<<
>>

Трактовка универсалий в реализме и номинализме XII в. (Гильберт Порретанский и Петр Абеляр)

Чтобы составить представление о трактовке проблемы универсалий в ранний период развития схоластики, обратимся к анализу взглядов двух выдающихся мыслителей XII века: Гильберта Порретанского (1076—1154) и Петра Абеляра (1079—1142) К Оба они разделяли свойственное схоластике убеждение в том, что выделяемые логикой категории индивида, вида и рода относятся не только к языку, но каким-то образом укоренены в самой реальности, а знание, формулируемое посредством суждений, имеющих субъектно-предикатную структуру, является истинным в случае, если связь терминов в суждении воспроизводит соотношение частей, обозначаемых этими терминами.
Но по вопросу о том, каково это соотношение, что собой представляют онтологические! структуры, соответствующие категориям индивида и! свойства, субъекта и предиката, рода и вида, мнения 1‘ Гильберта и Абеляра радикальным образом расходились. Построение Гильберта основывается на различении, введенном Боэцием, между тем, что есть (id quod est), и началом, благодаря которому оно есть то, что оно есть (quo est). В вещи, рассматриваемой сквозь призму данного различения, вычленяются два аспекта. Один из них фиксирует момент «чтойности», позволяющий ответить на вопрос, что собой представляет данная вещь; другой объясняет, почему она существует, причем существует в виде именно вот этого «что». Необходимость отличать id quod est от quo est возникает вследствие того, что никакая конечная вещь не является причиной своего бытия. В боге id quod est и quo est совпадают. To, что бог есть (id quod est), само является причиной его бытия. Поэтому в боге id quod est совпадает с esse (бытием): причиной бытия может быть только бытие как таковое. Вслед за Боэцием Гильберт подчеркивает, что только бог есть в точном смысле слова то, что он есть. Ведь приписывая всему остальному какой-либо предикат, в первую очередь предикат бытия, мы присоединяем к понятию субъекта нечто отличное от него, несовпадающее с тем, что он есть.
Поэтому все составное не есть то, что оно есть: in parte non est id quod est. По Гильберту, бог есть essentia, от которого всякое творение получает свою собственную essentia, т. е. сущность. Божественная сущность сообщает творениям бытие через их родовую сущность, выражаемую абстракт- 1 Общий анализ их философских взглядов см., например, в работах [94; 97а; 124]. ными понятиями «человечность», «телесность» и т. п. Обращение к абстрактным понятиям с целью объяснения присутствия в вещах аспекта бытия, казалось бы в принципе несовместимого с абстракциями, становится понятным, если учесть, что бытие рассматривается Гильбертом как причина, обусловливающая, почему вещь является тем, что она есть. Если человек — это то, что есть, то причина того, что он есть именно человек, а не что-то иное, должна не просто сообщить ему существование, а определить форму его бытия32. Оно (бытие) включает в себя соединение формы с материей. Но условием такого соединения является наличие чистых форм. Бог производит формы в образе божественных идей. Поскольку каждая идея не приписывается, подобно свойству, чему- то другому, а имеет самостоятельный онтологический статус, то для ее обозначения нельзя использовать общее понятие, например «человек», которое обычно выполняет функции предиката в предложении. Поэтому Гильберт обращается к абстрактным понятиям. Последние в принципе не могут быть предикатами; своими логико-грамматическими характеристиками они как бы демонстрируют присущий идеям статус самостоятельных онтологических единиц. Итак, телесность есть причина бытия тела, а человечность— бытия человека, т. е. то, благодаря чему они есть то, что они есть (quo est). Само тело или сам человек— это id quod est. Сущность является причиной порождения субстанций. Субстанция определяется Гильбертом как то, что лежит в основе акциденций. Родовая сущность (например, телесность, человечность) порождает вещь, состоящую из формы и материи, характеризующуюся чтойностью и бытием. Благодаря своему бытию данное «что» (например, телесная субстанция) может быть причастна многим идеям: человечности, цвета, твердости и т.
