<<
>>

Проблема концептуального синтеза: решение Дунса Скота

Новый подход к решению этой проблемы предложил Иоанн Дунс Скот (ок. 1266—1308), францисканский теолог, преподававший в Оксфорде и Париже. Он пере осмыслил саму постановку проблемы. Если его предшественники обсуждали ее в терминах совмещения универсальных свойств (форм) в одной вещи, то ключевое понятие Скота, заимствованное им у Авиценны, — «природа», которая ни универсальна, ни единична: она есть то, что она есть.
В качестве основания для введения таких нейтральных по отношению к оппозиции «универсальное—индивидуальное» форм Дунс Скот приводит следующий аргумент: если принять, что в основе всего сущего лежит индивидуальное начало, то наличие общего становится необъяснимым, равно как из общего нельзя «вывести» индивиды. Если бы природа лошади была сама по себе единична, была бы только одна лошадь; если бы она была сама по себе универсальна, не могло бы существовать никакой индивидуальной лошади. Поскольку в процессе познания от индивида абстрагируются его видовые и родовые характеристики, то очевидно, что реальность не исчерпывается одними индивидами. Если бы не было видов, то понятиям ума ничто не соответствовало бы. Существование же индивидов в доказательстве не нуждается. Но что делает индивида индивидом? Предшествующие схоласты, в том числе Фома Аквинский, считали материю началом, обусловливающим существование единичных вещей. Соединяясь с формой, материя, помимо того, что она становится носителем родовой (субстанциальной) формы, служит субстратом, объединяющим множество акцидентальных признаков, характеризующих вещь как именно «эту», непохожую ни на какую другую. Скот отвергает такое объяснение. Одна и та же материя, считает он, не может быть началом столь несходных черт, которые отличают каждую из вещей. Нужен особый принцип индивидуации, который сообщал бы каждой вещи ее неповторимость. Не будучи присущим материи, он не может быть найден и в форме, поскольку формы, согласно Дунсу Скоту, безразличны к единичности, как и универсальности.
Он должен быть введен в виде особого, независимого по отношению к формам и материи начала, которое Дунс Скот обозначает как «этость» («haecceitas»). Введение «этости» было завершающим шагом в процессе превращения проблемы совмещения разнообразных свойств в одной индивидуальной субстанции в ра циональную проблему, решаемую средствами теоретической онтологии. Отныне при задании предметной конструкции, соответствующей понятию вещи, нельзя было апеллировать к материи — началу неопределенности, противостоящему сфере рационально познаваемых форм, для объяснения факта объединения многих определенностей в одной вещи, а также для обоснования ее неповторимой индивидуальности. Необходимость в создании чисто «формальной» конструкции, опирающейся на формы и «этость» («этость», по сути дела, та же форма: она, подобно последней, предназначена для фиксации определенности, но только уникальной, а не свойственной многим индивидам), диктовалась, помимо уже упомянутых соображений, и спецификой объектов, для рассмотрения которых в первую очередь и вводились в схоластике такого рода конструкции, а именно имматериальных субстанций. Чтобы объяснить нетождественность и в то же время единство божественных атрибутов в боге: всемогущества, предведения, справедливости и т. п., — Дунс Скот выдвигает концепцию «формального различия», ставшую одним из отличительных признаков скотистской школы. Вопрос о том, на каком основании бога называют различными именами: Всемогущий, Справедливый, Благой и т. д.. был поставлен задолго до возникновения схоластики. В средние века большим авторитетом пользовались так называемые «Ареопагитики» — ряд сочинений, автором которых считали ученика апостола Павла Дионисия Ареопагита. Центральной идеей приписываемого ему трактата «О божественных именах» была мысль о неизреченности бога, о невозможности с помощью конечных понятий человеческого ума выразить бесконечное совершенство божественной субстанции. И в то же время христианская традиция не позволяла смотреть на имена бога как на пустые слева, не имеющие вообще никакого отношения к тому, что именовалось с их помощью.
