<<
>>

Человек как гражданин мира

В целом у Канта можно встретить двойственную оценку природы человека. С одной стороны, нет никакой природы человека, ибо он незавершен и не имеет готовых инстинктов. С другой стороны, признаются природные задатки, склонности и желания.
Интерес Канта к родовому человеку не натуралистический, а -«прагматический». Он не пытается обосновать нравственный закон ссылками на примеры морального поведения людей. Наоборот, принимая человека в его безнравственности, Кант пытался найти способ привести людей и народы к исполнению нравственного закона. Антропологические факторы часто расцениваются моралистами как препятствия для исполнения высших принципов. И все же Кант вынужден с ними считаться. Более того, он исходит из злобно недоверчивого отношения людей друг к другу. В этом часто видят нарастание мизантропии у стареющего философа. На самом деле Кант намеренно исходит из отрицательных качеств человека и пытается доказать, что даже -«дьявольское существо» приходит к необходимости исполнения нравственного закона. Кант различает возрастные особенности людей, а также стадии развития общества (дикие и цивилизованные народы), но не ставит вопроса о расах, нациях, этносах. Вместо политической борьбы за самостоятельное государство он предполагал нечто вроде культурной автономии. Кант считал раздельное существование многих национальных государств лучшей формой сосуществования народов, чем единое всемирное государство. Философ полагал, что бездушный деспотизм — это кладбище свободы. Он ослабляет силу народа, а соревновательность и конкуренция способствуют их развитию. Природа разъединяет народы и удерживает от смешения различием языков и религий, но она же своей хитростью, благодаря врожденному корыстолюбию, влечет людей к торговле и общению. В работе «Религия в пределах только разума» (1793) Кант различал, во-первых, гражданско-юридическую или политическую общность на основе принудительного публичного права, поддерживаемого государством, во-вторых, этически-гражданскую общность, основанную на законах добродетели.
Государственному объединению предшествует состояние войны, которое Кант понимает как необходимость постоянно быть начеку. Этической общности предшествует естественное моральное состояние, при котором каждый по отдельности стремится к нравственному совершенству. Субъектом законов, ограничивающих произвол индивидов, является народ. Но он не является и не может быть моральным законодателем. Моральный закон исполняется не через внешнее принуждение, а как повеление долга. Поэтому вера в высшее моральное существо остается у Канта важным условием прочной общности. Кант превратил религию в прагматический инструмент реализации морали: исполнение моральных обязанностей по отношению к другим людям — это и есть лучшая форма служения Богу. Создание морального народа — это дело Бога. Но и сами люди, полагал Кант, не могут оставаться в стороне. Они объединяются на основе идеи церкви. В трактате «К вечному миру» (1795) Кант сформулировал свой проект о всемирно-гражданском состоянии человечества. Должен существовать особого рода союз, условно называемый «союзом мира», который раз и навсегда положит конец войнам. Его задача состоит в том, чтобы обеспечить свободу государств, причем без принуждения, как в случае объединения индивидов. Путь к этому Кант видит на основе какой-либо сильной республики, по природе своей тяготеющей к вечному миру, которая могла бы стать центром федеративного объединения других государств. Остальные государства могли бы примкнуть к ней, чтобы в соответствии с нормами международного права обеспечить свободу. Федерализм в соединении с международным правом кажется Канту достаточным основанием достижения всемирно гражданского состояния: «Вот почему не положительная идея мировой республики, а (чтобы не все было потеряно) лишь негативный суррогат союза, отвергающего войны, существующего и постоянно расширяющегося, может сдержать поток враждебных праву и человеку склонностей при сохранении, однако, постоянной опасности их проявления»1. Важно отметить, что речь идет не о едином государстве, а о союзе народов, принявших условие гостеприимства.
Это понятие выражает запрет обращаться с иностранцем как с врагом. А в положительном аспекте оно означает право посещения любой страны, или, как говорят сегодня, свободного перемещения по миру. Сегодня это требование можно понимать как толерантность. Каковы гарантии вечного мира? Кант находит их в природе. Именно она обеспечила возможность жить повсюду. Но и война присуща хКант И. К вечному миру. Сочинения. Т. 6. — М., 1965 — С. 275. человеческой природе, поэтому Кант трактует ее как форму общения. Конечно, люди не ангелы, но его проект осуществим, даже если человек является сущим дьяволом. Для этого необходимо так организовать общественное устройство, чтобы в результате столкновения личных интересов зло одного парализовало зло другого. Так становится ясным, почему поздний Кант во главу угла поставил вопрос о человеке, почему его вообще интересовала проблематика антропологии. Он был озабочен поиском «механизма» реализации нравственного закона. Если он реализуем в другой жизни или в мире идеальных ценностей, тогда в нем нет никакого смысла. Он должен быть реализован здесь, на этой земле. Для доказательства этого Кант и привлекает «закон природы». Принимая несовершенство человека, принимая в самой крайней форме «злобную недоверчивость» людей, их стремление к господству и наживе, он стремился доказать, что даже самые эгоистичные и злобные существа вынуждены одобрить всемирно гражданское состояние. Точно так же национальные государства вынуждены не только воевать, но и сотрудничать друг с другом. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) считается философом по преимуществу, ибо он не только сам посвятил себя целиком философии, но и превратил все сущее в процесс ее подготовки и становления. Его философия во многом является ответом на вызов Канта, который указал противоречия чистого разума и вывел из-под опеки теоретического познания практическую философию. Своей целью он поставил синтезировать три метафизики Канта в единое целое и представить единство теоретического и практического разума в виде абсолютной идеи.
