3.2. Экологическая этика и устойчивое развитие

Как мы уже отмечали, господствующие ныне ценностные установки (власть, богатство, и т.д.) увеличивают напряжение между запросами человека и возможностями биосферы. "Наша система ценностей, социальная организация и технологии, - пишет Р.

удваивается в мире каждые 10 лет; при этом более 90% используемых человеком ресурсов идет в отходы, захламляя нашу планету. Не случайно, одна из основных задач стратегии устойчивого развития информационного общества становится поддержание динамического баланса между потребительскими притязаниями растущей человеческой популяции и способностью окружающей среды абсорбировать отходы человеческой активности.

Информационное общество является необходимым этапом на пути реализации требований закона оптимального соответствия характера развития общества и состояния природной среды. Степень реализации этого закона означает в то же время степень обретения людьми свойства "автотрофности". Благодаря этому человек снова станет частью природы. "Как раз беда современного человека в том, - пишет Э.В. Гирусов, - что, строго говоря.

Этика Земли. Основная задача экологической этики - конструирование системы ценностно-нормативных установок общества, определяющих гармоничные отношения человека с природой. В отличие от антропоцентризма, она признает

внутреннюю ценность природы, безотносительно к ее значению для выживания человечества. В кодификации "внутренней самоценности природы" экоцентризм исходит из Хайдеггеровской оценки онтологической неисчерпаемости природных феноменов. "То, чем является вещь в ее Бытии, - писал М. Хайддегер, - не исчерпывается ее существованием в качестве объекта" (241. Р.228). Экологическая этика призывает людей смотреть на мир сочувственно и оценивать природу скорее как субъект, нежели как объект. С этой точки зрения, все творения природы имеют свои права и свои интересы, следовательно, они заслуживают к себе внимания.

Основоположником экологической этики считается А. Леопольд. В кругах защитников природы его сочинение "Этика Земли" считается почти священным документом (187).

"природный баланс". Леопольд предлагает новый символ Земли, а именно "биотическую пирамиду". Пирамида жизни - это высокоорганизованная структура; ее функционирование зависит от сотрудничества и конкуренции всех ее частей. Человеческий род является одним из тысяч слоев этой пирамиды. Но благодаря изобретению орудий труда человек сумел произвести беспрецедентные изменения в пирамиде жизни, и эти изменения имеют другой порядок, чем естественная эволюция (221. Р.418).

Основную идею, которую развивает Леопольд, можно выразить в следующих словах: "Земля - это биотическая община". Этика Земли переводит фокус морального отношения от членов биотического сообщества к сообществу в целом.

Экологическая ценность представляет собой сложный феномен, порожденный диалектикой коэволюции природы и

культуры. Например, два индивидуума, являющиеся представителями разных культур, будут по-разному оценивать тот или иной ландшафт, даже если они будут жить на одинаковом расстоянии. Можно предположить, что на вопрос: "Следует ли охранять или использовать тот или иной ландшафт?" представители индустриальной и земледельческой культур дадут прямо противоположные ответы. В этом предположении убеждает нас, в частности, история байкальского экологического движения. Местные жители (рыбаки и земледельцы) активно боролись за закрытие Байкальского целлюлозно-бумажного комбината, в то время как рабочие этого комбината (тоже живущие на берегу Байкала) выступали за сохранение и развитие этого экологически опасного производства.

Мы полагаем, что экологическая этика должна строиться на тех местных ценностях, которые ассоциируются с чувством родины. При этом очень важно различать местничество, основанное на экономическом эгоизме, от позитивного чувства местности. Если экологическое поведение местных жителей основано только на экономических мотивах, то, как правило, их вполне удовлетворяет денежные компенсации за нанесённый ущерб местному ландшафту. Это значит, что таких "борцов" за экологию местности беспокоит не столько судьба природы, сколько их собственная выгода. С точки зрения "экосистемного блага" они ничем не отличаются от тех технократов, кто выплачивает им компенсацию за разрушение экосистем, ибо они становятся соучастниками экологического преступления. Ведь ясно, что никакие денежные компенсации за нанесённый экологический ущерб не возродят разрушенные природные объекты. Но если местное сообщество защищает свою территорию от посягательств экономических ведомств, не проявляя интереса к различного рода компенсациям, руководствуясь искренним стремлением сохранить местный ландшафт, то такое местничество заслуживает всяческого одобрения. Например, байкальское экологическое движение имеет нравственный авторитет именно

благодаря своей бескорыстности; оно всегда подчёркивало и подчёркивает эстетическую привлекательность и самоценность озера Байкал. Перефразируя Леопольда, можно сказать, что успех байкальского экологического движения зависит от нашей способности "думать и чувствовать, как Байкал". Эстетическое чувство местности, если оно сопровождается поиском эффективных средств защиты природы во имя самой природы, а не в целях извлечения экономической выгоды, является важным фактором формирования экологической этики.

