<<
>>

Мысль, предмет мысли и реальность

Мы попытались проследить ход рассуждения Ансельма, последовательно придерживаясь «теоретической» интерпретации этого доказательства. При этой интерпретации бытие выступает лишь как предикат, наличный в мышлении в соответствии с постулатом, положенным в основание доказательства,— что все, о чем будет идти речь, является чем-то мыслимым, тем, что «есть в понимании».
Фактически принятие этого постулата равносильно признанию теоретического характера той онтологии, которая представлена в доказательстве. Однако мы впали бы в серьезную ошибку, если бы свели весь смысл доказательства к чисто теоретическому обоснованию некоторого утверждения. Находясь полностью в теоретической сфере, Ансельм никогда не смог бы выйти к реальному бытию — по той простой причине, что все, что имеет место внутри теоретического рассуждения, полагается как нечто мыслимое. Однако очевидно, что Ансельм хочет утвердить своим доказательством нечто большее, чем тот факт, что «мыслимому предмету» необходимо приписать (мыслимый) предикат бытия, что этот «предмет» можно помыслить существующим. Ансельм, безусловно, выходит за пределы чисто теоретического утверждения, обращается к понятию «реальности» как имеющей явно внетеоретический смысл. И этот — в противоположность теоретическому назовем его гносеологическим — аспект доказательства, когда бытие принципиально противопоставляется мышлению, сразу же был почувствован читателями Proslogion. Уже Гаунилон, первый критик этого сочинения, все свои возражения сконцентрировал вокруг одного пункта: можно ли, имея некоторое понятие, умозаключить к его реальности. Логически изощренная аргументация Ансельма, основанная на введении весьма необычного, очень «хитрого» понятия, оказалась во многих пунктах недоступной пониманию Гаунилона, и Ансельм, возражая ему, боль шей частью прав, говоря, что оппонент приписывает ему то, что он сам не говорил.
Однако бесхитростное толкование простого монаха имело и свои положительные стороны: Гаунилон сумел поставить такие простые и очень важные вопросы, от ответа на которые пытался уйти его гораздо более искушенный в интеллектуальных изысканиях собеседник. Ансельм в принципе допускает возможность перехода от «того, больше чего нельзя помыслить» к «тому, что больше всего», т. е. от «мыслимого предмета» к вещи, не только четко отграниченной от мысли, но и могущей вообще «быть» вне рамок оппозиции «мысль — то, на что она направлена»: «Ведь никак иначе невозможно понять ”то, больше чего невозможно помыс- лить“, если не как то, что единственно есть больше всего» [72, 150]. Без этого перехода, по сути дела, не будет никакого доказательства бытия бога — останется лишь утверждение относительно «того, больше чего нельзя помыслить», т. е. относительно мыслимой предметности, которая не может быть обособлена от мышления и потому не может «быть» вне его. В этом пункте, не эксплицированном в самом доказательстве, но, очевидно, рассматриваемом Ансельмом как сам собой разумеющийся (недаром, возражая Гаунилону, он говорит, что «иначе невозможно понять ”то, больше чего нельзя помыслить"»), совершается тот самый скачок от понятия к реальности, который вызвал резкую критику Гаунилона. Гаунилон сравнивает умозаключение Ансельма с повествованием о затерянном острове. Вот как излагает это сравнение сам Ансельм: «Это звучит так, говоришь ты, как если бы кто-то сказал об острове в океане, превзошедшем все земли своим плодородием, который ввиду трудности найти его, а скорее ввиду невозможности найти несуществующее, называется ’’затерянным" (perdi- ta),— если бы он сказал, что не может быть никакого сомнения, что он реально есть, так как его словесное описание всякий легко поймет» [72, 147]. Ансельм считает, что его доказательство не дает повода для подобного сравнения,— ведь в нем идет речь не об обычном понятии, взятом в его противопоставлении предмету мысли, так что этот предмет может быть затем сопоставлен со своим реальным прототипом, а о таком, которое вобрало в себя оба полюса — и мысль и ее предмет.