Задачей философии он считал постижение истины и изложение ее в систематической форме. Добро, красота, жизненная мудрость — все это не самостоятельные, как у Канта, а единые в своем происхождении из абсолютной идеи сущности. Другим сильным и спорным допущением является принцип тождества бытия и мышления. Он также направлен против Канта, разорвавшего реальность, как она дана в познании, и бытие само по себе. Истинное познание по Гегелю — это тождество познающего и познаваемого, субъекта и объекта. Но оно не является данностью, а находится в процессе становления, в ходе которого и субъект, и природа меняют свои формы, все более приближаясь к абсолютной идее. Ее не надо искать ни в небе, ни на земле где-то в скрытых от человека местах. Истина сама находит его и раскрывается в процессе развития его сознания. Этим философия Гегеля отличается от гносеологического критицизма, связанного с болезненной подозрительностью и рефлексией. По Гегелю не бывает абсолютных заблуждений, ибо все они представляют собой более или менее высокий уровень становления абсолютной идеи. Отсюда и вытекают решительные утверждения Гегеля о том, что в понятии предмета нет ничего такого, чего нет в действительности, а в действительности нет ничего, чего бы не содержалось в понятии. Однако позже в несколько меланхолическом замечании Гегеля о том, что все разумное действительно, а все действительное разумно, марксистская критика усмотрела некритический позитивизм и апологетическое оправдание прусской монархии. Между тем Гегель считал монархический строй лучшей формой государственного устройства по той причине, что его глава, возведенный в божественный ранг, будет заботиться не о собственных интересах, а об исполнении абсолютных законов. Аналогичным образом задачу граждан Гегель видел в одухотворении государства, то есть в воспитании любви к нему как к форме духовной общности людей. Может быть, Гегель и ошибался, но он должен быть правильно понят: в противоположность революционерам, создававшим и воплощавшим все новые формы социума.
Гегель считал, что этот экстенсивный процесс должен быть дополнен интенсивным внутренним процессом осмысления и признания формальных общественных законов. Еще в раннем романтическом периоде своего творчества он критиковал принципы формального равенства и справедливости: наказание без внутреннего покаяния лишь озлобляет людей и разрушает социальное единство. Методом своего философствования Гегель избрал диалектику. С самого начала своего появления она была столь тесно связана с софистикой, что подчас с трудом от нее отличалась. В рационалистической философии Нового времени диалектике противопоставлялся универсальный метод, благодаря которому человек средних способностей мог находить и доказывать истинные утверждения. Гегель обратился к диалектике по ряду причин. Он представлял бытие и познание как взаимосвязанный развивающийся процесс становления. Нет готовой истины, нет твердых фактов и абсолютных аксиом, на которые можно было бы в любой момент опереться в доказательствах и опровержениях. И вместе с тем становление — это не слепой хаотический процесс, где может случиться все, что угодно. Гегель мыслил закон динамически, как закон развития, и видел его в том, что новое возникает в процессе перехода количественных изменений в качественные, что оно противоречит и отрицает старое и вместе с тем сохраняет его в себе как момент. Отсюда главным законом диалектической логики, в отличие от формального закона тождества, выступает так называемое двойное отрицание или отрицание отрицания, благодаря которому осуществляется главное в развитии — сохранение и накопление позитивного содержания. Диалектика часто вульгаризировалась. Сам же Гегель, как об этом ярко свидетельствует его история философии, весьма заботливо и по-хозяйски относился к наследию, стремясь извлечь из него все позитивное. Конечно, при этом тоже не обходилось без потерь, так как история часто оказывается мудрее нас и ее нельзя судить даже с точки зрения разума, ибо он не абсолютен, а сам подлежит изменениям.
