<<
>>

Совпадение противоположностей и индийская мысль

Поэтому имя Варуны, небесного бога («тысячеглазый» — сахасрак- ша, как его называют в «Ригведе», VII, 34, 10), происходит от корня vr-, означающего «развертывание», «проявление», «переплетение», как и имя мифического змееобразного демона Вритры.
Возможно, значение данной детали не вышло бы за грани случайности, не будь известна индийская концепция «двуединства» божества. Уже в ведическое время, когда метафизика выражалась мифически, встречаем «бином» Митра-Варуна1 *, т. е. символ «всеединого» божества, включающий оба «аспекта» божественного: явленный и неявленный, Свет и Мрак, зримое и незримое и т. п. Варуна, когда он сам по себе, — это бог дня и ночи. В биноме Митра-Варуна, когда он рядом с Митрой и контрастирует с ним, — это «сила Мрака». Мрак следует понимать здесь в его онтологическом (незримый, неявленный) и космологическом (скрытое состояние всего сущего) смыслах. В этой ведической паре, где Митра «явлен» и подвержен «становлению», а Варуна незрим и вечен («Ригведа», I, 164, 33), просматривается фундаментальная ведическая концепция, которая позже в «Упанишадах» была сформулирована в качестве двух «аспектов» Брахмана— апара и пара, «нижнего» и «верхнего», зримого и незримого и т. п. Единственное отличие между двумя этими формулами заключено в их «природе»: первая из них (Митра-Варуна) — мифическая, а вторая (апарапара Брахмана) — диалектическая. В связи с этим обнаруживается нечто, имеющее очень важное значение для понимания всей индийской мысли: индийская метафизика не эволюционирует, не меняется; лишь ее формулы и терминология трансформируются таким образом, чтобы быть доступными в разные эпохи. В мифологической формуле Митра-Варуна мифическим термином выражено двуединство божества, и метафизический смысл этой формулы был доступен любому индоарийцу ведического периода. В формуле из «Упанишады» апарапара Брахмана тот же принцип выражен конкретными терминами («нижний», «верхний»; внизу, наверху), которым придан точный метафизический смысл.
Развитие языка и преобразование средств выражения мысли никак не воздействуют на ее начала и не имплицируют потенциальной «эволюции» таковых. Однако идеи, как и все, что встречается в человеческом опьгте, в истории, на протяжении веков «переживаются» по-разному. Переход от одной формулы к другой, а именно — от мифического или морфологического выражения к метафизической или иконографической формуле, соответствовал человеческой необходимости понять на некоем доступном ему уровне истины, ставшие для него недоступными на других уровнях. Короче, можно было бы сказать, что идеи не живут, а переживаются; они не «эволюционируют», а «разворачиваются», т. е. проявляют со временем все последствия, заложенные в них изначально, находящиеся в зародыше. Тенденция индийской мысли к «обобщению» атрибутов божеств, слиянию в одно целое всех форм или возможных проявлений божества свойственна именно «народным» верованиям. Верованиям, которые, отметим вскользь, являются народными не по своему происхождению и сходству, но в силу своего непосредственного врастания в массы; догмам, «пережитым» и «драматизованным» в сознании народа. Так, например, как нами было показано в другом месте600, то же ведическое чудовище Вритра в некоторых средневековых текстах секты Вайшнави * превратилось в брахмана3*, в лояльного воителя и даже святого! Наряду с этим, в народной индийской демонологии мы также находим любопытный случай coincidentia oppositorum. Демон Равана, похитивший Ситу, жену Рамы и унесший ее на остров Цейлон4*, является апокрифическим автором трактата по детской медицинской магии, «Кумара-тантра». Демон как автор трактата, содержащего формулы и ритуалы, направленные против демонов! Но, как отмечает доктор Фийоза, посвятивший этому трактату отдельную монографию, в Индии добро и зло — это всего лишь «...les apparences opposees qui voilent la Realite unique»601. Впрочем, Индия полна подобных смешений добра и зла. Богиня Харити5*, очень почитаемая в китайском буддизме, получила право поедать детей одной местности за «доброе дело», совершенное ею в другой жизни (см.: «Zalmoxis», I, р.
201). Многие демоны обрели свое демоническое достоинство благодаря магической силе добрых дел в прошлом. Другими словами, добро может служить сотворению зла; наложенными на себя аскетическими воздержаниями демоническое существо может обрести «с вободу» творить зло, ибо его добрые дела составляют некий запас магических сил, позволяющих ему любого рода деятельность. И подобное «смешение» объяснимо. Ибо что могут значить «зло» и «добро» для того, кто решился познать абсолютное и достичь духовной независимости?! Существуют оценки, имеющие смысл и ценность только в мире видимостей, в этой жизни, «бессмысленной», которой все мы живем, на уровне индивидуальных форм (намарупа) и границ. А этот уровень лишен «реальности»; все сущее в многообразии и становлении лишено реальности, является «иллюзорным». Следовательно, и добро и зло для того, кто сумел возвыситься над «противоположностями», суть субъективные оценки, иллюзорные. Мудрый (в индийском смысле слова: отстраняющийся от вещей) способен увидеть, как в цельности божества, в абсолюте, сходятся крайности и совпадают противоположности. Потому-то все индийские ас- кетическо-созерцательные техники учат мудрого оставаться безразличным перед лицом противоположностей — добра и зла, красоты и безобразия, приятного и мучительного, тепла и холода и т. д. Ступивший на путь «спасения», стремящийся к достижению полной независимости духа должен на своем собственном опыте осуществить то «единение» противоположностей, которое является знаком чистого духа. Эта фундаментальная идея, что всякое изменение и контраст суть видимости, встречается уже в ведических текстах. В «Айтарея- брахмане» говорится, что солнце «в действительности не заходит и не восходит» (па kadukavastram eti nodeti), а только «вращается» (vipariasyate). Движение, становление, день и ночь — одни лишь видимости; они предстают в качестве таковых только для нас, живущих в обусловленности («под солнцем», по индийскому выражению). В действительности Солнце (символизирующее, как и у Данте, абсолютный дух, Божество) не «становится», не меняется, а «вращается» на месте (viparyasyate содержит идею «проявления», но не изменения или смены местоположения в Космосе).
И текст добавляет: «разумеющий это (уа evam veda) осуществляет сочетание, уподобление и космическое отождествление (sa lokyatam) с Ним»; с Солнцем, т. е. Божеством. Разумеющий, что не существует «восхода и заката», достигает того же «мира» (loka), что и Солнце, — другими словами, он преступает профанный космический уровень, условия человеческого существования. Вся индийская метафизика, — которая, хотя и записана позже, одновременна ритуальным ведическим текстам, — находит для себя опору и отправную точку в этом тексте. Все индийские философские «системы» сходятся у единственной цели: множественность и становление иллюзорны или, по крайней мере, лишены смысла; абсолютное начало чистого духа заключено в ином (neti! neti! — «не это! не это!» — восклицает мудрый в «Упанишадах»); единственное средство для достижения духовной независимости состоит в том, чтобы перешагнуть крайности, чтобы понять, что добро и зло, Свет и Мрак и прочее суть элементы одного и того же единства в разных его проявлениях. «Единение» атрибутов и противоположностей в божестве встречается не только в индийском регионе. В Китае, например, совпадение двух противоположных принципов присутствует даже в иконографии и искусстве. Символ мрака (сова) сближен с символом света (фазан). Более определенно: свет проистекает из тьмы, составляя вместе с ней «двуединство» типа тех, что отмечены в Индии. В индийском искусстве очень распространен мотив так называемых Гару- ды и нагив\ орла со змеей в когтях, — переплетение солнечного и хто- нического символов. У минойцев, по свидетельству сэра Артура Эванса7* (Palace of Minos, vol. IV, p. 188 — 190), змеиные головы дополняют фигуру феникса — птицы солнечной по преимуществу. Все эти художественные изображения имеют вполне определенный метафизический смысл: совпадение противоположностей в божестве. Двойственность образа вызвана активностью или пассивностью божества, которое может предстать как виртуальное либо реальное, как сокрытое либо явленное. 8.
<< | >>
Источник: Элиаде М.. АЗИАТСКАЯ АЛХИМИЯ. 1998

