<<
>>

Человек и бытие в феноменологической и экзистенциальной философии

Философские дискуссии и раньше были весьма полемическими, но не отрицали оснований. В XX веке, наоборот, каждый философ, прежде чем начать построение собственной системы, объявляет о «смерти метафизики» и отрицает ее проблемы.
М. Шлик, оценивая вопросы о первопричине бытия, существовании Бога, бессмертии души и т.п., недоумевал, что, собственно, подразумевается в такого рода проблемах, и высказал мнение, что все они просто бессмысленны. «У метафизики, — писал он, — отсутствует реальное содержание. Есть, конечно, представители метафизики, но они ничего не представляют». Лидер неопозитивистского движения противопоставил ей систему научного мировоззрения, характеризующегося связью с эмпирическими фактами, экспериментальной проверкой, логической связностью и непротиворечивостью. Парадоксально, что и противники позитивизма также высказывали недовольство традиционной метафизикой. Эдмунд Гуссерль (1859-1938), Мартин Хайдеггер (1889-1976), Макс Шелер (1874- 1928) подвергли резкой критике ее основные установки и понятия, настаивали на изменении не только содержания, но и самой формы философствования. В противоположность позитивизму, они считали, что философия слишком похожа на науку и некритически опирается на «естественное» понимание предмета философии. Гуссерль упрекал классическую философию за то, что она «удваивает» мир, подкладывает под феномены сознания некие трансцендентные сознанию вещи. Он предлагал вынести вопрос о реальности «за скобки» и заняться исключительно феноменами сознания, которые не обладают никакими характеристиками реального или трансцендентального мира. Для них существенна только осознанность, представляемость, или, говоря понятиями феноменологии, интенциональность. «Трансцендентальное изучение сознания — это не изучение природы и вообще мира, оно не может даже предполагать такового в качестве своего условия, потому что при трансцендентальной установке природа и вообще вся Вселенная заключаются в скобки»36.
Всякий акт сознания имеет какой-либо предмет, и эту направленность в феноменологии называют интенциональностью. Среди разнообразных актов сознания Гуссерль выделяет, прежде всего, чувственное восприятие, представление и воображение, которые выступают как разные способы данности объектов. Важнейшая особенность интенционального подхода к сознанию заключается в том, что он порывает с традицией понимания сознания как образного представления предметов. С чем же связан отказ от образной теории сознания? Дело в том, что такая концепция заставляет мыслить истину как совпадение или соответствие образа и предмета. Но как установить такое соответствие? Для этого мы должны как бы иметь в одной руке предмет, а в другой образ и посмотреть на них со стороны. Но это невозможно. Кроме того, образная теория навязывает нам допущение о реальном существовании предметов до каких-либо исследований на этот счет. В современной культуре проблема реальности приобрела поистине маниакальный характер, и любой исследователь всегда и во всем озабочен, прежде всего, вопросом о том, существуют ли реально теоретические объекты? Слишком поспешное приписывание высказываниям статуса реальности приводит к ошибкам. С методологической позиции решение вопроса о том, реально или как-либо еще существуют объекты наших представлений или утверждений, имеет не такое уж важное значение. Например, сами ученые понимают, что большинство объектов, о которых идет речь в теориях, имеют идеальный характер, но это вовсе не подрывает их значения. Приоритет вопроса о реальности связан с господством нерефлексивной, нефилософской установки, которая и навязывает нам стремление искать за всяким образом или мыслью какой-либо реальный объект. Между тем, то, что обычно называют предметами, фактами и событиями — это продукт не только наблюдения, но и интерпретации. Когда мы воспринимаем нечто как дом, животное или человека, то опираемся на общее понимание мира и его классификацию. Помимо информации, попадающей на наши органы чувств, мы используем другие, полученные ранее знания.