Гегель допускал разумность истории и тем самым старался избежать релятивизма. Но именно это допущение сегодня считается самым слабым местом его философии: реальная история, исполненная страданий, насилия, войн, далека от разумности, и усилий философии явно недостаточно для реализации истины. Наверное, ни одна философская система не вызывала столько споров, сколько гегелевская. Однако ее несомненное значение состоит в применении принципа развития к миру истории и познания. В этом отношении Гегель равен Дарвину. Рассудочная мысль создала множество искусственных различий, классификаций и разграничений. У Гегеля все они преодолеваются и достигают взаимосвязи и примирения. Его философия была прогрессом в сфере свободы и имела огромное нравственное влияние. Вместе с тем признание развития и допущение абсолютной идеи сделали философию Гегеля самопротиворечивой, причем это противоречие оказалось чисто формальным, а не диалектически плодотворным. Претендуя на абсолютное знание, Гегель догматически отстаивал свои выводы и нередко отвергал данные науки и исторические факты. Абсолютный дух, рупором которого считал себя философ, не достиг еще в его сознании своего полного воплощения и, по-видимому, никогда в своем окончательном виде не осуществится. Иначе это стало бы концом истории. После того как Наполеон ввел во многих землях Германии Гражданский кодекс, там сформировались довольно сильные государства. Гегель становится идеологом национального государства. И это не просто ангажированность. Например, для Гоббса тоже не была важна форма, главное — верховенство государства. То же и у Канта: соперничество индивидов, сословий, партий ограничивает сильное государство во имя общего порядка. У Гегеля на смену идее общественного договора приходит идея государства как объективного целого. Рыночное общество не имеет общих целей и интересов, они налагаются государством помимо воли индивидов. Согласно Гегелю гражданское общество в конечном счете должно привести к авторитарной системе. Гегель критиковал либеральную демократию и оправдывал Реставрацию. На самом деле «демократическая оппозиция» в Германии после 1816 г. имела весьма своеобразное выражение: мечтали о Рейхе, о единстве нации и проклинали евреев. Гегель защищал правовое государство, гарантирующее соблюдение прав индивидов от нападок этой псевдодемократической демагогии. Может, и нам стоит задуматься над тем, что современное общество не является естественной общностью, в его основе лежит конкуренция свободных индивидов-собственников, поэтому оно тоже нуждается в усилении государства, превращающего анархию в разумное общество. Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854) — виднейший представитель немецкой классической философии, выступивший с попыткой преодоления субъективизма Фихте, а на самом деле применивший его принцип конструктивной деятельности к природе в целом. Это сделало его продолжателем и пантеистической традиции, среди представителей которой он почитал Спинозу. Шеллинг не оставил школы и даже сколько-нибудь верных последователей, хотя, особенно и прежде других, в России его идеи были подхвачены, в частности, В. Соловьевым, философия всеединства которого является творческой разработкой шеллингианской философской программы. Если при жизни у Шеллинга не было последователей, то в последние годы интерес к нему питают как естественники, так и гуманитарии. По мере расширения науки и формирования квантово-полевой картины мира в физике, развития виталистской (vita — жизнь) программы в биологии и, наконец, увлечения антропным принципом в современной космологии параллельно с осознанием границ механико-математической парадигмы проект Шеллинга стал, если и не актуальным, то по меньшей мере, вовсе не реакционным, а наоборот, весьма продвинутым. Тут напрашивается обсуждение общего вопроса: должны или нет и насколько разрабатываемые теории отвечать духу времени. Вообще говоря, сколько гениальных догадок (а некоторые из них были достаточно обстоятельно разработаны) не было востребовано временем по причине соответствия парадигме рациональности, принятой в ту или иную эпоху! И наоборот, сколько явно ненаучных теорий было популярно из-за того, что они были написаны считавшимся в свое время наукообразным языком! Так и сегодня наблюдается рост количества литературы, в которой разного рода «таинственные явления» описываются на научном языке. Ярким примером сказанного является замалчивание или обвинение в шарлатанстве в адрес ранней генетической теории и, наоборот, популярность теории «теплорода». В работе «Об отношении реального и идеального в природе» Шеллинг набросал очередной эскиз своего понимания природы, которое хотя и менялось по содержанию, но в принципе оставалось неизменным. Этот принцип можно сформулировать как соединение динамизма, целостности, связи и духовности, которые противостоят механицизму, атомизму и физикализму классического естественно-научного миропонимания. Действительно, если взять определение материи Галилеем как бескачественной субстанции, которая подлежит измерению, то Шеллинг, напротив, протестует против ее понимания как темного, костного, инертного