В схоластике эта ситуация осознается как антиномическая. В частности, Фома Аквинский четко формулирует логико-гносеологическую проблему, создаваемую такой ситуацией. С одной стороны, отмечает он, «представляется, что множество ratio, согласно которым различаются атрибуты, никоим образом не есть в боге, но лишь в интеллекте мыслящего» [110а, 70]. И в другом месте: «То, что есть в боге, есть бог. Следовательно, если те ratio, согласно которым различаются атрибуты, есть в боге, то они суть бог. Но бог един и прост. Поэтому те ratio, поскольку они в боге, не суть многие». И далее: «Представляется, что имена, сказанные о боге, есть имена-синонимы» (Summa theol., Ia, 9 13, а. 4). Но если все предикаты, приписываемые богу, в боге обозначают одно и то же, то это значит, что множественность ratio есть только в нашем интеллекте, а не в боге. Поэтому, с другой стороны, напрашивается следующий вывод: «Если говорится, что те имена обозначают одно и то же согласно вещи, но различны согласно мыслям (secundum rationes), то против этого следует возразить: мысль (ratio), которой ничто не соответствует в вещи, пуста; следовательно, если тех ratio много, а вещь одна, то представляется, что те ratio пусты» (ibid., obj. 2). Сам Фома колеблется в выборе окончательной позиции; в его работах можно найти и прямо противоположные решения проблемы многих имен. «Итак, подобает говорить, — замечает он в комментарии к "Сентенциям" Петра Ломбардского, — что в боге есть мудрость, добро и тому подобное, из чего каждое есть божественная сущность, и таким образом, все они суть одна вещь. И поскольку каждое в отдельности из принадлежащего ему есть в боге согласно своему истиннейшему понятию (ratio), а понятие (ratio) мудрости как таковое не есть понятие (ratio) добра, то значит, есть различные ratio, и не столько из-за мыслящего (ex parte га- tiocinantis), сколько в силу свойств самой вещи...» [110а, 70]. Все же, в конечном итоге, Фома склоняется к отрицанию объективного источника различия имен. Следуя традициям апофатического богословия, он утверждает, что никакое понятие неспособно схватить и адекватно выразить тайну божественной субстанции. Совершенство бога может быть только несовершенным образом представлено многими понятиями. «Такая множественность понятий (rationum) происходит оттого, что вещь, которая есть бог, превосходит наш интеллект. Ведь наш интеллект не может в одном представлении (conceptio) воспринять различные модусы совершенства... И потому множественности понятий (rationum) отвечает нечто в вещи, которая есть бог; конечно, не множественность вещи, но полное совершенство, из которого проистекает, что все те понятия (представления — conceptiones) ей подходят...» (I Sent., d. 2, q. 1, а. 3). Трудности, на которые наталкивались Фома Аквинский и другие схоласты при решении вопроса о том, что реальное соответствует концептуальным представлениям о различных атрибутах бога, побуждали их к исследованию проблемы соотношения различий в уме и различий в реальности в общем виде. В результате стало общепринятым выделение трех типов различия: 1) реального различия, т. е. различия вещей, имеющих место вне ума познающего субъекта; 2) чисто мысленного различия, производимого умом; 3) некоего посредствующего различия, которое хотя определялось с помощью понятий ума, но имело основание в самих вещах. Относительно природы последнего различия, которое, очевидно, играло решающую роль в обосновании реалистической позиции в целом, в схоластике были высказаны различные суждения. Наибольшие споры вызывал следующий вопрос: действительно ли то, что обозначается различными понятиями, нетождественно само по себе, т. е. прежде чем мы подумаем об этом (подробнее изложение взглядов схоластов на проблему посредствующего различия см.: [110а, 45—60]). Один из крупнейших схоластов XIII в. Генрих Гент- ский (магистр теологии, учил в Парижском университете с 1276 по 1292 г.; ум. 1293 г.) считал, что посредствующее различие (для обозначения которого он употреблял термин «интенциональное различие») является потенциальным до акта мышления и становится актуальным только в уме, когда последний постигает одну интенцию обособленно от другой. Такая позиция не удовлетворяла Дунса Скота: «Действительно ли интеллект, спрашиваю я, обладая такими понятиями, как эти, имеет в качестве объекта нечто в вещах? Если нет, то мы имеем просто фикции ума. Если вещь одна и та же, то объект обоих понятий должен быть тождественным, в случае, если мы не признаем, что одна и та же вещь формально производит два объекта в интеллекте. Но .