Однако Ансельм не замечает, что в самом доказатель стве бытие («реальность») используется в двояком смысле: бытие как мыслимый предикат «мыслимого предмета» и бытие как таковое, как реальность сама по себе, не опирающаяся на мысль, могущая существовать и вне контекста мышления. Этот второй смысл понятия «реальности» обнаружится, если обратить внимание на исходную формулировку задачи, ради решения которой строится доказательство. Цель Proslogion выражена в следующих словах Ансельма: «Не пытаюсь, Господи, испытать глубину Твою, потому что ни в каком отношении мое понимание (intellectus) не сопоставимо с Тобою; но желаю до некоторой степени уразуметь (intelligere) Твою истину, в которую верит и которую любит сердце мое. Ведь не стремлюсь я уразуметь, чтобы верить, но верую, чтобы уразуметь» [72, 82]. Для этого Ансельм и «предпринял изыскание, не может ли случайно быть найден тот единственный (unum) аргумент, который бы не нуждался для подтверждения ни в каком другом аргументе, помимо себя самого, а его одного было бы достаточно, чтобы подкрепить, что Бог истинно есть, что Он есть высшее благо, не нуждающееся ни в чем ином, но в котором все нуждается как для того, чтобы быть, так и чтобы быть благим, и все прочее, во что мы верим относительно божественной субстанции» [72, 68]. «Высшее благо, не нуждающееся ни в чем ином», является одновременно и Высшим Бытием, самодовлеющим, не обусловленным ничем, которое, напротив, само обусловливает существование всего сотворенного, в том числе и человеческой мысли. Представление о Боге как о Бытии самом по себе — не только почва, на которой вырастает все доказательство, но и окончательный его итог. «Что же ты есть, Господи Боже, больше чего никто не может помыслить? — Что же ты, как не то величайшее из всего, единственное, что существует само по себе, а все прочее создает из ничего? Ведь все, что не является им, меньше того, что может быть помыслено» [72, 90]. Поэтому, завершив свое доказательство, Ансельм считает вправе в дальнейшем говорить о Боге просто как о том, что больше всего, уже не оговаривая, что «величайшее из всего» понимается только как то, что может быть помыслено.
Кроме двух глав Proslogion (II и III), содержащих два варианта онтологического доказательства, все остальные главы (а всего их 25) посвящены вполне традиционным рассуждениям о Боге как о «Высшем Благе», «Высшем Бытии», о том, что Он «справедливый, правдивый, блаженный и все, чем лучше быть, чем не быть» [72, 90]. Вот этот «незаконный» (не обоснованный в рамках самого доказательства) переход от «мыслимого бытия» к бытию как таковому и был замечен оппонентом Ансельма. Гаунилон пытался показать неправомерность этого перехода, анализируя сам ход доказательства, и встретил решительные (и совершенно справедливые) возражения Ансельма, которые по существу сводятся к отрицанию того, что его доказательство предполагает разведение понятия (мысли) и реальности (бытия). Гаунилон действительно не понял своеобразия и тонкости ансельмова хода рассуждения, апеллирующего к представлению, в котором изначально совмещены мысль и предмет, на который она направлена, и относительно которого ставится не вопрос, «соответствует ли ему что- нибудь в реальности», а вопрос, «каким образом оно должно мыслиться,— как существующее в одном только понимании, или же и реально». Однако критик Ансельма очень точно почувствовал, что противопоставление «предмет мысли—предмет вне мысли (в реальности, in re)» является центральным для Ансельма. Как мы убедились, так оно и есть на самом деле: Ансельм, исключив его из доказательства, исходит из него и при формулировке проблемы, и при выведении следствий. Попробуем теперь с точки зрения «бытия как такового», которой придерживался Ансельм во всех частях Proslogion, за исключением II и III глав, где излагаются его доказательства, взглянуть и на само доказательство. Это нам удастся сделать, если мы сумеем в исходном представлении, о котором идет речь в доказательстве, отделить предмет мысли от самой мысли,— тогда предмету, существующему в мышлении, можно сопоставить и противопоставить предмет «in ге» — в противном случае останется совершенно неясным, о бытии чего, собственно, идет речь.