Еще по теме Совпадение противоположностей и индийская мысль:

  1. Общая характеристика гегелевской философии
  2. буддииская космология и традиционная китаИская культура
  3. Введение
  4. Примечания
  5. 5. Два типа индийской мистики
  6. ВВЕДЕНИЕ
  7. 3. Трактат «Нирукта»: узел семантико-этимологических проблем
  8. Правда и ложь пантеизма
  9. 18. Есть ли идея переселения душ в буддизме?
  10. ФЕНОМЕН ДУХА И КОСМОС МИРЧИ ЭЛИАДЕ
  11. Змей, брат солнца...
  12. Совпадение противоположностей и индийская мысль
  13. Ормузд и Ахриман, «братья-враги»
  14. «...Когда не было ни бытия, ни небытия...»
  15. МИФ О ВОССОЕДИНЕНИ
  16. В. Г. Сергеева ВОПРОСЫ ЗАСЕЛЕНИЯ АМЕРИКИ И ТРАНСОКЕАНСКИХ КОНТАКТОВ В ТРУДАХ ХУАНА КОМАСА
  17. Глава 17 ЭКОЛОГИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ
  18. Наука. Этика. Экология
  19. Глава 1 ВОЗВРАЩЕНИЕ
  20. § 1. Триадичные учения в мировой философии