Например, мы знаем, что у дома есть задняя стена, которую мы непосредственно не видим. Особенно велика роль интерпретации в истории, где описания событий даже очевидцами содержат их понимание мира и оценку происходящего. Феноменологическая дескрипция (описание) как раз и пытается зафиксировать и проанализировать теоретический арсенал восприятия действительности. Однако, требуя вынести вопрос о реальности «за скобки», Гуссерль дал повод для упрека в трансцендентальном солипсизме, согласно которому «мир — это мое восприятие». Экзистенциализм — одно из самых популярных в середине XX века направлений в философии. Его название происходит от латинского слова, означающего «существование». Жан-Поль Сартр, один из лидеров французского экзистенциализма, противопоставлял сущность и существование и считал, что человек, в отличие от других вещей, не обладает фиксированной сущностью, а находит ее в процессе существования и борьбы за свободу. К родоначальникам экзистенциализма относят немецкого философа М. Хайдеггера, который, правда, не принимал его в качестве названия своей философии. Будучи учеником Гуссерля, он был крайне озабочен утратой, забвением бытия, произошедшим в феноменологии, и видел путь к нему не в метафизике сознания, а в экзистенции. В философии бытие обычно отождествлялось с каким-либо сущим — единым благом, наличным бытием, субстанцией, трансценденцией и т. п. Представление бытия предметным образом Хайдеггер считал роковой ошибкой, предопределившей техническое освоение мира. Между тем бытие не есть предмет для нас, ибо мы находимся внутри него и не можем посмотреть на него как бы снаружи. Поэтому Хайдеггер определяет его как горизонт, внутри которого встречается сущее. Другим важным нововведением хайдеггеровской фундаментальной онтологии является различие категориального и экзистенциального определений бытия. Категориальный анализ исходит из представления и описания сущего, разделения его по родам и видам. Экзистенциальное определение в принципе отличается от дефиниции, ибо оно происходит не в мысли, когда одно понятие определяется на основе другого, а во взаимодействии сил и судьбы человека и мира.
Бытие самоопределяется как Dasein (здесь — бытие, присутствие). На вопрос «Что есть бытие?» человек отвечает собственным существованием, которое есть, прежде всего, исполнение или обнаружение и тем самым понимание его. Однако Хайдеггер протестовал против гуманистического, антропологического, герменевтического и даже экзистенциального истолкования философствования. Свою задачу он видел не в том, чтобы «очеловечить» бытие и познание, а в том, чтобы научить прислушиваться человека к тихому голосу бытия. При этом оно оказывается отсутствующим, ибо не поддается позитивному определению и выступает как ничто, например в форме страха смерти или, позже, тишины и молчания. Это не мы должны говорить, а бытие должно говорить через нас. Язык бытия, говорящий устами философа-поэта, противоположен мысли, которая в классической теории познания составляет ядро значения слова. Мысль произвольно интерпретирует бытие, вместо того чтобы прислушиваться к нему и говорить так, как оно вынуждает. Мир воспринимается современной мыслью как картина, как территория освоения и покорения природы, а сам человек редуцируется до «точки зрения», с вершины которой рассматривается предмет. Человек давно стал искусственным, взращенным технической цивилизацией существом. Вместо ценностей и идеалов, на которые опиралась традиционная философия, он наделен своеобразными трансцендентальными протезами, нацеленными установкой на представление и волю к власти. Интенсивное онаучивание познания привело к противопоставлению теории и жизни. В современную философию понятие жизни влилось разными потоками, и среди них наиболее мощным явилось неокантианство, представители которого от анализа науки обратились к иным формам культуры и в том числе применили свой трансцендентальный метод к процессу жизни. Она была схвачена не столько в своей пестроте, случайности, неопределенности, открытости иным возможностям и т. п., сколько в упорядоченности культурными символами или ценностями. Кроме неокантианского представления о жизни есть еще феноменологическое, схватывающее ее как переживание.