п., становясь носителем целого ряда акциденций. Сама телесность, будучи причиной бытия, не об ладает бытием и потому не может быть ничему причастна. Чтобы быть причастным, надо уже быть. Поэтому только субстанция, получив от сущности бытие, становится носителем акциденций. Истолкование сущности как причины, посредством которой творится конечное бытие,— последнее впервые возникает благодаря действию этой причины,— побуждает Гильберта, как мы видим, отказать самой сущности в бытии. Однако концепция причинности, усвоенная им из античной философии, устанавливала отношение тождества между причиной и действием в том смысле, как это было проанализировано во второй главе: А может быть причиной какой-то характеристики Р вещи В толь ко в том случае, если А само обладает характеристикой Р. На этом основании Гильберт считает возможным говорить о бытии сущности. Субстанции (substantia) Гильберт отличает от суб- систенций (subsistentia). Субсистенции, подобно субстанциям, не нуждаются ни в чем ином (ни в каких акциденциях), чтобы быть тем, что они есть. Но в отличие от субстанций они не служат основой для акциденций. Таковы роды и виды. Все субстанции суть субсистенции, но не все субсистенции суть субстанции. Каждая индивидуальная субстанция обладает множеством форм (субсистенций): родовой, видовой, акцидентальными. Форму, соединенную с материей в составе индивидуальных субстанций, Гильберт называет прирожденной формой (forma nativa). Их первообразами являются чистые формы, или божественные идеи. Последние являются, как уже мы выяснили, причинами, порождающими субстанции. Субсистенции, определяющие сущности индивидуальных субстанций, следовательно, являются тем, благодаря чему существуют субстанции. Познание начинается с абстрагирования прирожденной формы от тела, в котором она находится, и сравнения ее с прирожденными формами других тел, в результате чего выделяется совокупность сходных форм. То, в чем они сходны,— это и есть первая субсистенция (суб- систенция вида). Через сходство видов разум постигает субсистенцию рода — универсалию. Далее мышление выходит за пределы всех прирожденных форм к вневременным образцам — божественным идеям. В целом концепция Гильберта Порретанского совме щает в себе два типа онтологических построений, представляя сплав натуралистической и теоретической онтологии. Речь в ней идет о реальных структурах мироздания, которые, очевидно, не зависят от человека, от его познавательных способностей и способов концептуального отображения мира; в то же время при моделировании этих структур главную роль играют языковые интуиции: онтологические структуры оказываются не чем иным, как проекцией логических форм. Для позиции Гильберта характерно выделение отдельных терминов, входящих в суждение, в качестве имеющих онтологическую значимость, а не суждения в целом. Все субсистен- ции — это значения отдельных слов; общие понятия обозначают прирожденные формы, т. е. свойства индивидуальных субстанций, а общее понятие, соответствующее родовой форме, указывает на саму индивидуальную субстанцию. Субстанции, существующие вне материи, т. е. идеи, соответствуют абстрактным понятиям. Такой подход давал возможность задать расчленение предметной области теории на индивиды и их свойства, объяснить наличие многих свойств у одного индивида. Но выбор абстрактных и общих понятий в качестве основного инструмента структуризации «универсума рассуждения» создавал очень большие трудности при решении проблемы индивидуации: что обусловливает уникальность каждой индивидуальной вещи? Вариант, предложенный Гильбертом, таков: у каждой вещи есть своя собственная сущность. Индивидуальный человек — человек через его собственную человечность (humanitas); благодаря ей, а не только за счет акциденций, один человек отличается от другого. Такое объяснение порождало ряд вопросов. Сущность в концепции Гильберта выполняла одновременно две функции: с одной стороны, индивидуализирующую, с помощью которой получал обоснование, например, факт существования «этого» конкретного человека; с другой— универсального начала, присущего всем индивидам данного рода, оправдывающего приписывание каждому из них одного и того же предиката «человек». Гильберт попытался совместить обе функции, введя понятие не-различия: сущность одного индивида не отличается от сущности другого внутри одного вида. Концепция не-различия получила широкое распространение в схоластике; в частности, ее разделял Гильом из Шам- по (1070—1121). Наряду с другими моментами доктрины последнего она подверглась сокрушительной критике со стороны Абеляра. Абеляр отмечает, что не-различие сущностей у индивидов одного вида можно понимать двояко, в положительном или отрицательном смысле. В первом случае речь идет о не-различии сущностей, которыми реально обладают индивиды; этим самым утверждается, что сущность у них одна и та же. Во втором — не предполагается никакой общей сущности; но тогда не-различие не объясняет распределения индивидов по родам и видам. Ведь Сократ не отличается от Платона не только как человек, но и как камень, что не дает основания для объединения их в один род по этому признаку. Если же утверждать, подобно Гильому из Шампо в ранний период его деятельности, что индивиды одного вида имеют одну и ту же сущность, а отличаются лишь акциденциями, тогда, замечает Абеляр, возникает другого рода противоречие. Одна и та же субстанция, обозначаемая общим понятием, например «животное», не может реально и полностью существовать в двух видах, относящихся к роду «животное»,— в человеке и в лошади. В противном случае одно и то же животное, которое является разумным в виде «человек», было бы неразумно в виде «лошадь», т. е. обладало бы взаимоисключающими признаками, что противоречиво. Оба