<<
>>

Душа и тело

Философы Нового времени рассуждали о душе с точки зрения механики. Декарт сравнивал живое тело с функционирующими часами, а мертвое со сломанными. Страсти он определял как соединяющие тело и душу психические процессы, наряду с чистыми (духовными) и телесными восприятиями.
Если мышление характерно для духовных процессов, а движение для материальных, то страсти, как результат процесса воздействия телесных движений (волнений) на душу, свойственны человеку, составляющему противоборствующее единство тела и духа. Животные, по мнению Декарта, всего лишь автоматы. Аналогичное мнение высказывал и Лейбниц: «Всякое органическое тело живого существа есть своего рода божественная машина, или естественный автомат, который бесконечно превосходит все автоматы искусственные»61. Столкновение и борьба страстей происходят не в душе, а в мозговой железе, где соприкасаются телесные и волевые движения. У Декарта говорится о «твердой» и «мягкой» душе и воле, которая понимается как проводник идей в мире страстей души. «Нет души настолько слабой, чтобы при хорошем руководстве она не могла приобрести полной власти над своими страстями»62. Воля не имеет пределов и границ, ибо она свободна. Страсти, наоборот, связаны с законами механики. Главная проблема нравственной философии состоит в регулировании наших желаний. Средством обуздания страстей является мудрость. В итоге Декарт полагал, что душа имеет абсолютную власть над своими действиями. Учения Декарта и Спинозы о страстях актуализировались в начале XX века в ходе дискуссий между известными психологами. Парадокс состоит в том, что в сознании современного ученого подходы Декарта и Спинозы часто отождествляются, несмотря на их принципиальное различие. Суть споров философов по вопросу о природе эмоций состоит в том, что одни в соответствии с механико-математическим идеалом науки придерживаются редукционизма и считают эмоции осознанием телесных состояний, другие стараются помнить, что высшие эмоциональные состояния, такие как справедливость, совесть, не только автономны, но и определяют телесное поведение.
При этом картезианская программа оказывается близка современной редукционистской парадигме. Декарт считает, что страсти относятся к классу восприятий, имеющих пассивный характер. Он выделяет восприятия внешнего (цвет, тон) и внутреннего (собственного) тела (боль, голод), а также указывает на специфический род пассивных психофизических аффектов, называемых страстями, которые относятся одновременно к духу и телу. Таким образом, страсть является выражением двойственности человека, ибо в ней проявляется единство духовного и телесного. Поскольку для Декарта во всей Вселенной существует только одно тело, связанное с духом, именно человеческое тело, постольку страсти оказываются уникальным соединением раздельных субстанций. Это делает страсти поистине загадочным феноменом, ведь, по Декарту, состояния сознания и тела не имеют никаких общих свойств, и они не могут взаимодействовать и как-то обусловливать друг друга. Тем не менее он определяет страсти как восприятия, как ощущения и как движения души, которые принадлежат собственно ей и вызываются деятельностью «жизненных духов». Последние выступают как своеобразные посредники между материей и духом (это тела, мельчайшие частицы, движущиеся по материальным законам от сердца к разуму через шишковидную железу, играющую роль канала связи души и тела). «Жизненные духи» интерпретируются Декартом как психофизические феномены, которые могут быть экспериментально исследованы и математически подсчитаны. Гипотеза параллелизма позволяет переходить от них к душе, которая таким образом оказывается подчиненной физическим законам. Тут возникает простой вопрос, который немногим психологам приходит в голову: если эмоция есть только осознание периферических изменений в организме, то почему она воспринимается как эмоция, а не органическое ощущение? Почему, если человек испуган, он переживает страх, вместо того чтобы осознавать дрожь в коленях и сердцебиение? Декарт рассматривает тело как сложную машину, части которой находятся во взаимодействии и образуют неделимое целое.
Тело — это машина, главной -«деталью» которой является душа. Отсюда для Декарта столь важным был вопрос о месте, где она связана и сообщается с организмом. Таким промежуточным органом считается мозговая железа, осуществляющая взаимодействие тела и души, где движения «жизненных духов» переходят в ощущения и восприятия души. И в ней же производится обратная трансформация: движения духа преобразуются в телесные движения железы, которая переводит духовные переживания в движения «жизненных духов», определяющих деятельность организма. Рассматривая тело кАк машину, Декарт первоначально моделирует механизм страстей так, как они протекают в бездушном автомате. Такие страсти не содержат в себе ничего психического. Затем Декарт подсоединяет к телесной машине душу. Если вообразить, что автомат воспринимает какую-либо устрашающую фигуру, то жизненные духи приводят в движение орган души — мозговую железу, где происходит взаимодействие телесной и духовой субстанций. Она направляет движение духов таким образом, что они вызывают страх и бегство. При этом Декарт моделирует и обратный процесс воздействия души на телесные движения. Сначала внешний объект воздействует на «жизненные духи», которые выходят из железы, потом они снова входят в железу под воздействием телесных движений. Железа приходит в движение и возбуждает движение крови, определяющее возбуждение организма. Но что, собственно, происходит при подсоединении души к телесной машине, действующей как автомат? Парадоксально, что все остается, как прежде. Душа, испытывающая эмоции, оказывается своеобразным зеркалом, отражающим, но никак не влияющим на протекание кругооборота страстей как чисто физиологического процесса. Страсти возникают в душе таким же образом, как и объекты восприятия, то есть речь идет об осознании или познании телесных изменений. Если восприятия — «картина» внешних объектов, то страсти — это «картина» телесных состояний. Отсюда Декарт определяет страсти как ощущения или восприятия души, вызываемые деятельностью «жизненных духов».
