символообразующей властью, все, что он производит, символично907. Вспоминая главные факторы, способствовавшие росту интереса к символизму, мы в то же время отметили те области, в которых предпринималось изучение символизма. Это области глубинной психологии, изобразительных искусств и поэзии, этнологии, семантики, эпистемологии и философии. Историк религий может только радоваться этим исследованиям, предпринятым с разных точек зрения по сюжету, столь важному для его собственной области. Поскольку гуманитарные науки тесно смыкаются, любое важное открытие, сделанное в одном секторе, порождает отклики1 в соседних дисциплинах. Все, чему могут научить нас психология или семантика о функциях символа, обязательно воздействует на науку о религиях. В сущности, разве это не одна тема? Ее цель — тоже понять человека и его место в мире. Действительно, отношение между этими дисциплинами и наукой о религиях было бы плодотворным предметом исследования. Однако при этом столь же верно, что поле деятельности науки о религиях не следует смешивать со сферами действия других дисциплин. Позиция, свойственная историку религий, отнюдь не идентична позиции психолога, лингвиста или социолога. Исследования историка религий отличаются от исследований лингвиста, психолога и социолога тем, что он занят только религиозными символами, теми, которые относятся к религиозному опыту или религиозной концепции мира. Установка историка религий отличается также и от установки теолога. Всякая теология предусматривает систематическое размышление о содержании религиозного опыта с целью проткнуть в отношение между Богом-Создателем и созданием-человеком и прояснить это отношение. Подходы же историка религий, напротив, эмпиричны.
Он имеет дело с историко-религиозными фактами, которые пытается понять и разъяснить другим. Его внимание занято одновременно значением религиозного факта и его историей; он старается не жертвовать ни тем, ни другим. Конечно, историк религий тоже склонен систематизировать результаты своих исследований и размышлять о структуре религиозных явлений. Но тогда он завершает свою задачу историка задачей феноменологии или религиозной философии. В широком смысле слова наука о религиях охватывает и религиозную феноменологию, и философию религии. Но историк религий в строжайшем смысле никогда не может отказаться от интереса к исторически конкретному. Он пытается разъяснить в мирской области исторической действительности судьбу ощущений, воз никающих из неуклонного человеческого желания превзойти мирское и историческое. Весь подлинный религиозный опыт подразумевает отчаянную попытку проникнуть в корень вещей, в последнюю реальность. Но всякое выражение концептуального формулирования данного религиозного опыта лежит в историческом контексте. Следовательно, выражения и формулировки становятся «историческими документами», сравнимыми с любыми другими культурными «фактами»: художественными творениями, социальными или экономическими явлениями и т. п. Высшая заслуга любого историка религий — как раз его попытка открыть в «факте» экзистенциальную ситуацию, вызвавшую его, должным образом обусловленную историческим моментом и культурным стилем века. Нужно учесть и другой элемент: теология в основном занимается историческими и богооткровенными религиями — иудейским, христианским и мусульманским монотеизмами — и только во вторую очередь — древними религиями Ближнего Востока и раннего Средиземноморья. Теологическое изучение религиозного символизма обязательно учтет документы, избранные из великих монотеистических религий, скорее, чем «первобытный» материал908. А честолюбие историка религий — в том, чтобы познакомиться с наибольшим возможным числом религий, особенно с архаическими и первобытными, в которых есть шанс встретить определенные религиозные институты на еще элементарной стадии. Короче говоря, хотя следует учитывать исследования, предпринятые специалистами по другим дисциплинам о символе вообще и религиозной символике, в частности, историк религий в конечном счете обязан подходить к сюжету со своими собственными средствами исследования и своей собственной, подходящей случаю, перспективой. Нет лучшей перспективы для рассмотрения историко-религиозных фактов, чем перспектива общей науки о религиях. Только из робости религиозные историки иногда принимали интеграцию, предложенную социологами или антропологами. Поскольку можно сформулировать общие соображения о религиозном поведении человека, никто не может предложить лучшую формулировку, чем историк религий. Для этого он должен, конечно, усвоить и интегрировать результаты всех исследований во всех важных секторах своей дисциплины.
<< | >>
Источник: Элиаде М.. АЗИАТСКАЯ АЛХИМИЯ. 1998

Еще по теме Мода на символизм:

  1. ЧТО ТАКОЕ ДАОСИЗМ? ОПЫТ ПОСТРОЕНИЯ НОВОЙ МОДЕЛИ
  2. 9. Шесть «входов» в мир философской рефлексии
  3. КУЛЬТУРНАЯ СУЩНОСТЬ СЕМЕЙСТВА ИНДУИСТСКИХ «ВОЗЗРЕНИЙ»
  4. СТРУКТУРАЛИЗМ, СЕМИОТИКА И СИМВОЛИЗМ
  5. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ КУЛЬТУРЫ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ЕЕ ДОСТИЖЕНИЯ
  6. ЛИТЕРАТУРА «СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА»
  7. КРАТКИЙ СЛОВАРЬ СПЕЦИАЛЬНЫХ ТЕРМИНОВ
  8. СИМВОЛ И РЕАЛЬНОСТЬ
  9. СИМВОЛ В СВЕТЕ УЧЕНИЯ ГЁТЕ О ПРОТО-ФЕНОМЕНЕ
  10. ВВЕДЕНИЕ
  11. «МИР БОЖИЙ»
  12. 1982 Между эмблемой И СИМВОЛОМ
  13. I. Проблема языка в свете типологии культуры. Бобров и Макаров как участники языковой полемики
  14. Истории о героических походах по магазинам и конструирование женского «я»
  15. Мода на символизм