Наряду с "чувством местности", большую роль в формировании экологической этики играют местные мифы и предания. У многих народов мира есть устные сказания , в которых говорится о том, что нельзя без нужды рубить дерево или убивать животных, что нельзя осквернять святые места и т.

природных объектов - это духовный акт, который ставит предел вмешательству человека в природные процессы. Кроме того, этот акт выражает связь между человеческим сообществом и окружающей средой, а также связь между поколениями. Хотя экологическая этика не может не быть локальной в том смысле, что она всегда базируется на позитивном чувстве местности, все же местные настроения должны регулироваться "чувством пространства вокруг местности". Мы все существуем в едином экологическом пространстве, и любое человеческое сообщество должно принимать во внимание экологические проблемы других сообществ. Поскольку стремление защищать и охранять свою территорию является универсальным, справедливость требует уважать экологические права всех других сообществ. В экологической этике также действует золотое правило нравственного поведения: "относись другому так, как бы ты хотел, чтобы он относился к тебе".

Бутрос Бутрос-Гали, бывший Генеральный Секретарь ООН говорил на закрытии Саммита Земли в 1992 году. "Дух Рио должен сотворить новую модель цивилизационного поведения. Теперь недостаточно человеку любить соседей; он должен также научится любить свой мир, свою землю" (186). Мы часто говорим: "Земля принадлежит кому-то". На самом деле земля не принадлежит нам. Правильнее сказать: "Мы принадлежим земле, мы находимся в ней как в утробе матери, мы порождение земли". Земля - это наш дом бытия. Мы обязаны ей своим существованием и тем, что она дала нам жизнь и разум.

Этика экологической ответственности. Мы отличаемся от животных тем, что мы - нравственные существа; только благодаря моральному сознанию мы становимся людьми. Во всем остальном мы подчиняемся силе природы. Бессмысленно, например, винить волков за то, что они убивают мелких животных, ибо они делают это бессознательно. Хищные животные не могут поступать по-другому, так как они следуют зову инстинкта и у них практически нет выбора. Только человек имеет свободу выбора. Человечество - единственный род на планете, обладающий коллективным разумом и моральной ответственностью за все сущее на земле. Мы обязаны защищать все живые существа, если им угрожает опасность. По данным X.

Ролстона, 98% видов, обитающих на земле, относятся к исчезающим видам (244. Р. 124). Эти виды не могут защитить себя, и человек обязан проявлять заботу о них. Но парадоксальность ситуации заключается в том, что ни один вид на земле не истреблял другие формы жизни так, как человеческий род. Жизнь на Земле - это взаимодействие многих видов. Люди должны пересмотреть свои ценности и осознать свои обязанности по отношению к биосфере. Ненормально, когда человек принимает себя за абсолютную ценность и относится ко всему на планете с точки зрения собственного живота или собственной выгоды. Мы должны понять, что моральная забота о природе - это забота о собственном благополучии. "Экология раскрывает новое человеческое Я, - пишет П. Шепард, - расширенное и облагороженное, свободное от опасений за себя; оно принадлежит ландшафту как его часть, ибо красота и сложность природы - это продолжение нас самих" (254. Р.2). Как говорят буддисты, мир - это мое тело. Следовательно, сокращать биоразнообразие - значит ампутировать что-то у человека (как вида).

Мораль современного человека зиждется на технократической предпосылке, что мир создан для человека; она преувеличивает значение свободы человека и культивирует эгоизм человеческого рода по отношению к природе. Экологическая этика предлагает другую парадигму поведения - образ жизни, продиктованный планетарным альтруизмом и заботой о благе биотического сообщества в целом. Еще Чарльз Дарвин в своей работе "Происхождение человека" отмечал, что в ходе эволюции уровень нравственности человека возрастает все выше и выше. В начале у каждого преобладает эгоистический интерес. Затем по мере нравственного развития человека, происходит расширение сферы охвата окружающей среды, на которую направлены его симпатии: вначале это семья и род, затем все члены одной нации; далее "его симпатии распространяются вширь - он заботится уже о людях разных рас, о слабоумных, увечных и других бесполезных членах общества и, наконец, о низших животных" (190. Р. 125).

Мы рассматриваем этику экологической ответственности как этику нового тысячелетия. На Земле обитают миллионы

видов животных, но только человеческий род несет моральную ответственность за устойчивое будущее Земли. "Всеобщая ответственность, - пишет Далай-лама XIV, - это настоящий путь к выживанию человечества. Это лучшая основа для мира на земле, разумного использования природных ресурсов и должной заботы об окружающей среде ради грядущих поколений" (43. С. 19). Ганс Ионас распространяет концепцию ответственности на бытие грядущих вещей. Он выдвигает следующий императив ответственности: "Действуй так, чтобы эффекты твоего действия не разрушали основы и будущую возможность жизни на Земле" (213. Р.36).