Это подтверждается его собственным намерением: отнестись к страстям не как моральный философ, а как физик. Если раньше они рассматривались с психологической стороны, то теперь исследуется их телесная природа. Эта механистическая программа, выполнением которой занималась научная психология, оказалась удивительно бесплодной: самые разные и часто противоположные эмоции имеют поразительно сходные телесные проявления. Нищета блестящей программы вызвана тем, что в ней с самого начала признавалась бессмысленность человеческой эмоции, игнорировалось ее специфическое психологическое содержание, исключалась связь с остальной жизнью сознания. Именно против этого и была направлена теория Спинозы, которая, как считал, например, Л. С. Выготский, должна лечь в основу современных исследовательских программ. Как человек может управлять страстями души, влечениями тела? Во времена Спинозы философия возлагала надежды на разум, благодаря которому каждый индивид обретает единство с другими. Прежде всего на основе истинного знания люди могут организовать индивидуальную и общественную жизнь и достичь счастья. Но не только другие люди, а также природа и бог постигаются мышлением. Вместе с тем мышление не обладает нужными для всего этого средствами. Как можно познавать, если нет ни одного общего свойства между протяженными вещами и идеями, как можно верить, если трансцендентный бог непостижим, как можно жить, если мысль бессильна перед аффектами? Чтобы наметить программу рационального понимания, а главное, переустройства мира, необходимо было в корне преобразовать онтологию. С этого и начинает Спиноза. Картезианскому дуализму он противопоставляет учение о единой субстанции, имеющей множество модусов, среди которых Спинозу, как и Декарта, больше всего интересует протяженность природных вещей и идеальность мышления. Когда читаешь возражения Спинозы против дуализма, с ними хочется согласиться. Но необычная философия Декарта, в которой миры разума и природы не соприкасаются, оказывается таким изобретением, которое трудно превзойти.
Не удивительно, что собственное учение Спинозы вслед за поэтическим описанием единой и бесконечной субстанции, включающей природу, бога и человеческие действия, сразу же вводит дуализм модусов. Монизм Спинозы во многом вызван тем обстоятельством, что, прежде всего, у человека душа и тело находят единство; отсутствие конфликта между ними является критерием их подлинного совершенства. Хотя ссылок на онтологию субстанции еще недостаточно, чтобы дать более или менее эффективные правила для руководства своим телом, однако она оказывается весьма существенной для понимания телесных влечений и душевных желаний. Во-первых, у Спинозы они не противопоставляются мышлению, а выступают его атрибутами. Они менее совершенны, чем чистая мысль, подвержены внешним влияниям и потому неадекватны. Вместе с тем они подлежат эпистемологической оценке и могут быть исправлены истинным познанием. Во-вторых, влечения и желания — это не просто ментальные состояния, но и продукт движения телесной материи. Но в этом случае они должны оцениваться как следствия телесных взаимодействий, и к ним тогда неприложимы критерии мысли, которая не является причинно обусловленной со стороны материального мира. Декартовскому дуализму духовной и материальной субстанций Спиноза противопоставляет тело как активный единый организм, тождественный своей деятельности. Тело, по Спинозе, говоря современным языком, «интерактивно», оно оказывается одновременно активным и подчиненным внешним обстоятельствам; будучи индивидуальным, оно является частью других систем. Другие тела оставляют на его теле «следы» или «отпечатки», которые переходят с внешней поверхности кожи во внутренние мягкие слои тела и порождают образы, на основе которых строится «идея тела», познаваемая душой. По Спинозе, изменения тела не являются причиной сознания, скорее, идея души о телесном состоянии является самим этим состоянием, воспринимаемым под атрибутом мышления. Отсюда образы души в принципе не могут расцениваться как заблуждения. Согласно учению Спинозы аффекты ненависти, гнева, зависти и т.