Оно выступает своеобразной границей, где пересекаются действие и сознание. Так решаются сразу две проблемы. Во-первых, жизнь перестает быть каким-то чуждым разуму телесным бытием и становится символическим духовным процессом. Во-вторых, сознание, как нечто вторичное и эфемерное, надстраивающееся над материальными и социальными процессами и удваивающее их, становится настолько весомым и важным, что само становится чем-то бытийственным. Сведение жизни к рефлексии (cogitationes) в трансцендентальной философии вызывало протест Шелера и Хайдеггера, которые были недовольны границами философии сознания и стремились ввести в сферу философии бытийственный опыт. Шелер ссылался на эмоциональные акты, которые он, заимствуя антипсихологическое настроение Гуссерля, также стремился отделить от эмпирических переживаний и перевести их в трансцендентальную плоскость. Хайдеггер заявляет, что проблема смысла жизни — фундаментальная тема всей западной философии. Его вопрос заключается в том, что это за действительность — жизнь?1 Основополагающим определением жизни выступает взаимосвязь Я и бытия, которая состоит в том, что «самость и мир во всякий миг — здесь». Хотя жизнь не знает об основополагающей структуре «быть здесь», однако взаимосвязь сознания и мира постоянна и непрерывна. ‘Два текста о В. Дильтее. — М., 1995. — С. 139. Она переживается самой жизнью как опыт самой себя, и насколько он есть у человека, настолько он определен миром. Жизнь протекает как взаимосвязь Я с миром и с другими. Человек в повседневности не принадлежит сам себе и не строит себя сам на основе критически осмысленных им в опыте личного сомнения принципов. Существование в мире с другими характеризуется отказом от своего Я: «Мы — это по большей части не мы сами, но другие, — нас живут другие»1. Человек теряет себя в устройстве своего окружающего мира, в приспособлении к другим в процессе совместной жизни. Хайдеггер подчеркивает, что все это не просто акты сознания, но прежде всего, определенные способы бытия в мире.
Специфика бытийных актов состоит в заботе об устройстве дел и не сводится к понятиям. Понятия обеспечивают всеобщность и необходимость. Но они, реализуясь в законе, требуют часто насильственного исполнения. В свете закона «Я» оказывается порабощенным целым, выступающим как заменимый другими элемент множества. Однако жизнь состоит из событий, которые, с одной стороны, случаются с каждым, а с другой стороны, исполняются каждым по-разному. В одинаковой ситуации одни проявляют мужество, а другие оказываются трусами. Это обнаруживает неприменимость закона в человеческой жизни. И тем не менее в ней есть свой порядок. Как же он достигается? Хайдеггер писал: «Существование здесь — это всякий раз существование собственное, мое, и такой характер неотделим от него»37 38. Напротив, массовое, навязываемое законом существование является усредненным, элиминирующим отдельную уникальную жизнь. Закон возможно пригоден для осмысления вещей, но не применим к людям, которые не должны низводиться до положения объектов. Наука определяет человека как мыслящее животное, то есть как специфическую вещь. Однако для человека существенно стремление к постижению смысла бытия. Насколько эффективнее экзистенциальная связь с миром по сравнению с познавательным отношением? Жизнь у раннего Хайдеггера, как и практика у молодого Маркса, разрубает гордиев узел затруднений классической философии сознания. Философ, избавившись от синдрома рефлексии, перестает быть подозрительным и недоверчивым. Он обретает твердую почву, соприкасается в опыте переживания с самим бытием. Но некритическое отношение к жизни таит угрозу для «Я», которое может раствориться в мире, потерять себя. И сам по себе переход от познания к экзистенции не облегчает философских проблем. Поздний Хайдеггер избегал понятий «человек», «гуманизм», «мораль» и постоянно вынужден был пояснять, что его философия — это не антропология и не экзистенциализм. Человек не является чем-то заданным и не имеет собственной природы. Он всегда служит чему-то даже тогда, когда думает, что господствует над природой с помощью техники или