На Всемирном Саммите по устойчивому развитию (Йоханнесбург, 2002 г.) Генеральный Секретарь ООН Кофи Аннан говорил: "Все надежды Организации Объединенных Наций, всего человечества воплощены в одном слове - и это слово: ответственность" (263. Р.З). Мы - часть биотического сообщества, но часть разумная; и в этом смысле мы несем главную ответственность за устойчивое будущее, за состояние планеты Земля. XXI век может стать еще более жестоким веком - веком глобального конфликта человека с природой, если ничего не предпринимать. Чтобы предотвратить угрозу уничтожения жизни на земле, необходимо отказаться от истребительно-жадного человеческого эгоизма; жить и действовать по принципам этики экологической ответственности.

Этика сострадания. Пока человек на глубинном уровне не проникнется состраданием ко всему живому на Земле, пока не почувствует космическую гармонию, он не перестанет "покорять" природу. Для достижения этой гармонии современная практика обращается ко многим духовным источникам, среди которых и буддийская философия. Ни одна другая философия, кроме буддийской, не выставляла столь определенно принцип сострадания. Буддийские философы более решительно, чем все другие ученые, призывали к "этизации" отношения человека к природе. Они полагали, что Вселенная духовна, что она управляется нравственным законом. Эколого- этическая интенция буддийской мысли, призывы к культуре духа оказывались тем магнитом, который притягивал к себе все

новых и новых последователей. Деятельность вне состадания и любви, познание вне нравственного совершенствования, по буддизму, если и возможны, то совершенно бесплодны.

Посмотрите: мы пытаемся решить отдельные вопросы охраны природы, но экологическая проблема остается: состояние окружающей среды ухудшается из года в год. И так будет продолжаться до тех пор, пока мы будем бороться со следствиями, а не с причиной. Разрушение природы является результатом безответственности, отсутствия сострадания и благоговейного отношения ко всему живому на Земле. Действительно источник экологических бедствий - это алчность человеческого "Я", противопоставившего себя миру. Следовательно, чтобы выйти из экологического кризиса, надо, прежде всего, уничтожить человеческий эгоизм и перевести вектор сознания с антропоцентризма на космоцентризм. Но настроиться на космический ритм, способно только такое сознание, в котором нет эго, которое полностью открыто Бытию. Путем уничтожения всего, что связано с "Я", человек вступает в общение со всей вселенной, достигает понимания всеединства бытия. Без дальних слов: буддизм освобождает человека от тюрьмы эгоистических желаний, тем самым открывая перед ним широкий горизонт и воистину космические перспективы.

Вершиной буддийской мысли является концепция духовного сознания. Трудно переоценить одухотворяющее воздействие этой концепции на человеческую экзистенцию. Те, кто жили в духовном пространстве буддизма, иначе воспринимали мир, иначе относились к природе, чем представители техногенной цивилизации. Сравните: современный человек идет в горы, чтобы покорить вершину, оставить там знак своего могущества. Буддист шел, чтобы приобщиться к духовном абсолюту, который имманентно присутствует в природе. Поднимаясь в горы, буддист поднимался над мирской суетой; созерцая открывшиеся взору звезды, он открывал свое сознание Вселенной; оставшись наедине с одиноким деревом, сливался с ним мыслью. Он не чувствовал себя отдельным от окружающего мира: и горы, кажущиеся такими незыблемыми, и он сам - слабое существо - равно виделись ему лишь частицами океана бытия.

Прикоснувшись к истоку всех вещей, он видел их как бы изнутри; ощутив себя частицей целого, он воспринимал мир как свою сущность, как свое подлинное "Я". Само созерцание поверхности гор в чем-то было аналогично действию музыки, ритму повторяющегося заклинания - мантры; оно вырывало человека из-под власти реальности, погружало в состояние транса. Буддийское восприятие мира было трансцендентальным в той мере, в какой оно формировалось под влиянием медитации. Здесь буддисту открывались священные знаки и символы. Ему никогда не пришла бы в голову мысль о "покорении" гор из-за чувства святости и родства со всем сущим; он никогда не решился бы метить вершину горы знаком своего ничтожного "Я" из-за боязни загрязнить ее подлинную природу (56. С. 7). Глубинные корни такого благоговейно- сострадательного отношения к природе находятся в духовном сознании. С точки зрения буддийской кармы, любое деяние - это следствие нашей мысли, нашего сознания. Воистину сознание - великий сеятель на жизненном поле. Относительно к охране природы это значит: результат будет экологически удовлетворительным только и только в том случае, если мы посеем "семена" экологического сознания. Эти семена рано или поздно обязательно дадут плоды, пусть даже пройдут десятки лет. Вот почему мы считаем формирование духовного сознания главным условием обеспечения экологической безопасности и устойчивого развития мира (77).

Этика "недеяния". Исключительный интерес с точки зрения обоснования концепции устойчивого развития представляет концепция "недеяния". Мы имеем ввиду даосизм - самую раннюю систему экологической этики. По даосизму, природная реальность едина, целостна и голографична: в ней все присутствует во всем, в каждой части соединяется все целое и все переходит во все. Основной принцип даосизма - это принцип единства человека и природы; все, что происходит в мире, находит отклик в человеке; и наоборот, все, что происходит от человека, эхом отдается в космических пространствах.