в этом случае нельзя утверждать, что вещь или что-нибудь в вещи является объектом моего знания, но оно есть нечто, производимое вещью. Поэтому интеллект знает нечто отличное в каждом понятии; наш тезис подтвержден, поскольку различие предшествует понятию» (Metaph. VII, q. 19, n. 10). Таким образом, два объекта будут формально различными, по Скоту, если они, во-первых, соответствуют различным (нетождественным) понятиям и, во-вторых, произведены самой вещью именно как различные. Формальное различие слабее, чем реальное различие, поскольку оно не предполагает существования формально различенных сущностей в виде обособленных индивидуальных субстанций. Теперь, применяя понятие формального различия к рассмотрению атрибутов бога, можно убедиться в том, что один атрибут формально не есть то же самое, что другой, поскольку их понятия различаются. Поэтому можно непротиворечивым образом утверждать, что, с одной стороны, в боге существует различие между reali- tas, или formalitas, а с другой — что множество формальных сущностей не разрывает единства божественной субстанции. Не только атрибуты бога должны быть формально различными. Следует постулировать и формальную нетождественность между божественной сущностью и тем, что свойственно каждому Лицу. Если Отец сообщает свою природу Сыну и Св. Духу, то его отцовство есть нечто, чего он не разделяет ни с кем (Ordinatio, I, d. 8). Оккам прибегнет к доктрине формального различия только в этом единственном случае — при рассмотрении проблемы единства и различия Лиц в Троице. Напротив, Дунс Скот использует ее применительно и к сотворенным вещам, утверждая существование формального различия между родовой, видовой и индивидуализирующей характеристиками, выделяемыми в вещи, или между интеллектом и волей как различными способностями души. Способ, предложенный Дунсом Скотом для решения проблемы совмещения многих свойств в чем-то одном, может показаться весьма искусственным и чисто «формальным» в негативном смысле этого слова. Действительно, обосновать наличие в вещах различных определенностей, фиксируемых разными понятиями, ссылкой на то, что в самой вещи есть особого рода (формальное) различие между этими определенностями, не равносильно ли высказыванию тавтологичного суждения, наподо бие того, что «различие в вещи есть, потому что оно там есть»? По-видимому, этот, почти неуловимый, ускользающий характер дистанции, разделяющей обосновываемое положение от тезиса, используемого для его обоснования, побудил Оккама как-то заметить, что формальное различие — такая же тайна, как и сама Троица (см.: [110а, 45]). Однако Дунс Скот недаром был назван «тончайшим доктором» (doctor subtilis). Его решение было результатом глубокого осмысления логических предпосылок обсуждаемой проблемы. Что заставляло усомниться в том, что в самой вещи, независимо от процесса познания, есть различные определенности? Чтобы ответить на этот вопрос, надо учитывать, что в контексте схоластической онтологии, опиравшейся на принцип тождества, о котором шла речь во второй главе, «быть чем-то» означало «быть самотож- дественной сущностью», для которой единственно значимым отношением было ее отношение к самой себе. Но это отношение, если его положить в основу теоретической онтологии, конституировало любую определенность, основывающуюся на нем, в виде отдельного логического «атома». Последовательно проведенный принцип тождества, рассматриваемый в качестве базисного принципа теоретического построения,' как уже отмечалось, приводил (в пределе) к