противоречия, считает Абеляр, возникают вследствие ошибочного приписывания универсалиям статуса вещей,— не обязательно существующих самостоятельно, а имеющих место в индивиде. При этом Абеляр уточняет само понятие вещи; вещь понимается им как значение единичного термина. Поскольку единичный термин не может предицироваться нескольким субъектам, а соответствует только одному-единственному субъекту, то вещь также, как выражается Абеляр, не может быть предикатом другой вещи, т. е. в ее понятии не содержится никакого указания на отношение к чему-то иному: каждая вещь есть только то, что она есть. Трактовка понятия вещи в концепции Абеляра во многих отношениях примечательна. Абеляр, во-первых, в гораздо большей степени, чем его предшественники и современники, осознает связь логики и онтологии. По этому он устанавливает четкое и однозначное соответствие между логическими и онтологическими категориями. Во-вторых, концентрируя внимание на разработке проблем теоретической онтологии, Абеляр сопоставляет основным онтологическим единицам не только их логико-грамматический эквивалент, но и познавательную операцию, с помощью которой выделяется та или иная единица. В частности, только вещь может быть обозначена (или наоборот: то, что обозначено, есть вещь). Акт обозначения, состоящий в «указании на», выполняет одновременно функцию разграничения того, что может иметь место и в реальности или же только в уме. Реальна вещь, т. е. нечто обозначаемое; универсалия, неотделимая от другой познавательной операции — отнесения (приписывания) к многим вещам, принадлежит, по Абеляру, миру слов, а не реальному миру вещей. Стремление приписать реальность универсалиям возникает из-за смешения абстрактного понятия («человечность»), которому, как утверждает Абеляр, ничто не соответствует, с предикатом («человек», «быть человеком»), который имеет определенный смысл. Но какой именно? Почему общее имя может быть правильно приписано нескольким индивидам? То, что в самих вещах оправдывает истинность или ложность предикации, Абеляр называет их «состоянием» («status»), способом бытия, свойственным каждой из них. Причиной приложения слова «человек» к нескольким индивидам является то, что они находятся в одном и том же состоянии. Статус человека — «быть человеком»; это не вещь, отличная от индивидуального человека, но способ пребывания индивидуальной субстанции. С познавательной точки зрения универсалия есть лишь неясный образ, извлекаемый мышлением из множества индивидов, сходных по природе, т. е. находящихся в одном и том же состоянии. Абеляр отличает разумение (intellectio) от мнения. Разумение состоит в познании отдельных существ посредством их созерцания; с помощью общих понятий формируется скорее мнение. Постижение абстрактных форм («человечность», «рациональность» и т. п.) 'дает в итоге мнение, а не созерцание; общим понятиям «человек» или «дерево» соответствует созерцание, но смутное. Отчетливо известны лишь индивиды. Универсалии существуют лишь в понимании, но они обозначают нечто реальное, а именно индивиды. Точнее, обозначают не сами универсалии, а единичные термины, охватываемые данной универсалией. В «человеке» поэтому содержится не больше, чем в «Сократе», скорее даже меньше. Таким образом, универсалии не обозначают в собственном смысле слова вещей как чего-то единичного; не обозначают они и общего в вещах, поскольку общего, как того, что может быть обозначено, в вещах нет. Поэтому никакого объекта, соответствующего универсалиям, нельзя указать (в противном случае его можно было бы обозначить). Доводы Абеляра, направленные против приписывания универсалиям реального существования, были основаны на логическом анализе предпосылок, побуждавших принять точку зрения реализма. Абеляр не отрицает значения общих понятий для познания, вместе с реалистами он также убежден в том, что подлинная реальность— УТО то, что можно назвать, т. е. обозначить некоторым именем. Но если реалисты апеллируют в онтологии к смысловой единице, соответствующей абстрактному понятию, фиксирующей то общее, что присут-' ствует во всех индивидах данного рода, то для Абеляра может быть реальным только значение индивидуального термина, — значение, лишенное какой-либо смысловой окраски, тождественное по существу референту указательного жеста. И хотя понятие статуса бытия как будто свидетельствует о том, что общие термины — не просто фикции, необходимость обращения к этим терминам расценивается Абеляром как проявление немощи человеческого ума, неспособного непосредственно в созерцании охватить совокупности индивидов и тем самым приобрести отчетливое знание о них. 4.3.
<< | >>
Источник: В. П. Гайденко, Г. А. Смирнов. Западноевропейская наука в средние века: Общие принципы и учение о движении. 1989

Еще по теме Трактовка универсалий в реализме и номинализме XII в. (Гильберт Порретанский и Петр Абеляр):

  1. Социологический номинализм ~ и социологический реализм
  2. Религия как культурная универсалия и ее взаимодействие с другими универсалиями культуры
  3. Из «Истории моих бедствий» Абеляра
  4. 4.3 Номинализм Ст.Лесьневского
  5. Несколько извлечений из XII tabulae sive Lex XII tabularum
  6. И. И. Терлюкевич, Н. И. Мушинский ЛОГИКА И ЭТИКА П. АБЕЛЯРА КАК ПРИМЕР КОНСТРУКТИВНОГО ДИАЛОГА НАУКИ И РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРЫ
  7. 6.1 Номинализм в аналитической философии
  8. 10. О ПОЗНАНИИ УНИВЕРСАЛИЙ
  9. 9. МИР УНИВЕРСАЛИЙ
  10. Глава 4. Границы средневековой науки (проблема универсалий)
  11. 2.1.3 Универсалии как логические атомы
  12. Смысл или бытие (дилемма номинализма)
  13. 4.3.1 Номинализм как эпистемология
  14. 4.3.3 Интуитивный формализм и конструктивный номинализм
  15. В. Ф. ЛОБАС МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ УНИВЕРСАЛИЙ