д., рассматриваемые сами по себе, вытекают из той же необходимости и могущества природы, как и все остальные единичные вещи. Аффектом Спиноза называет то, что изменяет нашу способность к действию. Это изменения телесной или духовной активности, вызывающие динамические изменения человеческого существа, усиливающие или уменьшающие его способность к действию. Само мышление включается в эту способность действовать и определяется как «самосознающее действие». Отсюда вытекает утверждение о том, что воля и разум — это одно и то же. Такой подход позволяет по-новому понять их соотношение. Обычно ищутся ответы на вопрос о том, как разум может регулировать и ограничивать разрушительное воздействие страстей. При этом выясняется, что он совершенно бессилен на практике, и это порождает волюнтаризм в теории. Согласно Спинозе аффект может быть уничтожен или ограничен только более сильным и противоположным аффектом. Идеи сами по себе бессильны, но они включены в действие и таким образом могут направлять и перенаправлять динамику аффектов. Идея добра, например, должна стать предметом желания и активного стремления. Спиноза пытается объяснить высшие формы человеческой активности, такие как архитектура и живопись, в терминах описания телесной активности и выступает защитником материалистической психофизической теории. Он не верит, что тело действует по мановению души. Аргументы Спинозы направлены против дуализма в пользу тождества. Можно утверждать, что он противник как материализма, так и идеализма. Точно так же можно отметить искусственность спора о том, является монизм Спинозы материалистическим или идеалистическим. Дело в том, что обе эти формы предполагают дуализм, поэтому у Спинозы речь идет о единстве духовного и телесного в рамках действия самосо- храняющегося одушевленного тела. Спиноза писал в «Этике»: «Как решение души, так и влечение и определение тела по природе своей совместны или, лучше сказать — это одна и та же вещь, которую мы называем решением, когда она рассматривается и выражается под атрибутом мышления, и определением, когда она рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из законов движения и покоя». В начале XX века с попыткой преодоления механицизма выступила «описательная психология» Шпрангера и Дильтея, которые видели причину трудностей в том, что психология строилась как объяснительная наука. В этой связи Л. С. Выготский указывал на взаимодополни- тельность объяснительной и описательной психологии: точно так же как возникновение описательной психологии связано с существованием объяснительной, точно так же развитие описательной парадигмы поддерживает существование объяснительной. Выготский даже утверждал, что идея не только объяснительной, но и описательной психологии уже содержалась в Декартовом учении о страстях. Душевная жизнь имеет природную сторону, которая подлежит причинно-объяснительному анализу. Однако он оказывается неэффективным при анализе высших психических функций, которые требуют описательной, понимающей, структурной, телеологической психологии. М. Вартофский считал главным достижением Спинозы преодоление картезианского дуализма души и тела. Такой же точки зрения придерживался и 3. В. Ильенков, который в последние годы своей жизни занимался воспитанием слепоглухонемых людей и размышлял в связи с этим о теоретической психологии. Он говорил о том, что эта наука все еще остается во власти дуализма материального и идеального и не освоила монистическую философию Спинозы.
<< | >>
Источник: Марков Б. В.. Философия ДЛЯ БАКАЛАВРОВ И СПЕЦИАЛИСТОВ. 2013

Еще по теме Душа и тело:

  1. ГЛАВА ПЕРВАЯ О МАТЕРИАЛАХ НАШИХ ЗНАНИЙ И О РАЗЛИЧИИ МЕЖДУ ДУШОЙ И ТЕЛОМ
  2. Плоть, дух, тело, душа
  3. Душа § 388
  4. Глава VIIО ДУШЕ II ОБ УЧЕНИИ СПИРИТУАЛИСТОВ
  5. ПРОТИВ ДУАЛИЗМА ТЕЛА И ДУШИ, ПЛОТИ И ДУХА12
  6. XI ЕДИНСТВО УЧЕНИЯ О БОГЕ И УЧЕНИЯ О ДУШЕ
  7. XII ЕДИНСТВО УЧЕНИЯ О БОГЕ И УЧЕНИЯ О ДУШЕ ДЕКАРТА И ЛЕЙБНИЦА
  8. XIV "ВЛАСТЬ ДУШИ НАД ТЕЛОМ"
  9. 18. Есть ли идея переселения душ в буддизме?
  10. 28. Раннехристианская традиция о переселении душ
  11. Беседа девятая НАЦИОНАЛЬНЫЕ ТЕЛОДВИЖЕНИЯ. ТАНЕЦ 31.111.67 г.
  12. ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ ЕДИНСТВО ДУШИ И ТЕЛА КАК ОСНОВА ФОРМИРОВАНИЯ СИСТЕМЫ ЦЕННОСТЕЙ
  13. Лекция 11. Бессмертие и самоубийство: презрение к телу
  14. Противопоставление души и тела
  15. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ЭВЕНКОВ О ДУШЕ И ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ АНИМИЗМА