вещества. В основе материи лежит противоположность, двойственность конечного и бесконечного, которая сама собой не преодолевается, а снимается в чем-то третьем, более совершенном, которое Шеллинг называет связностью или, если употреблять современный термин, целостностью. Надо сказать несколько слов об отличии Шеллинга и Гегеля, так как учение о единстве противоположностей мы понимаем на основе диалектики. Это отличие можно определить таким образом. Для гегелевской диалектической логики характерна работа с понятием: противоречие и синтез противоположностей — это акты сознания, и продукт его работы — понятия. Это кажется рациональным: мы различаем вещи рассудком на основе понятий и синтезируем, выявляем их связь разумом. Но насколько движение идей определяет реальное становление? У Гегеля имеет место тождество абсолютной идеи и бытия. На самом деле оно означает не постижение бытия как оно есть, а конструкцию разума, который диктует ему свои законы. В этой связи «философия тождества» Шеллинга выгодно отличается от гегелевской позитивной диалектики, приоритет тождества в которой был проницательно раскрыт Адорно. Тождество Шеллинга — это не мыслительная операция, а как бы природное действие, результат становления. Шеллинг всматривается и вслушивается в процесс самого становления. Он проявляет интерес к экспериментальной физике, биологии, медицине, мифологии. Эти науки, верил Шеллинг, говорят не на умозрительном языке, а выражают опыт самого бытия. В этом проявляется его сходство с Хайдеггером, который предпринял сознательную попытку протеста против классической метафизики, рассматривавшей бытие под знаком своих понятий. Философия тождества Шеллинга действительно представляет собой продолжение пантеистического принципа «Эн кай панта»: единство в целостности и целостность в единстве составляют сущность связи мирового целого. Философ описывает самоконструкцию природы на исходном уровне в понятиях тяжести и света. Тяжесть выступает как обобщение таких свойств вещи, которые характеризуют ее «самость». Как для себя бытие она покоится, инертна, конечна во времени и ограничена в пространстве, отделена от других, сопротивляется их воздействию, стремится к самосохранению. «Тяжесть, — писал Шеллинг, — есть вообще все то, что делает вещи конечными, поскольку она полагает в связанное единство, или внутреннее тождество всех вещей, в качестве времени»1. Тяжесть — это первая форма реализации связности, которая оказывается внутренне ограниченной. Это несущественное и ограниченное в тяжести должно преодолеваться чем-то другим. Им выступает свет, всепроникающий эфир или душа. Речь идет, как и в первом случае, не о физическом феномене тяжести и света, а о некоторых мировых силах, каждая из которых утверждает саму себя, борется с другой и, не в силах преодолеть и уничтожить то вечное и истинное, что есть в каждом, приходит к равновесию, которое и есть тождество. Если тяжесть есть то, что все наполняет, то свет — это субстанция, центр внутреннего единства. «Лишь вечная противоположность и вечное единство обоих принципов порождают в качестве третьего и в качестве совершенного отпечатка всей сущности чувственное и зримое дитя природы — материю*22 23. Таким образом, речь идет о порождении не в акте рассудка, который создает абстракции, а в реальном становлении. Шеллинг описывает связь и борьбу противоположных начал таким образом. Тяжесть воздействует на ростки вещей, свет стремится к тому, чтобы распустился бутон, тяжесть содействует ограничению и твердости, свет ведет к единству целого, и поэтому его отпечатком является воздух, благодаря которому в единичном развертывается целое, точно так же вода является связью, подлинным единством света и тяжести. Дальнейшие формы творения характеризуют неорганическую природу: теплота, свет, электричество, где связь двух исходных начал приобретает все более целостный характер. Аналогичным образом Шеллинг описывает становление органического процесса и зарождение жизни. В целом, рассматривая его теории эволюции, можно сказать, что они отличаются от современного историзма и эволюционизма и поэтому не были восприняты современниками. Но именно эта оригинальность его философской программы делает ее интересной для нас, оказавшихся на линии границы возможностей классической науки. Натурфилософия Шеллинга интересна для нас тем, что раскрывает новый необычный способ рассмотрения мира.
<< | >>
Источник: Марков Б. В.. Философия ДЛЯ БАКАЛАВРОВ И СПЕЦИАЛИСТОВ. 2013

Еще по теме Человек как гражданин мира:

  1. 4. "ЧТО ТАКОЕ ЧЕЛОВЕК?"
  2. § 4. Субъекты права в космической модели мира
  3. Введение Предмет и задачи теории прав человека
  4. § 2. Права .человека и цивилизация
  5. § 2. Конституционный Суд РФ: компетенция, принципы и формы защиты прав и свобод человека и гражданина
  6. § 2. Устав ООН и Международный Билль о правах человека
  7. ПОЛИТИЧЕСКОЕ УЧАСТИЕ: ПОЗИЦИИ ГРАЖДАНИНА
  8. ОСНОВЫ ПРАВОВОГО СТАТУСА ЧЕЛОВЕКА и ГРАЖДАНИНА В РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
  9. 30.2. Роль государства в обеспечении прав и свобод человека и гражданина
  10. Человек без личности: антиномия — трагическая или ложная?