над людьми посредством власти или богатства. Вопрос для Хайдеггера состоял лишь в том, чему или кому служит человек: он раскрыл ошибочность служения чистому разуму, социуму и повседневности, технике и призывал человека вслушиваться в бытие. В своих последних докладах на место философа и ученого он ставит мыслителя-поэта, который и строит дом бытия. Другим крупнейшим представителем экзистенциальной философии является Карл Ясперс, современник Хайдеггера. Их личные отношения были достаточно сложными, и это было связано не только с политическими ориентациями, но и с все более отчетливо обнаруживающимися различиями исходных смысложизненных интенций и категориальных структур. Сравнение «Философской автобиографии» Ясперса с немногочисленными интервью Хайдеггера, в которых он давал скупой отчет о своих философских истоках и политических влияниях, позволяет выяснить различие ориентаций двух крупнейших философов XX столетия. Ясперс вспоминал о первых встречах с Хайдеггером как о взаимном опыте проникновения в таинственную глубину философских проблем. И это не было юношеским впечатлением, так как Ясперс был на семь лет старше. Но он с большим уважением относился к немногословным суждениям своего молодого друга, знакомства с которым он добивался сам. Ясперс выдвигает весьма интересный в методологическом отношении тезис о том, что открытые дискуссии между крупными философами вообще мало что дают, ибо философские системы неопровержимы, а критики, как правило, воюют с собственными заблуждениями. Большая глубина, подлинно философская сила — вот что должно соизмеряться при сравнении философов. Невозможно требовать от противника, чтобы он перепрыгнул собственную тень, считать его способным к непосильному пониманию, которое парализует присущую ему продуктивность. В своей книге «Духовная ситуация времени» Ясперс отмечает массовый характер существования и его технико-бюрократическое обеспечение, ориентацию на преобразование природы и удовлетворение человеческих желаний. Чертами характера становятся деловитость и расчетливость, самодисциплина и дальновидность. Люди ценят здоровье, мир, жизнь, удовольствия, общение, порядок, законность. Но парадоксальным образом все эти стремления превращаются в нечто противоположное: расчетливость отдельных поступков сопровождается непредсказуемыми результатами совокупных действий, внутренняя сдержанность и дисциплина сопровождаются иррациональными эксцессами протестующей толпы, широта контактов приводит к тому, что они становятся формальными и лишенными глубины. Точно так же интенсификация искусственных наслаждений сопровождается страхом перед жизнью и утратой естественных радостей. Все это весьма сильно напоминает хайдеггеровские зарисовки повседневности в «Бытии и времени», где описывается существование в модусе «тая» (некто), когда все становится взаимозаменяемым и сподручным. Сходны и выводы философов: техническое освоение мира и массовый характер существования разрушают бытие, люди забывают его, и оно отворачивается от них, его тихий голос не слышен в криках толпы и оглушающем шуме машин. Если у Маркса бытие сводится к реальности и раскрывается через экономику, технику и революцию, то Ясперс и Хайдеггер именно в этих человеческих практиках видели уничтожение бытия. Техническому освоению мира они противопоставили обращение к земле, дому, семье, заботе о жизни и смерти, к истории и творению. Оба мыслителя видели опасность «механизации» и «омассовле- ния», превращающих планету в фабрику, а метафизические корни этого зла усматривали в изменении отношения к бытию и времени. При этом Хайдеггер тяготел к античности и в целом к архаике, к ландшафту и почве, а Ясперс считал образцовым творчество XIX столетия. Он солидаризуется с Гегелем, который определял философию как время, схваченное мыслью, как сохранение прошлого и обнаружение бытия. Его не смущает отождествление бытия и сознания, ибо он считает это продуктом позднейших интерпретаций, не характерным для гегелевского философствования. Более того, он стремился синтезировать Гегеля с Ницше и Кьеркегором, противопоставляя техническому и метафизическому