Высшая человеческая мудрость концентрируется в принципе невмешательства ("недеяния") в естественный

порядок Бытия. Задача человека состоит в том, чтобы экологически грамотно и правильно трансформировать законы "Неба" и "Земли" в законы этического пути ("Дао") человека и государства. В соответствии с философией "Дао", эколого- этическое измерение трансцендирует социально-политическое измерение человеческого бытия.

Натурфилософия даосизма предполагает признание единой энергетической субстанции - ци. Эта космическая субстанция в процессе развития поляризуется на инь и ян, которые циклически переходят друг в друга. То инь, то ян - это есть Дао (Путь). В каноне даосизма "Дао-Дэ цзин" говорится: "Все сущее носит на себе инь - силу темную и обнимает ян - силу светлую, так достигая гармонии энергий жизни и сил равновесия" (144. С.258). Мир даосизма это мир космической гармонии. Само слово "дао" вовсе не является исключительным достоянием даосизма. Все китайские мудрецы - приверженцы Дао, то есть праведного Пути жизни. В древнем Китае ценили жизненную мудрость выше, чем всякие теоретические умствования. Мудрость Дао - это то, что дается нам прежде, чем мы познаем мир, и она есть то, что перейдет от нас к будущим поколениям после того, как мы уйдем; это то, что существует "само по себе", что не порождено людским умствованием, что не несет на себе печати натуги, напряжения, насилия. "Ведь трудные дела Поднебесной совершаются только исходя из легкого, - говорил Лао - цзы; - великие дела Поднебесной вершатся только благодаря незаметному" (144. С.272). Мудрость Дао обращена к сердцу каждого человека, и без душевного отклика, которым держится жизнь каждого существа, немногого стоит. Понять Дао - значит научиться ценить в жизни долговечное, не умирающее, что бы то ни было, а долговечно же не бесплодное умствование, а космическое чувство жизни.

Главный смысл существования для приверженца Дао состоит в достижении долголетия и личного бессмертия. Доступно это лишь тому, кто взрастил в себе "добродетель" (Дэ), каковая у даосов обозначает обретение в себе полноты жизненных свойств, постижение внутренней сущности вещей. Человек, обладающий Дэ, излучает несокрушимую мощь жизни;

он не требует от других поклонения, а люди чтут его, не доказывает свою правоту, а ему все верят, не угрожает другим, а люди держатся с ним любезно и т.д. Возможно же такое потому, что даос достигает предела своего существования и, погружаясь в поток творческого обновления мира, входит в интимное соприкосновение с Единым дыханием мира. Даос живет тем, что живо вовеки; он живет самым надежным - "капиталом духа" (Е.А. Торчинов). А это значит, что даосизм есть прежде всего оправдание духовной традиции, а традиция осмыслялась даосами как воспроизведение космического процесса творения. Последний в даосских категориях означал движение от Беспредельного, или Единого Дыхания (и ци) к Великому Пределу, который является, в сущности символом полноты человеческого присутствия в мире. Для даосов человек и мир - это микрокосм и макрокосм; или, говоря языком даосской традиции, "человек пребывает в дыхании, а дыхание в человеке". Быть приверженцем Дао - значит непрестанно совершенствовать себя, как бы "врастая" в матрицу космических метаморфоз. Мудрость Дао - это выбор единого Пути, это правильная ориентация в жизни, это осознанная диалектика движения. Диалектика вещей такова, что все существующее реализует себя в пределе своего бытия; все наличное "находит себя" в отсутствующем; свет загорается во мраке; жизнь обретает свою полноту в смерти и благодаря смерти. Послушаем Jlao-Цзы: "Все сущее в движении, то возникая, то снова уходя. Но каждое из множества существ стремится неизменно к корню своему, а возвращение к корню я назову покоем. Покой я назову возвратом к жизненности изначальной судьбы. Возврат к жизненности я назову постоянством" (144. С.237).

Природа Дао глубоко диалектична. Дао постоянно пребывает в движении, непрестанно изменяется; поистине, нет ничего постоянее непостоянства. Подлинная реальность, по учению даосов, это само изменение вещей, или самопревращение Дао. Метаморфозы Дао неуловимо утонченны в своей изменчивости; они исчезают даже прежде, чем явится их зримый образ! Эту чувствительность к глубинным метаморфозам бытия выражают образы китайской классической

живописи, где формы выходят за собственные пределы, тают в паутине и дымке Бесформенного, где вещи сами по себе нереальны, реально же пронизывающее их Единое дыхание мира ("Великая Пустота"). Jlao-Цзы писал: "В отсутствии - тайну вещей созерцать стремись. В наличии предел бытия созерцать стремись... Путь - Дао пуст, но при использовании неисчерпаем" (144. С.227,229). Даосизм выражает саму суть восточной мысли, всегда подчеркивавшей единство бытия и небытия, всегда требовавшей от человека обрести полноту своего бытия через самопреодоление и самоограничение, через погашение чувственных страстей и желаний. Главное для приверженца Дао - не нарушать суетными мыслями и делами, не затемнять светлую "пустотность" бытия, не вмешиваться в естественный ход вещей. Даосизм допускает лишь возможность использования сил природы для достижения тех или иных целей, но он не приемлет ни идеи покорения природы, ни требования внедрения техники в жизнь. "У того, кто пользуется механизмом, и сердце становится механическим - говорил Чжуан - цзы, а тот, у кого сердце становится механическим, удаляется от Дао" (144. С.204).

Современная техническая цивилизация давно отступила от Дао - она пошла по пути покорения природы, и оказалась на грани экологической катастрофы. Поэтому есть глубокий экзистенциальный смысл в переоценке принципов недеяния. Сразу же заметим, что ничего примитивного и грубого, никакой плененности леностью и бездействием в даосском возвышении "естественности", или "недеяния" нет. Напротив, необходима недюжинная сила ума и воли для того, чтобы понять естественную диалектику жизни и согласовать ее с космическим, по музыкальному гармонизированным, ритмом бытия. Как сказано в каноне даосизма "Дао-Дэ цзин": "Творит недеяние он, но нет на свете ничего, не приведенного им в порядок" (144. С.229). Под "недеянием" в даосизме понимают невмешательство в природу вещей. С понятием "недеяния" тесно связано понятие "самоестественность". Образцом самоестественности является само Дао. В даоссском "Каноне Пути" говорится: "Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо, Небо берет за образец Дао, а Дао

берет за образец самоестественность" (144. С.245). Самоестественность есть другая сторона недеяния: если недеяние выражает собой следование природе вещей, то самоестественность есть следование своей собственной природе. Jlao-цзы сравнивал недеяние с природой воды. Вода - самое слабое, нежное и податливое, но и самое мощное: она точит огромные камни, гасит мощную стихию огня. Вода ни с кем не борется, но всегда побеждает. Это и есть недеяние. Не противодействуя силам вселенной, но следуя природе вещей, человек может легко достигать своих целей. "Не делай ничего противоестественного" - вот главная заповедь даосизма. Даосский мудрец достигает только должной цели и не творит насилий. Во всем он знает меру и ценит умеренность. "Поэтому совершенномудрый уходит от излишества", - любил повторять Лао-цзы (144. С.248).

Социальным идеалом даосизма является общество Великого Равновесия (Равенства). Это общество воспроизводит гармонию Космоса (сил инь-ян, Неба и Земли и т.д.) и предполагает абсолютное равновесие (гармонию) всех интересов и потребностей. Великое равновесие - это такой порядок, при котором каждая вещь заняла бы свое собственное место, совпадающее с ее природой. Великое равновесие - это также характеристика даосского мудреца, освободившегося от мучивших его страстей и пребывающего в состоянии естественного покоя и в гармонии с миром. Одухотворенный ("божественный") человек не отделяет свою личность от мирового целого, и смотрит на все сущее как на собственное Я. Лао-цзы говорил: "Поднебесная может положиться только на того, кто ценит Поднебесную как свое собственное тело; поэтому Поднебесная может довериться только тому, кто заботится о Поднебесной как о своем собственном теле" (144. С.214). Мысль, родившаяся в древнем Китае две с половиной тысячи лет тому назад, звучит и сегодня актуально, призывно, космично, побуждая современного человека увидеть те грани Реальности, которые скрыты от нашего технократического мировоззрения. И это глубоко символично: ведь Дао - это Путь. "Перспективы даосского Пути - онтологическая открытость

сущего и открытость сущему, столь необходимые в наш век экологических проблем и кризисов" (144. С.222).

Из других экологических просветлений даосизма можно отметить концепцию жизни как высшей ценности. Великая благая сила Неба и Земли есть Жизнь, и нет для даосов ничего важнее способов продления жизни. Даосский философ Гэ Хун писал: "Самое меньшее из того, что человек может сделать, - это заставить служить себе все сущее; самое большее, что он может сделать, - это продлить свою жизнь и обрести вечное видение" (144. С.209). Но вот что интересно: главным условием продления жизни даосские мудрецы считали духовное совершенствование и расширение сознания.

Стратегия ненасилия. Ненасилие (как и "недеяние") является одной из высших форм человеческой экзистенции. По крайней мере, не вызывает сомнения, что сила человеческого духа обнаруживает себя в ненасилии более явно и активно, чем в любом акте насилия. "Ненасилие - важнейший и безошибочный показатель уровня нравственного развития человека и общества, - пишет B.C. Степин. - Вместе с тем оно является прагматическим императивом нашего времени. Вся логика развития современной цивилизации приводит к пониманию ненасилия как важнейшего условия дальнейшего прогресса и процветания человечества" (136. С.29). Высокий уровень цивилизованности мыслится сегодня в тесном единстве с ненасильственными формами управления общества и разрешения конфликтов; и, напротив, эскалация насилия, как правило, ассоциируется с варварством.