Для того чтобы осмысленно говорить не просто о бытии, а о бытии некоторой вещи, т. е. о существовании чего-то определенного,— а именно такого понимания категории бытия придерживались и античные и средневековые мыслители,— надо прежде всего схватить эту определенность в чистом виде, выделить это «что». Когда выделен предмет мысли в чистом виде, появляется возможность говорить о бытии как таковом, о бытии в чистом виде, т. е. говорить о такой характеристике, которая указывает только на факт существования чего-то, не включая в себя содержательную, «чтойную» характеристику существующего, поскольку последняя уже зафиксирована мыслью в качестве того, на что направлена мысль. Только применительно к такому нейтральному (как по отношению к бытию, так и по отношению к мышлению) «что» правомерен дальнейший вопрос: где оно имеет место? В бытии или в мышлении? Если же в исходном определении предмета рассуждения имплицитно содержится указание на способ его существования, тогда рассуждение будет либо тавтологичным, либо противоречивым. Попробуем определить предмет, зафиксированный в представлении о «том, больше чего нельзя помыслить», исходя из презумпции, что предмет мысли изначально должен полагаться как нечто отличное от мысли о нем. Предположим, что слово «то» обозначает именно такой предмет. Тогда у него не должно быть свойств, указывающих на его отношение к мысли или к бытию. В этом случае выражение «больше чего нельзя помыслить» нельзя трактовать как предикат, приписываемый «то» и определяющий его свойство. Логической схемой формулы «то, больше чего нельзя помыслить» будет «А больше В» с предикатом «больше» и В, означающим «любой предмет, который можно помыслить». Что же собой представляет «то»? Его отличительные признаки выделяются не путем сопоставления с тем, что находится внутри «предметного ряда», а за счет выхода за его пределы и перехода к концепту, совмещающему в себе характеристики обоих рядов — и «мыслительного», и «предметного». Чтобы выявить предметное содержание исходного «то», необходимо в этом концепте отделить предмет мысли от самой мысли.
Но это оказывается невозможным. В понятии «предмета, который можно помыслить», имплицитно содержащемся в исходном пункте онтологического доказательства, «что» постулируется как не имеющее других характеристик, помимо своего отношения к «мыслительному ряду». Стремясь определить такое «что», мы вынуждены от «предметного ряда» перейти к «мыслительному». Но и в нем мы не можем остановиться. Ибо сам предмет не находится в этом ряду,— он есть то, что можно помыслить, но не есть предмет, принадлежащий сфере мышления. Поэтому в поисках предметного содержания указанного концепта приходится безостановочно переходить с одного («предметного») уровня на другой («понятийный», «мыслительный»), нигде его не находя, поскольку вместо описания определенности, характеризующей данное «что», в нем предусмотрен процесс сопоставления двух рядов. Отсюда следует, что и исходное «то» не имеет предметного содержания; в нем предмет мысли нельзя отделить от самой мысли. Будь это обычное, «предметное» понятие, слова «больше чего нельзя помыслить» было бы правомерно рассматривать как определение содержания, вкладываемого в слово «то». Но тогда смысл определяющей части определения не должен зависеть от смысла определяемой части,— а именно это правило нарушается в указанном понятии (если его трактовать «предметно», пытаться выделить его содержание в чистом виде, независимое от мысли о нем). Круг в определении в данном случае возникает из-за смешения двух разных уровней теоретического рассуждения: метауровня и уровня объектного языка. Нельзя одновременно говорить о чем-либо и о своем «говорении». Очевидно, что проведение четкой демаркационной линии между объектным языком, предназначенным для описания некоторого содержания, и метаязыком, позволяющим описывать сам объектный язык, служит целям реализации, на лингвистическом уровне, постулата о предметности мышления, препятствуя смешению предмета мысли и понятийных средств, с помощью которых схватывается этот предмет. Однако такая реализация указанного постулата является совсем непростым делом. Известно, какие большие трудности и проблемы связаны с четким различением разных уровней теоретического рассмотрения, какое большое внимание уделяется этому в современной логике и математике. Доказательство Ансельма, рассматриваемое под этим углом зрения, весьма поучительно