универсуму, состоящему из изолированных единиц, каждая из которых не имела внутри себя никаких различий. Поэтому обращение Дунса Скота к принципу различия было связано с попыткой пересмотреть основные логико-онтологические допущения, заставлявшие, например Гильберта из Порре или Гильома из Шампо, как мы помним, апеллировать к понятию не-различия. Введение определенностей («formalitas»), исходной характеристикой которых является их нетождественность, или отличие друг от друга, могло стать первым шагом в радикальном переосмыслении иерархии принципов тождества и различия в структуре знания. Но такого переосмысления не произошло. Принцип тождества и у Дунса Скота сохраняет положение доминирующего принципа теоретического построения. Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что исходными единицами скотистской онтологии являются «природы». Рассматриваемые с логической точки зрения, они, по существу, фиксируют то са мое «горизонтальное» отношение между когнитивными сущностями, о котором шла речь выше, — Дунс Скот неоднократно подчеркивает, что они определяются вне рамок оппозиции «общее—единичное». Но само «горизонтальное» отношение остается вне поля зрения оксфордского теолога; напротив, он указывает в качестве их определяющей характеристики на свойство самотождест- венности: природы суть то, что они есть. Более того, формальное различие вводится им как различие, имеющее место между такого рода сущностями, главной характеристикой которых остается их самотождественность. Дунс Скот, таким образом, целиком остается на позициях реализма, апеллируя к единицам знания того же типа, что и все реалисты. В сочинениях Дунса Скота реалистический подход к построению онтологии достигает, пожалуй, кульминационной точки своего развития. Во-первых, «чтойности», т. е. смысловые самотождест- венные определенности, находившиеся всегда в центре внимания мыслителей реалистического направления, получают в них свое адекватное описание, — ранее они, как правило, рассматривались в ракурсе, определяемом «вертикальным» отношением свойства к индивиду. Во- вторых, создание предметной конструкции, соответствующей категории вещи, обладающей многими свойствами, в большей степени, чем в предшествующей схоластике, осознается Дунсом Скотом как задача конструктивнотеоретического, а не описательного плана. Собственно теоретическая онтология в его концепции занимает особое место; объясняется это тем, что он строит свою метафизику как формальную дисциплину, понимая ее как учение о формах, формальностях и т. п., полагая в качестве основной задачи исследование различных способов сопряжения формальных сущностей при сохранении единства индивидуальной субстанции. Проблема концептуального синтеза, представлявшая наибольшие затруднения для реализма, выдвигается в скотистской философии на первый план. 4.6.
<< | >>
Источник: В. П. Гайденко, Г. А. Смирнов. Западноевропейская наука в средние века: Общие принципы и учение о движении. 1989

Еще по теме Проблема концептуального синтеза: решение Дунса Скота:

  1. Проблема концептуального синтеза: решение Фомы Аквинского
  2. Концептуальное решение проблем Востока в современном отечественном востоковедении
  3. ПРОБЛЕМА СИНТЕЗА НАУЧНОГО И ВНЕНАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ
  4. § 1. Пограничная безопасность: проблема формирования концептуальных основ
  5. ПРОБЛЕМА ПРИНЯТИЯ РЕШЕНИЙ
  6. Проблемы и решения
  7. 58. КАНТОВСКОЕ РЕШЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ ПОЗНАНИЯ
  8. 10. Христианское решение проблемы свободы
  9. Актуальные проблемы района и пути их решения
  10. Способы решения проблемы фискальной устойчивости
  11. 12.3.3 «Машинное» решение проблемы языка мысли
  12. Тема 11. Глобальные проблемы человечестваи роль географии в их решении
  13. 35.4. Государство и право в решении проблемы международного общения
  14. «Первоначальный» момент истории в решении проблемы личности
  15. Инструменты и механизмы решения проблемы глобального потепления
  16. ВНЕШНИЕ УСЛОВИЯ ДЛЯ РЕШЕНИЯ РАССМАТРИВАЕМОЙ ПРОБЛЕМЫ