Слово "ненасилие" в европейских языках воспроизводит структуру сансаритского слова "ахимса". Термин "ахимса" обозначает этическую позицию отказа от нанесения вреда живому. "Ненасилие, - пишет, - А.А. Гусейнов, - не пассивное сопротивление, а активная позиция, представляющая собой деятельное выражение любви как духовного единения людей" (41. С.296). Для понимания ненасилия существенно не только то, что - это отказ от насилия, но также и то, что такой отказ представляет собой способ разрешения общественных конфликтов, эффективное средство борьбы за социальную справедливость. Стратегия ненасилия требует большой

решимости, мужества и терпения, чем насильственная борьба. Именно такой ненасильственной стратегией, на наш взгляд, является концепция устойчивого развития в той степени, в какой она открывает перспективу духовного единения человечества в планетарном масштабе. Можно сказать и так: стратегия ненасилия - " та новая и ближайшая духовная высота, которую предстоит взять человечеству и которую оно может взять только объединенными усилиями" (41. С.296).

Духовный вектор стратегии ненасилия мы хотели обрисовать на примере индийской парадигмы устойчивого развития. Как известно, Индия является родиной идеала ахимсы и принципов panchasila (взаимопонимания, взаимоуважения, взаимной терпимости, взаимного согласия, взаимопризнания границ) на международном уровне, - ведь это именно то, что может стать подлинным базисом устойчивого развития человечества. В великой философии Индии мы находим идеи, обосновывающие императив устойчивого развития, - а именно идею взаимосвязи и взаимозависимости всего сущего, идею гармонии между различиями. Развитие может быть устойчивым лишь благодаря интеграции различных сил, взаимодополняющих противоположностей, подобно

индивидуальному и общественному, материальному и духовному и т.д. Другой важной особенностью индийских представлений о развитии является то, что они всегда говорят больше о благополучии, чем о власти, об обязанностях, чем о правах, о бытии, чем об обладании. Накопление материальных благ отдельными индивидами и наслаждение ими, считали индийские мудрецы, должно регулироваться всеобщим законом дхармы. Культ потребительства полностью противоречит индийской духовной традиции. Индийская культура всегда поддерживала благородные и возвышенные устремления, дух солидарности, идею мира и ненасилия, требование благополучия каждого живого существа. Опираясь на индийскую духовность, Радхакришнан сформулировал знаменитую концепцию интернационального консорциума государств с элементами координирующего управления (21. С.360-363). С. Радхакришнану принадлежит также идея создания универсальной философской системы на основе Великого

Синтеза духовных ценностей Востока и Запада. Сразу хочется оговориться, что речь не идет об отрицании материи или материального благополучия. Материя - необходимая предпосылка всяческого существования. Согласно Упанишадам, материя "заточена" в пространстве и во времени, а дух простирается за пределы пространства и времени. Поэтому материальность ассоциируется с замкнутостью, сепаратизмом, сужением границ, а духовность - с открытостью, кооперацией, расширением границ.

Еще один аспект индийской философии, который представляет интерес для нас. Согласно Упанишадам, любое бытие есть бытие-для-себя и бытие-для-другого. Рассматривать что-либо (будь это человек, природа и т.д.) как средство или ресурс развития, значит отрицать его внутреннюю ценность. Следствием такого взгляда на мир и является эксплуатация природы (как объекта, не имеющего самоценности).

По большому счету весь космос представляет собой интегрированную жизнеподдерживающую систему. При этом нужно иметь в виду две вещи. Во-первых, что мир природы - это всеобщее достояние, и что существуют определенные пределы в его использовании и эксплуатации. Во-вторых, что природа обладает устойчивостью и гибкостью, способностью к саморегуляции и самосохранению. Нам лучше не вмешиваться в этот естественный процесс, а сотрудничать с природой на принципах коэволюции. К этому призывает нас стратегия ненасилия. В индийской философской традиции есть понятие prakriti - космической сущности, являющейся матрицей всей материальной эволюции. Prakriti служит людям, если они не злоупотребляют свободой в отношении природы, если они относятся к ней с любовью и пониманием. Благоговение перед природой - ключевой элемент индийского менталитета и образа жизни. Индийская перспектива устойчивого развития восходит к глобальному сознанию, которое признает все живые и неживые существа членами одной космической семьи. В космоцентрическом видении мира природа априори не может быть объектом эксплуатации: она - "Мать-бытия".

Техноцентристская модель развития не только отбрасывает космическое измерение человеческого бытия, но и

неверно оценивает его цель, сводя ее к завоеванию, победе и контролю над природой. Трудно отрицать факт впечатляющего материального прогресса, но также очевидно, что плоды этого прогресса распределяются неравномерно и что в целом они имеют энтропийный характер. Необходимо вырвать понятие устойчивого развития из техноцентристского "заточения" и придать ему более широкое значение (в смысле всеобщего, всеобъемлющего, тотального развития). В Упанишадах сказано: "Истинное счастье лежит в сфере тотальности и никогда в Частном". Развитие, касающееся только части Реальности, никогда не сможет обеспечить подлинное счастье.

Холистическая модель устойчивого развития,

базирующаяся на стратегии ненасилия, предполагает трансформацию человеческой личности, человеческого общества и природы (космоса). Преображение человеческой личности - самое главное условие и цель устойчивого развития общества. Оно означает всестороннее развитие человека - физическое, интеллектуальное, моральное и духовное. Социальная трансформация - другой фундамент устойчивого развития. Она подразумевает ненасильственное установление такого социального порядка, где равенство подкреплено законом, а свобода умерена дисциплиной, где толерантность является нормой взаимоотношений, а кооперация - законом взаимодействий, где проспективизм присутствует в мыслях, словах и поступках людей. Трансформация природы - третья предпосылка устойчивого развития. Имеется в виду формирование такой экологической стратегии, которая будет способствовать сохранению пяти элементов природного капитала - земли, воды, воздуха, огня и пространства, а также предотвращению загрязнения окружающей среды.

Основными задачами стратегии устойчивого развития являются минимизация потребления природных ресурсов, восстановление природного равновесия, стабилизация численности населения. В конечном счете устойчивое развитие должно обеспечить повышение качества жизни людей. С точки зрения индийской философии, качество жизни не должно рассматриваться как некая данность, а как процесс, требующий постоянного оценивания и совершенствования с точки зрения

идеальных целей. С.Р. Бхатт справедливо полагает, что значение словосочетания "качество жизни" может быть понято лишь в терминах реализации целей и постулирования идеала (184). Идеал индийской парадигмы устойчивого развития - это такое общество, где каждый человек будет иметь возможность проявить свои природные способности, воплотить свой идеал в жизнь, используя социальные технологии и общественную поддержку.

Индийскую перспективу устойчивого развития наиболее полно и адекватно выражает следующее санскритское благопоже лание:

Пусть каждый будет счастлив, Пусть обойдут его болезни. Пусть каждый изведает добро и благородство, Пусть избегнет он страданий и лишений. В этих словах выражен высший смысл всех человеческих побуждений и устремлений, и этот смысл совпадает с этикой устойчивого развития (76).

Диалектика морального развития. Как видно из вышеизложенного, устойчивое развитие общества в глубинных своих истоках совпадает с нравственным совершенствованием человека, укорененным в духовных глубинах человеческой жизни. Иначе говоря, источник устойчивого развития мира - это нравственно совершенная человеческая личность. У нас нет другого пути к устойчивому обществу, кроме совершенствования человеческих качеств, максимального напряжения нравственной активности людей. "Наилучшие замыслы социальных и политических реформ не только остаются бесплодными, - писал C.J1. Франк, - но могут даже вести к гибельным результатам, если они не имеют опоры в определенном им соответствующем человеческом материале. В плане длительного и прочного бытия, уровень общественного порядка стоит в функциональной зависимости от нравственного уровня людей, его составляющих" (154. С.460).

Сущность нравственного решения проблемы устойчивого развития заключается в диалектической его связи с задачей совершенствования индивида, его духовного мира. Но в чем диалектика, и каковы пути нравственного

совершенствования человека? Как решается этот вопрос в современной западной социальной философии? Д. Нортон следующим образом характеризует диалектику морального развития: с одной стороны, развитие индивидов обусловлено их социальным окружением; с другой, благополучие и прогресс общества детерминированы характером и уровнем развития индивидов. Две добродетели особо волнуют Д. Нортона: "Одной из них является развитая способность индивидов оценивать и принимать иные ценности, чем те, с которыми они себя идентифицируют. Другой добродетелью является их готовность уважать ответственность других людей за свои ценности" (235. Р.85). И хотя индивид нуждается в социальном окружении для своего развития, считает Нортон, было бы неправильно определять человека как "общественное животное". Человек, по сути своей, - "моральное бытие", чьи действия всегда ценностно ориентированы. Характер человека достигает твердости и зрелости через процесс самоактуализации потенциальных добродетелей. В дальнейшем самоактуализирующийся индивид становится ресурсом социокультурного развития общества. Этическое измерение трансцендирует общественное измерение человеческого бытия: как мотив и как цель деятельности. Поэтому современная либеральная стратегия, полагает Д. Нортон, которая игнорирует моральные проблемы (проблемы ответственности, характера человека и т.д.) и слишком большое ударение делает на экономической политике, заведомо обречена на провал. И этот провал обусловлен "моральным минимумом": либерализм требует от членов общества более всего социальной кооперации и менее всего - морального развития. Иными словами, современному либеральному обществу не хватает этического фундамента. Очевидно, такое общество не имеет и не может иметь устойчивого будущего. Об этом свидетельствуют духовные болезни современного общества: экзистенциальный вакуум, ценностная инверсия, ноогеничный невроз, дисгармония между человеком и природой и т.д.

Господствующая "массовая культура" предлагает современному человеку выбор между двумя бездуховными стилями жизни: идеологией материального излишества и идеологией экзистенциального нигилизма. Обе альтернативы, по

сути дела, угождают к не-рефлексивному сознанию "человека массы", - человека, отказавшегося от богатого духовного наследия в пользу упрощенной поп-культуры, массовых спортивно-зрелищных мероприятий и т.д. Но такое положение вещей не может устраивать практический разум общества. Мы можем восстановить социальную перспективу, замечает Д. Нортон, только посредством "признания морального бытия как целостной жизни каждого индивида, в рамках которой все, что появляется, имеет моральное значение" (235. P.XI). Если мы примем эту установку, то мы должны признать, что моральное развитие людей является необходимым условием их конструктивного участия в жизни общества. Такое признание дает некоторый мандат на разработку философской программы "морального воспитания". Если даймон человека, заключает Д. Нортон, - не будет разбужен "зовом" высокого философского сознания, то закат западной цивилизации неизбежен.

В. Зиммерли поднимает вопрос о диалектических взаимоотношениях человека, техники и природы. Два тезиса Зиммерли стоят того, чтобы упомянуть о них в данном контексте. Во-первых, это то, что этические принципы, лежащие в основе научного исследования (то есть стремление к истине и предвидение последствий), должны применяться и к технологической практике; во-вторых, это то, что концепция ответственности включает в себя не только технологическую, но и социальную ответственность. Философия должна заниматься последствиями технологических инноваций и научных проектов для обеспечения качества жизни людей, считает В. Зиммерли (277. Р.284).

Г. Ленк ставит вопрос о неадекватности всей западной философии относительно природы вещей. По мнению Г. Ленка, характерной чертой нашей философской культуры является антиреализм (и антинатурализм), оправдывающий технократический hubris. "Мы должны, - замечает Г. Ленк, - преодолеть концепцию тотальной технологизации, технократии, миф о безграничных возможностях, если мы хотим избежать катастрофических последствий" (220. Р.91).

Э. Гобар доказывает, что философия конструирует нравственный идеал, а форма идеала определяет форму

грядущих вещей. Исходя из диалектики будущего, он формулирует следующие условия реализации идеала "высокого гуманизма": 1) образование молодого поколения должно преследовать двойную цель: интеллектуальное развитие и моральное развитие личности на основе усвоения им диалектики высших ценностей; 2) проспективная утопия должна стать внутренним миром каждой личности; 3) в новой системе ценностной иерархии морально-эстетические ценности должны доминировать над материально-гедонистическими; 4) идеал "свободы" должен быть дополнен идеалом "ответственности" - как на личностном, так и на социальном уровне; 5) отношение между человеком и природой - соответственно между культурой и природой - должно быть симбиотическим или гармоничным (а не антагонистическим или эксплуататорским, как сейчас); 6) понятие "качество жизни" должно репрезентировать как экономический уровень жизни, так и равновесие ценностей. "Для достижения равновесия ценностей, - пишет Э. Гобар, - требуется больше, чем практический разум: необходима мудрость. Практический разум координирует средства и цели, а мудрость - практику и идеалы" (205. Р.263). Понятие "качество жизни" является критерием прогресса, а прогресс - это перманентное приближение к идеалу "высокого гуманизма".

Э. Ласло предлагает концепцию "нового этоса", включающую в себя два императива: а) то, что мы должны видеть человеческий мир в контексте "экологической иерархии"; б) то, что мы должны практиковать этику благоговения перед жизнью природы (вместо идеологии покорения природы). "Наше несчастье в том, - пишет Э. Ласло, - что мы живем в то время, когда аккумулированный эффект произвольной эксплуатации природы начинает превращаться в вопрос выживания самого человека как вида... Мы должны скорректировать нашу будущую активность с тем, чтобы уменьшить разрыв между человеческим выживанием и технологическим развитием" (219. Р.287).

Словом, вместо технократического подхода к жизни необходимо формирование новой системы взглядов на принципах экологической этики. "В конечном счете, и такое мировоззрение, - как пишет Э.В. Гирусов, - будет ориентировано

на человека, но не напрямую, а опосредованно через приоритет сохранения природной среды как условия жизни самих людей" (32. С.50). В определенном смысле экологическая этика и есть этика подлинного (или нового) гуманизма, поскольку она обосновывает духовную детерминацию человеческого бытия, восстанавливает "идентичность человека с природой", по выражению К. Юнга. Одновременно "это - новое понимание экологии как жертвы человечества, умеряющего ради природы свои потребности и агрессивность" (35. С.219). Экологическая этика ориентирует на ненасильственное изменение потребительского стиля жизни, на гармонизацию отношений человека и природы, и в этом смысле она совпадает с нравственным императивом устойчивого развития. А это означает, что устойчивое развитие должно быть осознано и понято как нравственно-историческая задача, как необходимость перехода от потребительского общества к новой цивилизации, ориентированной на ценности, экологически обоснованного гуманизма.