освоению бытия «трепет перед Ничто» и противодействие «смерти Бога». По причине того, что сознание времени, современность растворяют и опустошают сознание бытия, человеческий мир заменяется массовым порядком. «Время» у Ясперса — символ торопливости и поспешности, озабоченности сиюминутным и непосредственно полезным. Время — это «злоба дня», повседневность, где все рассчитывается и планируется с точки зрения эффективности, результативности и рациональности, где господствует экономика обмена, где нет места жертвенности и великодушию, где человек довольствуется товарами, сведениями и справками и забывает о творении и общении. Бюрократия и техника, реклама и пропаганда, советы и консультации, планирование и комфорт — все это, кажущееся разнородным и разнонаправленным, оказывается единой и взаимосвязанной стратегией современности, направленной на усреднение человеческой индивидуальности. Получивший исключительно техническое образование индивид, обученный обслуживать системы и аппараты, утрачивает чувство личной ответственности за происходящее. Даже те, кто призваны управлять народом, на самом деле сообразуются с возможностями экономической системы и желаниями толпы, а не с теми возвышенными целями и идеалами, ради которых живет человек. Что есть бытие? — это непрекращающийся вопрос. Как определенное, оно познаваемо в категориальной форме, но не исчерпывается этим. Как эмпирическая действительность, оно выступает как внешнее и обнаруживает свои границы. «Прорваться к бытию, — писал Ясперс, — я могу лишь через собственное существование»39. Экзистенция — это свобода, но она тоже не исчерпывает бытия. Всякие попытки его постижения обнаруживают конечное или редуцируют бытие к простой связке «есть», функционирующей в языке. Еще менее эффективны попытки охватить внутреннее бытие. Ясперс видит в этой ситуации непостижимости бытия единственный выход: прорыв к бытию через свободу. Только экзистенция, как форма существования свободы, ищет бытие так, как будто оно потеряно, и соприкасается с ним в этих поисках. Ни Dasein (здесь — бытие, присутствие), ни познание, ни коммуникация не обнаруживают самого бытия. Но они обнаруживают границы, в пределах которых осуществляется свобода, и этот поиск и есть бытие в его конкретной историчности. Ясперс различает бытие как самодостаточное целое и как возможность свободы. Прорыв к свободе начинается с осознания границ и неудовлетворенности чистым бытием. Экзистенция — поиск истины своего времени, выступает как отчаяние, как осознание своей беспредметности. В своем стремлении осуществиться она должна определить то, на что она направлена и что ее наполняет. Так приходит осознание зависимости от трансцендентного, которое необходимо для преодоления замкнутости экзистенции. Конечность Dasein состоит в том, что вне его есть другое, в пределах которого оно осуществляется. Экзистенция, напротив, не может быть понята как конечное или завершенное бесконечное, а познается как нечто стоящее над ними. Ее конечность нельзя снять в понятии, ибо она схватывается в акте свободы.
<< | >>
Источник: Марков Б. В.. Философия ДЛЯ БАКАЛАВРОВ И СПЕЦИАЛИСТОВ. 2013

Еще по теме Человек и бытие в феноменологической и экзистенциальной философии:

  1. Сущностное различие человека и животных
  2. § 1. ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ В СОВРЕМЕННОЙ КОНТИНЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
  3. Т. А. Кузьмина ловеческое бытие и А ть у Фрейда и Сартра
  4. § 64 Религия - история - философия
  5. СУДЬБЫ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ НА РУБЕЖЕ III ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ
  6. ВЕЩЬ И ВЕЩНОСТЬ В КИТАЙСКОЙ И ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
  7. §13. Макс Шелер: дух и порыв – два атрибута бытия
  8. §14. Отто Больнов: экзистенциальное существование – основа экзистенциальной философии
  9. §15. Карл Ясперс: что есть или где есть бытие?
  10. §16. Мартин Хайдеггер и фундаментальная онтология человека
  11. СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ: ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