и заслуживает самого тщательного анализа, представляя исключительный интерес для истории философии и науки. Оно демонстрирует тот факт, что сфера теоретиче* ского знания стала осознаваться как обладающая самостоятельным статусом по отношению к реальности. Понятия стали соотноситься не непосредственно с реальностью, а с соответствующими идеальными предметами. «То, что понимается», само по себе не совпадает с тем, что существует в реальности. Ансельм глубоко продумывает следствия, вытекающие из разведения понятия и действительности, произведенного Аристотелем, на первый взгляд, в полном согласии со здравым смыслом и обыденными представлениями. В трактате «Об истине» он модифицирует аристотелевское определение истины, вводя представление о двух типах истинности суждений: об истинности в сфере теоретического рассуждения, где суждениям сопоставляются их идеальные значения, и о том виде истинности, где суждения соотносятся с вне- теоретической реальностью. В Proslogion это подразделение двух видов истинности также предполагается, без него нельзя понять саму идею онтологического доказательства, однако в данном сочинении оно еще не эксплицировано в полной мере. Но нельзя отделить понятийную сферу с ее идеальными объектами от реальности, не решив вопроса о том, в каком отношении они стоят друг к другу. И здесь на помощь исходной интенции Ансельма — доказать, несмотря на обособление этих сфер, реальность того, о чем мыслится, приходит платоновская трактовка идеальной теоретической сферы, усвоенная и Аристотелем: в понятии, в мысли субъекту дано нечто иное, предметность всякой мысли является ее неотъемлемой чертой. Поскольку реальность, согласно Аристотелю, полагалась состоящей из идеальных объектов (из того, что мыслится), но уже отделенных от субъекта, т. е. обладающих самостоятельным бытием, постольку наличие в самой реальности тех же самых предметов мысли, что и в теоретической сфере, оправдывало, более того, делало естественным умозаключение от понятия к реальности. Такое «умозаключение» — и это было ясно Ансельму— недопустимо, коль скоро субъект познания 'рассматривается как конечное существо, мышление которого замкнуто чисто теоретической сферой. В рамках самого доказательства Ансельм восстанавливает утрачен ное со времен Парменида и Платона тождество бытия и мышления, но не путем введения бесконечного субъекта, как это было у последнего, а за счет размывания границы, отделяющей мысль от ее предмета. Однако упомянутое «умозаключение» делается Ансельмом, как только он переходит от логического обоснования своего тезиса к выводу следствий из полученного доказательства. Фактически это означало возврат к платоновскому идеалу знания и понятию субъекта, обладающему бес^ конечной способностью мышления. Но пока за «бесконечным субъектом» познания признавалось право на существование, демаркационная линия, установленная между понятиями и реальностью, неоднократно нарушалась: свидетельством этому являются вновь и вновь предпринимавшиеся попытки возродить онтологическое доказательство бытия Бога, имевшие место после Ансельма.
<< | >>
Источник: В. П. Гайденко, Г. А. Смирнов. Западноевропейская наука в средние века: Общие принципы и учение о движении. 1989

Еще по теме Мысль, предмет мысли и реальность:

  1. ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ К ТОМАМ 3(1) И 3(2)
  2. VII. ОСВЯЩЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ 1918. V.3L Вознесение ІЬсподне. Ночь
  3. Об определении предмета политической экономии и о методе исследования, свойственном ей41 Джон Стюарт Милль
  4. О МОИХ "МЫСЛЯХ О СМЕРТИ И БЕССМЕРТИИ"
  5. Очерк 1 О ПРЕДМЕТЕ ЛОГИКИ
  6. § 2. Предмет науки логики.
  7. СИМВОЛ И РЕАЛЬНОСТЬ
  8. ИСТОРИЯ мысли, эллинизм И РИМ
  9. Глубина концептуального понимания предмета деятельности как внутренняя предпосылка профессионального становления
  10. Мышление как предмет логики, психологии и педагогики М. В. Марокова (Волгоград)
  11. Мысль, предмет мысли и реальность
  12. § 3. Модели и типы реальности
  13. Выдающиеся зарубежные мыслители и педагоги о трудовом воспитании и профессиональной подготовке
  14. Предметная деятельность и духовная деятельность
  15. Глава 17 ЭСТЕТИКА НЕОКАНТИАНСТВА: ИСКУССТВО КАК ПРЕДМЕТ АКСИОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ
  16. От предметного знания к деятельности
  17. ГЛАВА ШЕСТАЯ ПРЕДМЕТНОСТЬ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА