Обращение к проблеме релятивизма в эпистемологии означает, по существу, выход не только на социологию познания, но и на естественно-научное познание. Необходимо различать релятивность как свойство самого знания, отражающее изменчивость объекта, обстоятельств его существования и способов его интерпретации, и релятивизм как тенденцию абсолютизации релятивности знания. Я исхожу из того, что операции познания не сводятся к процедурами отражения и не исчерпываются ими. Нет также прямого вывода от содержания сознания к внешнему миру. Рассуждая об этом, американский философ Т.Рокмор справедливо полагает: "Иначе чем на вероятностных основаниях, невозможно знать, что идея разума соответствует независимому объекту. Ибо мы никогда не можем „59 сравнить представление о независимой реальности с самой независимой реальностью" . Он исходит из того, что вся фундаменталистская (фундационистская) традиция от Декарта к Канту терпит неудачу и после Канта есть лишь два разумных подхода - скептицизм, борьба с которым оборачивается догматизмом, и релятивизм, утверждающий, что знание не имеет абсолютного обоснования. Со времен Платона философы считают необходимым бороться с релятивизмом, но "мало кто глубоко размышлял о его законных источниках (курсив мой. - Л.М.)". Ситуация усугубляется тем, что отрицательное отношение к "моральному релятивизму" как бы переносится на эпистемологический релятивизм, тем самым затемняя правомерность и суть самой проблемы. При исследовании когнитивного релятивизма выясняется, что фактически существуют различные его смыслы: во-первых, абсолютизируется сам момент релятивности как изменчивости, неустойчивости, связанных с индивидуальными особенностями познающего, и именно в этом случае преобладают отрицательные оценки данного феномена как неплодотворной формы релятивизма; во-вторых, релятивизм понимается как обязательный учет обусловленности познавательной деятельности многочисленными факторами различной природы, и в этом смысле он предстает обязательным моментом как эмпирического, так и теоретического познания. Ст.Тулмин о позициях "абсолютистов" и "релятивистов" в эпистемологии. Обратимся к некоторым наиболее известным подходам к исследованию проблемы релятивизма в эпистемологии. Ст.Тулмин вписывает эту проблему в более широкое "поле" - концептуального и интеллектуального многообразия, оказавшего поляризирующее влияние на позиции XX века, и ставит перед философами глобальный вопрос: "Если гарантии, которые прежде обеспечивались благодаря допущению о неизменных принципах человеческого понимания, потеряли силу, то как еще беспристрастный форум рациональности с его беспристрастными процедурами для сравнения альтернативных систем понятий и методов мышления может найти философское основание, которое является общепринятым в свете наших остальных идей XX столетия?"60. В поисках ответа Тулмин исследует две противоположные позиции - "абсолютистов" и "релятивистов", осознавая при этом, что фиксирует только крайности. В общем случае "абсолютист", признавая факты концептуального и исторического разнообразия, полагает их внешними и второстепенными, но требующими сформулировать "объективную" точку зрения в терминах "абсолютных" стандартов, даже ценой абстрагирования от реальных исторических изменений, т.е., еще со времен Декарта, объективные результаты должны выражаться в вечных, неисторических терминах и быть "равно уместными в любом историческом и культурном контексте". "Релятивист" - другая крайность - воспринимает культурно-историческое разнообразие "слишком серьезно", отвергая требование универсальных, объективных критериев, принимает локальные, временные, релятивные стандарты. Следует иметь в виду, что при всей их противоположности они традиционно принимают одно и то же допущение: рациональность - это логичность, быть рациональным значит соотноситься с единой логической системой. В конкретном случае эти крайние позиции, по Тулмину, олицетворяют известные современные мыслители - логик Г.Фреге и философ, методолог истории Р.Дж.Коллингвуд. Фреге стремился четко развести психологический и логический смыслы понятий, формальные законы мысли с эмпирическими и описательными "законами мышления", отделить философию от истории идей. Во введении к "Основаниям арифметики" он полагал, что исторический подход вполне законный, но имеет свои пределы, поскольку если бы все изменялось и не сохранялось во времени, то "не было бы никакой возможности получать знания о мире и все смешалось бы"; "то, что известно как история понятий, на самом деле есть либо история нашего познания понятий, либо история значений слов"; главная задача, решение которой длилось столетиями, - "достичь знания понятия в его чистой форме, снимая все посторонние наслоения, которые скрывают его от очей разума"61. Известно, что в области чистой математики этот подход позволил Фреге получить значительный результат и приобрести серьезных последователей, в частности, Б.Рассела и А.Уайтхеда в их "Principia Mathematica", а также Ф.Клейна, Дж.Пеано и других, стремившихся "обосновать чистую математику чистой логикой", а может быть - даже "превратить все естествознание в единую логическую систему". Но, задает вопрос Тулмин, возможно ли применить платонистский подход Фреге в других областях? Не подавляется ли универсальными, формализованными приемами и идеями историческое и культурное разнообразие концепций, стандартов и критериев? Подобные затруднения очевидны, поскольку, "анализируя наши стандарты рационального суждения в абстрактных терминах, мы избегаем (это верно) непосредственной проблемы исторического релятивизма; но это удается нам только ценой ее замены проблемой исторической релевантности"62. Итак, с помощью абстрактного подхода Фреге исследователь не освобождается от проблемы "культурноисторической релевантности", по-прежнему не выяснено, как формальный анализ может быть применен к "аргументам реальной жизни, выраженным в исторически существующих понятиях". Обнаруживается "фатальная слабость Фреге в отношении к истории и психологии", выясняется, что к "наилучшему выбору мы никогда не приходим только на логических основаниях, то есть путем формального вывода", а в целом "абсолютистская реакция на многообразие наших понятий освобождается от сложности истории и антропологии только ценой иррелевантности"63. Как мне представляется, последний вывод Тул- мина значим для оценки не только подхода Фреге, но и всех абстрактно-логических и абстрактно-гносеологических традиционных построений. При этом главной является чистота понятий и принципов внутри абстрактной системы "мира теоретизма", но не учитывается иррелевантность, неприложимость абстрактных стандартов, принципов, результатов к реальной познавательной деятельности и знанию. Разумеется, сами по себе формальнологический или абстрактно-гносеологический подходы и концепции обладают эвристич- ностью и высокой когнитивной значимостью. Но можно ли сводить к ним всю теорию и философию познания и только их считать "легитимными" и "научными", освобождаясь (а фактически - не справляясь!) "от сложности истории и антропологии"? Коллингвуд, представляя собой "релятивиста" и соответствующую реакцию на существование "концептуального многообразия", т.е. занимая опять-таки крайнюю позицию, также попадает в трудную ситуацию. Тулмин обращается к "Очерку метафизики" (1940), книге, которая, "обладая выдающимися достоинствами", представляет "явно и тщательно" аргументы в пользу релятивизма. В отличие от аксиоматических структур в рассматриваемой Коллингвудом системе предположений или предпосылок (presuppositions) логические отношения между последними на разных уровнях общности - это отношения значения, а не истинности. Они соотносятся скорее как предположения (предпосылки) с вытекающими из них вопросами, истинность же общих принципов и истинность отдельных высказываний не детерминируют друг друга. Узкие и специфические понятия действенны только там, где релевантны и применимы более общие понятия и принципы, таким образом, каждая из наук полагается на целый ряд неявных, подразумеваемых допущений, а каждое из понятий относительно, так как зависит от более общих понятий, принципов, а главное - предположений (предпосылок), которые на "конечном" уровне предстают как "абсолютные" и независимые. Отказ от набора этих абсолютных предположений-предпосылок означает смену образа мыслей в целом, но на каком уровне 64 предположения станут относительными - это остается невыясненным . Из развития аргументации Коллингвуда следует, как полагает Тулмин, "тот несомненный факт, что наши рациональные стандарты частично зависят от исторического контекста суждений (то, что мы назвали "многообразием" или "относительностью" понятий), принимается как основание для того, чтобы ограничить рациональное сравнение одним определенным историческим контекстом. Словом, принимается, что историческая относительность влечет за собой исторический релятивизм: необходимость в том, чтобы... ограничивать рациональное суждение отношениями, имеющими силу внутри единичного контекста"65. Итак, Коллингвуд обнаружил проблему концептуальной динамики и даже сформулировал ее, что в терминах самого Тулмина предстает как вопрос: в каких случаях и с помощью каких процедур фундаментальные понятия и предположения данного образа мыслей дискредитировались и отвергались в пользу новых понятий и предположений? Ответа Коллингвуд, по существу, не дал, он не предложил каких-либо "исторических инструментов", но склонялся в дальнейших рассуждениях в сторону причинности или даже "процесса бессознательного мышления", поскольку все эти изменения не могут быть "делом рационального выбора". Отмечая "подлинно философскую проницательность" английского мыслителя, Тулмин не приемлет обсуждение проблемы концептуальной динамики в терминах причины и следствия, а также сопротивляется его "философскому релятивизму", который стоит за невыполнимым требованием, чтобы каждая эпоха организовывала мышление вокруг самодостаточных "плеяд предположений". Чтобы спасти идеи Коллингвуда, необходимо снять резкое различие между абсолютными и относительными предположениями- предпосылками, понимая их более сложное проявление в исторических концептуальных процессах. Однако главная его ошибка, как и Фреге, состоит в том, что они - и "абсолютист", и "релятивист" - подвержены "философскому культу систематичности" - либо аксиоматической системе предположений, либо образующей предположения системе понятий. Соответственно и тот, и другой отождествляют рациональное с логическим, тогда как очень часто концептуальные изменения, осуществляясь рационально, не описываются полностью в одних лишь логических терминах и оценках. Таким образом, Тулмин выходит на важнейшую проблему самой рациональности и тесно связывает вопрос о релятивизме с тем или иным ее пониманием. Он убежден, что "проблемы рациональности в точном смысле слова связаны не со специфическими интеллектуальными доктринами, которые человек или профессиональная группа принимает на каждом данном этапе времени, но скорее с теми условиями и образом действий, которые подготавливают его к критике и изменению этих доктрин, когда наступает время"66. Таким образом, рациональность науки, по Тулмину, воплощается не в теоретических системах, но в процедурах научного поиска и концептуальных изменений, ведущих к успешному результату. Логические правила и нормы необходимы для "внутренней четкости формулировок", они предполагаются рациональностью, но не исчерпывают и даже не определяют ее в полной мере, поскольку рациональность заключается в процедурах "интеллектуальной инициативы", управляющих историческим развитием и научным открытием. Именно в этом контексте переосмысливаются в эпистемологии Тулмина иррациональность и релятивизм, которые по сути перестают жестко связываться с применением или неприменением формально-логического обоснования. Известны трудности, с какими Тулмин отстаивал свой подход к рациональности и релятивизму, и его радость, когда И.Лакатос пришел к выводу, что в методологии естественных наук должно присутствовать нечто вроде исторической релятивности (в отличие от релятивизма), и к отрицанию концепции, полагающей, что "общие научные стандарты являются неизменяемыми и разум способен познать их a priori"67. Изменение образа науки - изменение понимания природы релятивизма. Очевидно, что в эпистемологии проблема релятивизма признается с необходимостью, однако ее толкования и оценки имеют значительный разброс: от утопического и догматического стремления "искоренить" все его следы как отрицательные явления в познании до понимания неотъемлемости этого феномена познания; от признания так называемого индифферентного релятивизма (термин Н.Решера) до стремления осознать многообразие форм релятивизма и оценок его роли в достижении когнитивных результатов. При этом следует учитывать, что существуют и объективные предпосылки изменений понимания природы и роли релятивности знания и релятивизма - это изменение типа рациональности и образа самой науки, от классической к неклассической и от модерна к постмодерну. Индифферентный релятивизм в полной мере представлен у П.Фейерабенда с его девизом "anything goes!", которому он следовал, сочетая идеи критического рационализма, позднего Витгенштейна и "научного материализма", а также принимая во внимание влияние различных социально-политических идей и движений на мировоззрение ученых. Оценки "методологии анархизма" уже даны в философии науки, однако связанная с ним трактовка релятивизма специально не рассматривалась. Прежде всего известный методолог также выступил против традиционного понимания рациональности, способствующей прогрессу науки, как следования системе правил, принципов, методу научного познания. "Единственным принципом, не препятствующим прогрессу, является принцип "допустимо все"... Идея метода, содержащего жесткие, неизменные и абсолютно обязательные принципы научной деятельности, сталкивается со значительными трудностями при сопоставлении с результатами исторического исследования"68. Более того, выясняется, что сознательное или непроизвольное нарушение правил привело ко многим значительным достижениям в естествознании, например, к построению теории дисперсии, квантовой теории, стереохимии, волновой теории света и других теорий, т.е. способствовало прогрессу науки. Анализ истории науки показывает, что релятивность принципов и правил метода, или, по выражению Фейерабенда, "либеральная практика", привычна для науки, "разумна и абсолютно необходима" для ее развития. Он, по существу, разрабатывал крайнюю форму релятивизма, получившую название "методологический анархизм", руководствуясь при этом вполне благими намерениями. Прежде всего следует учитывать, что "сложная обстановка, складывающаяся в результате неожиданных и непредсказуемых изменений, требует разнообразных действий и отвергает анализ, опирающийся на правила, которые установлены заранее без учета постоянно меняющихся условий истории"69. Предложена целая программа релятивистской (анархистской) методологии, главными позициями которой являются контриндуктивные действия, в частности, такие, как выдвижение гипотез, противоречащих хорошо подтвержденным теориям или хорошо обоснованным фактам, наблюдениям и экспериментальным результатам. Последнее вовсе не является абсурдным, "ненаучным" требованием, если учесть, что в основе фактов могут лежать так называемые "естественные интерпретации", ошибочность или несовместимость которых с теорией не очевидна и требует специального выявления (что показали исследования Галилея). Что касается соотношения теории и факта, то Фейерабенд, как известно, обосновал идею о "теоретической нагруженности" факта, эмпирических данных в целом. Он показал, что теория может превратиться в "жесткую идеологию" и тогда "концептуальный аппарат теории и эмоции, связанные с его применением, пронизывают все средства коммуникации, все действия и всю жизнь общества, обеспечивают успех таких методов, как трансцендентальная дедукция, анализ употребления слов, феноменологический анализ... Результаты наблюдений также будут говорить в пользу данной теории, поскольку они формулируются в ее терминах. Создается впечатление, что истина наконец достигнута. Но в то же время ясно, что всякий контакт с миром был утрачен, а достигнутая под видом абсолютной истины стабильность есть не что иное, как результат абсолютного конформизма" . Из этого следует, что необходимо все время искать новые методы и создавать новые теории, но использовать их до тех пор, пока они "работают", не превращая в догму и не связывая истинность и рациональность только с истинностью и рациональностью этих методов и теорий. Релятивизм Фейерабенда проявился не только в такой методологии, но также и в том, что он наряду с историконаучными предпосылками стремился учитывать психологические и социальнополитические факторы развития знания. Эти в целом значительные идеи, требующие специального позитивного анализа при изучении реальной науки, привели Фейерабенда к крайне релятивистским выводам и по отношению к рациональности, и по отношению к истине, которую он, по существу, отрицает. В 70-80 годы его идеи широко обсуждались, отвергались сторонниками фундационизма, но оказались близкими критикам "сциентистского оптимизма", а также постмодернизму, в частности, принципам плюрализма, диверсификации, многомерного образа реальности, идеям историчности и многообразия типов рациональности, которые сегодня вызывают все больший интерес. В отечественной философии такое деление представлено в хрестоматии по философии науки А.А.Печенкина (первый раздел - "Релятивизм", Куайн, Кун), где во введении к текстам релятивизм понимается как утверждающий относительность, условность, ситуа- тивность, отсутствие общих теоретических дефиниций научного знания. Главными параметрами знания становятся не логико-методологические, эпистемологические, но свойства и изменения, возникающие под воздействием социальных, культурно-исторических, парадигмально-стилевых или социально-психологических условий и ситуаций. Интересно, что размышление о проявлении релятивизма в науке автор начинает с математики и естественных наук, т. е. с фундаментальных дисциплин, где, казалось бы, должны господствовать строгие критерии научности - прежде всего логическая и математическая доказательность, объективность, верифицируемость, а релятивизм противопоказан. Релятивизм иллюстрируется такими ситуациями в истории математики и физики, как возникновение неевклидовой геометрии (Я.Бойаи, Н.И.Лобачевский, Б.Риман), появление вопроса о том, какая же из геометрий соответствует реальности, наконец, осознание того, что ни одна из этих геометрий не более истинна, чем другая, что каждая из них может быть лишь более "удобной" (А.Пуанкаре). В дальнейшем Д.Гильберт указал на возможность неархимедовых геометрий, что привело к переосмыслению представлений о действительном числе и о прямой как континууме точек. Изменилось также понимание природы абстрактного аксиоматического конструирования, что, в свою очередь, отразилось на механике, где стали рассматривать несколько возможных путей аксиоматизации классической механики (Г.Гамель) и появились рассуждения о возможности альтернативных механических теорий (А.Пуанкаре). В качестве примера релятивистского учения Печенкин рассматривает также операционализм П.Бриджмена, нобелевского лауреата по физике, который исходил из того, что понятие - это множество некоторых операций, в частности, измерения, которые осуществляются конкретным ученым, а позже даже стал утверждать, что наука должна рассматриваться как личное, частное дело71. Такое объединение в одно явление, именуемое релятивизмом, открытий неевклидовых и неархимедовых геометрий, эквивалентных теорий механики, а также операцио- нализма, выродившегося у П.Бриджмена в крайний субъективизм в понимании науки, вызывает большое недоумение, поскольку рядоположенность заставляет предполагать одинаково отрицательную оценку всех этих случаев как проявлений релятивизма, что весьма сомнительно. Такой подход вполне укладывается в представления классической рациональности, опирающейся на кумулятивистские и фундационистские принципы. Но с позиций современной рациональности очевидно, что преодоление абсолютизации одной геометрии, одной механики как единственно истинных - это величайшее достижение науки, отсюда следует, что при рассмотрении проблемы релятивизма в естествознании, необходимо различать релятивизм как релятивность - неотъемлемое свойство самого развивающегося знания, как отрицание догматизма и абсолютизации истины и вульгарный релятивизм, покоящийся на индивидуальном солипсизме или на известном принципе П.Фейерабенда "аnythmg goes!". В то же время обращение к релятивизму в истории идей и принципов математики и физики показывает, что он вовсе не возникает только как следствие социальных, культурно-исторических, социальных и психологических факторов развития науки. Мне представляется, что здесь также необходимо провести различение причин релятивизма - внутренних, как филиации идей и логико-методологических принципов, и внешних - социокультурных факторов в науке. Иными словами, нельзя утверждать, что релятивизм появляется потому, что развитие науки философы стремятся объяснить с привлечением факторов культурно-исторического характера; известен даже соответствующий термин - "культурный релятивизм", и именно в этом русле лежит выявление специального направления (или традиции) в философии познания и науки, называемого "релятивизмом". Один из современных философов науки (естествознания) Я.Хакинг в своей известной книге "Представление и вмешательство. Начальные вопросы философии естественных наук" (1982) вообще не употребляет понятия "релятивизм", и не только потому, что его цель - "научный реализм", а не рациональность и "разум", но и потому, как я понимаю, что его представление о рациональности, истине, "образе науки" в целом не нуждается в этом термине. Он стоит на стороне Фейерабенда, который был "давним врагом догматической рациональности" и призывал к тому, чтобы не было канонов рациональности, привилегированных "хороших оснований", предпочтительной науки или парадигмы. Для него рациональность тоже "лишена очарования", а как способ мыслить о содержании естественной науки реализм "гораздо интереснее", поскольку относительно объектов, упоминаемых в теории, говорит, что они действительно должны существовать. Изменение отношения к рациональности, разумеется, не означает перехода в иррационализм, дело в другом - в изменении представлений о самой рациональности. Необходимо считаться с тем, что существует много типов рациональности, стилей мышления, методов, "образов жизни", представляющих различные, но рациональные доводы. Общепризнанно также, что локальные принципы и стандарты оценки теорий не являются постоянными и всегда менялись в истории науки. Наконец, для Хакинга уже само собой разумеется, что не должно быть "деисторизации" науки, "знание само по себе - исторически развивающаяся сущность"; "посмотрите, какими историцистами мы уже стали. Лаудан выводит свои заключения "из существующей исторической очевидности""72. Для Хакинга это не релятивизм, о котором нет необходимости вспоминать, потому что изменился сам "образ науки", она стала ближе к реальности, к живому, изменяющемуся, творческому человеческому познанию, предполагающему многообразие, изменение и смену канонов и принципов научной рациональности. Опираясь на образ, навеянный Ницше, он пишет: "Философы долго делали из науки мумию. Когда же труп был, наконец распеленут и философы увидели останки исторического процесса становления и открытия, они придумали для себя кризис рациональности" . Признаками этого кризиса, как считалось, и были психологизм, историзм и релятивизм, с которыми философы науки стремились бороться. Однако эта ситуация соответствовала образу "мумифицированной науки", которую Хакинг представил следующим образом. Наилучшим образцом рационального мышления являются естественные науки. Существует четкое различие между наблюдением и теорией, рост знания кумулятивен. Наука имеет довольно строгую дедуктивную структуру и строгую терминологию. Утверждается единство науки, что означает - все науки должны иметь ту же методологию, что и физика; все естественные науки, в частности биология и химия, могут быть сведены к одной - физике. Признавалось фундаментальное отличие контекста подтверждения от контекста открытия. Наконец, исследователей так понимаемой науки не интересовали история и обстоятельства открытия, психологические предпосылки и социокультурные факторы. В целом это аисторичная эпистемология, рассматривающая науку вне времени, вне исторических изменений74. При всех специфических и даже, казалось бы, противоположных вариантах понимания науки, например, Карнапом или Поппером, базовый образ науки был именно таким, а изменение данного идеала рациональности, например, при включении в эпистемологический анализ психологических, исторических или социокультурных предпосылок, с необходимостью рассматривалось как релятивизм. Вот почему концепция Т.Куна о научной революции и парадигме была воспринята как релятивистская, в частности, Лакатосом, Поппером и даже Тулмином, взгляды которого были близки идеям Куна. В текстах этого американского историка и методолога наука существенно изменила свой образ, ее основные черты стали как бы прямо противоположными классическим представлениям, Хакинг так их нарочито и формулирует. Для науки Куна нет резкого различия между наблюдениями и теорией, реальная наука не имеет строгой дедуктивной структуры и очень точных понятий, она не носит кумулятивного характера, нет методологического единства науки как и единства всех наук, контекст подтверждения неотделим от контекста открытия, наконец, наука - феномен существенно исторический . Итак, это другой образ науки как исторического явления, сформировавшийся у Куна в ходе изучения истории науки и обращения к реальным процессам научного познания. Как сам Кун, так и его последователи, тот же Хакинг, обосновали, что ни одно из положений так понимаемой науки не является иррациональным - ни давно известная идея научной революции, ни тот факт, что ученые, как и все люди, объединяются в сообщества и поиски истины организованы по общепринятым "социальным формулам". Однако специального объяснения требовало утверждение о некумулятивности развития науки в целом, о смене языка при смене парадигм, что породило проблему "несоизмеримости" и ее широкое обсуждение в эпистемологии. За различием языков теорий в разных парадигмах увидели два различных "мира", переход из которых может осуществляться путем "переключения гештальта" (Н.Р.Хансон), а выбор теорий на основе мировоззренческих и социально-психологических установок, но не с помощью когнитивных стандартов и/или логических отношений. В конечном счете эпистемология вынуждена была признать, что весь этот круг проблем с необходимостью предполагал включение социокультурных и психологических измерений, а значит - новое видение традиционных феноменов и, в частности, самого соотношения рационального и иррационального, в контексте чего релятивизм переставал быть камнем преткновения. В отечественной философии науки проблема релятивизма в классическом варианте четко сформулирована Е.А.Мамчур. По отношению к классической рациональности релятивизм предстает либо как отрицание объективности знания (когнитивный релятивизм), либо как отрицание автономности знания (культурный релятивизм). Эти разновидности релятивизма тесно переплетаются, поскольку в конечном счете имеют прямое отношение к объективной истинности знания. Как полагает Мамчур, под влиянием постмодернизма и его главной идеи - плюрализма - культурный релятивизм стал приниматься не как проблема, требующая исследования, а как данность. Для релятивиста не существует точки зрения "абсолютного наблюдателя", "Божественного видения универсума" (Х.Патнэм) или "абсолютной истины", но есть множественность пониманий, каждое из которых связано с особенностями конкретного наблюдателя. Однако, возражает Мамчур, "наука перестала бы быть наукой, если бы она отказалась от своей цели - постижения действительности такой, какая она есть на самом деле. ...Разум "страстно стремится" к этой цели и будет испытывать чувство интеллектуального дискомфорта до тех пор, пока не достигнет ее"76. Это классическая позиция, выраженная на "языке Платона и Аристотеля", о котором Рорти говорил как о языке оппозиций, - таких характеристик знания, как объективное - субъективное, автономное - включенное в культуру и социум, монистическое - плюралистическое, абсолютное - относительное, безусловное - условное, истинное (т.е. как есть на самом деле) - ложное (т.е. как деформированное психологическим, социальным и историко-культурным воздействием). Сторонники мышления в бинарных оппозициях - это выразители классической рациональности, модерна в науке и культуре, но этот язык, такой привычный для нас и даже решающий определенные задачи, не фиксирует и не предлагает новое или более глубокое видение многих сложных проблем, а скорее стремится сделать их маргинальными и отправить в резервацию под названием "релятивизм". Назову лишь некоторые из этих проблем, имеющих по сути метафизический характер. Правомерно ли онтологизировать гносеологическое отношение субъект - объект, субъективное - объективное, придавая этим категориям абсолютный, а не исторический, историко-философский характер? Можно ли понимать объективность познания только как независимость от субъекта, или нужно признать, что объективно истинное знание может быть достигнуто только благодаря его активной деятельности, созданным им методам и морально ответственному мышлению и поведению. Следует ли по-прежнему признавать только рафинированный мир абстрактной, внеисторической, "виртуальной" теории познания, где выполняются все требования классической рациональности, поскольку они заданы самой этой системой, или необходимо выйти в мир реального человеческого познания, происходящего в культуре и социуме, и искать новые способы философского осмысления этого сложного явления? Эти и многие другие, не менее значимые проблемы стоят за теми феноменами, которые маркируются как релятивизм. Мне представляется, что в размышлениях Мамчур о релятивизме поставлена еще одна из сложнейших философских проблем, не имеющая ясного и легкого решения. "Применима ли концепция возможных миров к миру научного познания?" - само название статьи формулирует проблему, за которой стоит не столько методологическое, сколько философское осмысление релятивизма. Отвечая положительно на этот вопрос, она полагает, что следует различать сильную и слабую версию концепции возможных миров, имея в виду, что постмодернизм исходит из принципиального многообразия мира, цивилизаций, культур, языков и моделей науки, но в последней идея плюрализма часто воспринимается как отклонение от рациональности . Согласно сильной версии, поддерживаемой постмодернизмом, существует множество миров и нет никакого особого выделенного мира, тогда как для слабой версии, близкой модерну, среди множества миров всегда существует один предпочтительный, тот, который "есть на самом деле". Мамчур полагает, что сильная версия концепции возможных миров приводит к "катастрофическим последствиям для классической рациональности", поскольку влечет отказ от идеала объективности научного знания, от реализма относительно теорий, от идеи преемственности научного знания, но принимает тезис о культурном и когнитивном релятивизме в науке . В связи с последним, как известно, возникла проблема несоизмеримости теорий и значений терминов при смене парадигм (переключение гештальта по Хансону, тезис Куна - Фейерабен- да), при "разобщении" знания во времени (Хакинг). Однако для применения концепции возможных миров к миру теоретического знания важен еще один фактор, который правомерно называет Мамчур, - это несоизмеримость как смена критериев оценки теорий и, соответственно, стандартов рациональности, являющихся парадигмально зависимыми. Именно здесь и кроется источник релятивизма, поскольку смена критериев переводит проблематику несоизмеримости в сферу сильной версии концепции возможных миров, где все теории и парадигмы равно приемлемы, независимо от их близости к истине. Остаться в слабой версии концепции возможных миров, что Мамчур признает необходимым для сохранения рациональности, можно либо при выдвижении идеи "метакритерия", например, увеличения правдоподобия (Поппер, Лакатош), способности теории решать проблемы (Лаудан), либо при возможности экспериментально подтвердить теорию, что снимает все опасности релятивизма. При этом решить проблему "теоретической нагруженно- сти" эксперимента, по Мамчур, возможно, если в структуре теоретической интерпретации эмпирических данных выделить и развести два подуровня: интерпретацию-описание и интерпретацию-объяснение. Именно интерпретация-описание дает относительную независимость эксперименту, поскольку язык этого описания, будучи "нагруженным" другими теоретическими предпосылками, остается нейтральным по отношению к проверяемой 79 теории . Таким образом, мы видим, как можно "спасать" классические рациональные представления в науке и преодолевать релятивизм, несмотря на его очевидное присутствие и заявление о себе сильного варианта концепции возможных миров. Но видно также, каких эпистемологических усилий и хитростей это стоит и как трудно, если вообще возможно, обосновать существование "выделенного мира", предпочтительной парадигмы или теории. Естественно, что сегодня выдвигаются существенные возражения, опирающиеся на признание не только постмодернизма, но и новой постнеклассической модели науки, утверждающей существенное изменение или даже отрицание таких фундаментальных оснований и признаков науки, как объективность знания, роль субъективного, случайного, понимание истинности, причинности, воспроизводимости в эксперименте, кумулятивизма, а также социальной и культурно-исторической обусловленности научного исследования. Приведу возражения и размышления другого нашего известного философа науки - Л.А.Марковой, которая напрямую дискутирует с Мамчур, видя в ней выразителя взглядов многих отечественных и зарубежных ученых и философов на концепцию возможных миров в применении к научному знанию. Как отнестись к убеждению, что только победа одной, единственно истинной теории, преодоление плюрализма, множественности является верным путем развития научного знания, поскольку приводит к познанию мира таким, "каков он есть на самом деле"? Вместе с Марковой следует признать, что такое понимание, основанное на принципах классической рациональности, является одним из базовых, многократно оправдываемых и в своей логике работающих и сохраняющихся в науке. Но плюрализм - это не дань постмодернистской моде, а сама данность науки конца ХХ века, он не должен преодолеваться, поскольку вышел из недр самой науки (что обосновывается со ссылкой на Г ейзенбер- га, Бора) и допускает сосуществование и диалог разных типов мышления, рациональности, науки, в том числе и классического типа. Однако "монистическая" классическая наука, в отличие от концепций плюрализма, признающего сосуществование теорий, обладает агрессивностью, требующей одной логики, одной истины и одного предпочтительного мира, а если это нарушается, то результаты "отлучаются" от науки как иррациональные. Важнейшая идея, о которой напоминает Маркова, - это наличие в плюралистическом мире другой логики - логики диалога, особенность которой состоит в том, что она предполагает равноправное существование разного типа научных парадигм и теорий, возникших на разных логических основаниях и предпосылках. При этом доминирующими в этом случае становятся "субъектные характеристики", "индивидуальные особенности", т.е. наука вынуждена не элиминировать субъекта, но "развернутся к этому миру своей субъектной стороной" и заново продумать основания, сделав их эксплицитными. Итак, "новоевропейская наука в своей истории и в своем развитии в ХХ в. в той мере, в какой она дает результаты, опирается на логические принципы классической рациональности, иначе она работать не может. Но в той мере, в какой она вписывается в культуру ХХ в. и вступает в диалогическое общение с другими типами научного мышления (и не только научного), она выдвигает на передний план свои субъектные характеристики, что действительно приводит к пересмотру ее оснований и переходу в новое качество, в неклассическое естествознание" . Мне близки такие позиции, как и принципиальное несогласие Марковой с утверждением о единственно возможной классической научной рациональности, всякое отступление от которой должно рассматриваться как релятивизм. Плюралистический мир, мир изменчивой культуры и социума несовместим с рациональностью, отрицает существование выделенного мира, что неизбежно порождает релятивизм, - вот традиционная позиция, предполагающая, что мир науки один-единственный. Но разве можно сказать, справедливо возражает Маркова, что мир малых скоростей тот же, что и мир, где скорость приближается к световой, что мир макротел не является другим по сравнению с миром микрочастиц? В классической науке отвергнутое знание воспринимается не как знание о другом мире, но как ошибочное и ложное знание о том же самом единственном мире, тогда как неклассическая наука исходит из множественности миров. "Терминология типа "возможные миры" пришла уже из неклассической науки, где проблема релятивизма каким-то образом переходит из сферы противостояния истина - ложь в сферу противостояния один мир - другой мир, одна истина - другая истина"81. Этот вывод представляется весьма значимым, он по существу переводит всю проблематику релятивизма с "рядового" эпистемологического уровня на иной - философски- фундаментальный, предполагающий изменение не только базисных понятий и принципов классической методологии, но и видения самой природы науки и философии познания в целом - как познания множества миров разных типов, существующих в изменяющихся во времени и пространстве природе, социуме и культуре. Вместе с тем, вопреки общей направленности статьи на плюрализм, вывод категоричен и трудно согласиться с позицией (которую занимают, например, микросоциологи, исследующие познавательную деятельность своими методами, и в определенной степени принимает Маркова), настаивающей на том, что, если в классической науке мир один, в неклассической - множество миров, то "в постнеклассической науке мир как предмет изучения вообще исчезает, его нет, отсутствуют и парадигмы как форма логического и теоретического соответствия научного знания определенной исторической эпохе" . Мне представляется, что такое кажущееся "отсутствие мира" как предмета изучения - это на самом деле особенность микро- и антропосоциологического подходов, изучающих жизнь и поведение людей в лабораториях по аналогии с этнометодологией, т.е. тоже особый мир обычаев и традиций, мир двухчленного соотношения "человек - человек", из которого исключено само содержание знания, идей, проблем самого текста науки. Но этот внешний мир отношений людей не может заменить миры трехчленные или многочленные - "человек - природа и/или социум, и/или культура", миры внутри самого знания, истории и логики развития идей, к которым обращены поиски ученых конкретных наук, а также эпистемологов и философов науки. Различного рода посредники и репрезантанты-модели в этих двухчленных или трехчленных мирах, а также "контекстуальные зависимости", о которых обычно идет речь - и тем более в связи с релятивизмом, внутри лабораторной деятельности и внутри самого знания, - различны по своей природе и их соотношение заведомо не однозначно. Судить о мире самой науки можно, по-видимому, лишь сочетая изучение "лабораторной" деятельности со способами теоретического воспроизведения действительности, а также содержанием знания как существующих текстов и знания-представления ученых и научных сообществ. В этом меня убеждают, в том числе и исследования Марковой, посвященные этой проблематике83. Н.Решер: субъективный фактор и "границы когнитивного релятивизма". Выдвижение на передний план субъектных характеристик познания в постнеклассической науке приводит к изменению понимания многих эпистемологических проблем, в том числе и релятивизма. Именно в этом ключе различные варианты релятивизма исследовал американский философ-аналитик Н.Решер, предложивший свое видение роли субъектного фактора и границ когнитивного релятивизма. Он исходит из того, что "реальная истина" одна, но множество исследователей в истории познания имеют различные представления о ней в соответствии с временем и обстоятельствами. Соответственно, релятивизм как доктрина строится на признании "базисного многообразия", или потенциально изменчивого основания, и "базисного равенства" всех стандартов оценивания. Виды релятивизма определяются Решером на основе отношения к рациональности. Распространенный вариант - эгалитарный релятивизм, по сути, отрицает рациональность как таковую, носит индифферентный характер, поскольку исходит из признания всех альтернатив, критериев и стандартов различных групп рационально эквивалентными. Ни одно из сообществ не обладает "привилегированной гносеологической позицией", нет высшего "апелляционного суда" и законной когнитивной приемлемости. Именно такой релятивизм, как мы видели, лежит в основании "методологического анархизма" Фейерабенда. В отличие от скептика, не принимающего реальность истины, индифферентный релятивист отрицает существование достаточных оснований для признания какого-либо положения дел за истинное. Решер не может отрицать, что существует много аргументов, идущих от культуры, истории, дарвинистской биологии, антропологических и социоло гических исследований, в пользу когнитивного релятивизма. Однако признать состоятельность понимания последнего как индифферентного релятивизма, "легитимного" для эпистемологии, он не может и поэтому предлагает иную аналитику проблемы. Прежде всего он исходит из того, что должно быть признано понятие рациональности, четко определяющее круг референций, инвариантное различным формам ее проявления. "Рациональность, как мы ее понимаем, есть разумное стремление к адекватным решениям - с использованием релевантной информации и убедительных принципов рассуждения при решении отвлеченных и практических проблем" . Очевидно, что это определение рациональности релевантно эпистемологическому контексту и не притязает, в соответствии с принципами автора, на роль всеобщего, универсального; несколько смущает лишь понятие "убедительные принципы", имеющее психологическую окраску (убедительные для кого?). Но в том то и дело, что Решер считает главным условием "прерогативу исследователя", т.е. решающей является "наша собственная позиция" и наше понятие предмета рассуждения. Чтобы быть рациональным, исследователь должен рассматривать "положение вещей на основе собственной позиции". Релятивизм индифферентен, но не для самого исследователя, который имеет собственное основание рационального суждения, свои стандарты и критерии. Признавая право за другими иметь свои стандарты и привилегии, мы тем не менее "сами занимаем - и должны занимать - особую позицию с особыми интересами и особыми практическими и интеллектуальными инструментами для их реализации. Что касается нас, то реально существует только одно особое множество стандартов для того, чтобы делать такие оценки и выводы - именно наше - которое мы действительно принимаем при условиях и обстоятельствах нашей жизни" . Именно первичность наших собственных стандартов рациональности Решер ставит во главу угла и предлагает принцип "опоры на собственные силы". Если антирелятивисты заняты поисками "когнитивных универсалий", то мы можем осуществлять исследование только при условии, что убеждены в эффективности нашей когнитивной позиции, ее рациональной оправданности. Именно здесь, по Решеру, заканчивается "гносеологический релятивизм", потому что мы, обладая "прерогативой спрашивающего", задаем "поле рациональности", систему стандартов, критериев и понятий, тем самым устанавливаем определенность и снимаем релятивность (относительность). Но почему это не произвол и какое отношение к положению дел имеет такое поведение исследователя? Решер, как мне представляется, совершенно справедливо утверждает, что именно мы определяем, что считать "стандартом рациональности", поскольку мы - "арбитры концептуального содержания предмета в рамках наличной постановки вопроса". Эти "более глубокие" принципы разума заключены в самом понятии предмета, и рациональность требует, чтобы мы согласовали наши суждения со структурой наличного опыта, иной путь был бы иррациональным86. Вывод из этого один: релятивизм имеет свои границы, мы сами должны быть "арбитрами разумности" и рассматривать свои стандарты как оптимальные, что и выражает, по Решеру, сущность критериологического эгоцентризма. Убеждение в рациональности и адекватности стандартов сопровождает исследователя "подобно тени". Итак, с помощью критериологического эгоизма преодолевается индифферентизм, но остается такая форма, как "контекстуальный плюрализм". Однако, признавая его существование и широкое распространение - у других исследователей есть другие стандарты, - мы рассматриваем свои стандарты как рациональные, подходящие и обоснованные именно для нас. Как же преодолеть издержки такого эгоцентризма и даже скрытого "личностного догматизма"? Этот вопрос, необходимо возникает при размышлении над аналитикой Ре- шера. Разумеется, ответ на него достаточно обстоятелен. Прежде всего еще и еще раз подчеркивается значение "арбитража опыта", именно личного и наличного, поскольку наши нормативные ориентации не возникают из ничего, но создаются в опыте, мы никогда не лишены полностью "экспериментальной базы" и наш опыт принудителен для нас. Центральный факт состоит в том, что наша когнитивная рациональность всегда имеет цель, что и придает ей "практичность" и направленность, я бы добавила - целерациональность (если пользоваться термином Вебера). Это и создает возможность получения "нашей истины" в рамках заданной цели, стандартов и опыта. Здесь позиция Решера и позиция Фей- ерабенда совпадают: оба ставят проблему цели в связи с рациональностью и методологическим пониманием релятивизма. Мне бы хотелось также отметить их общую гуманистическую направленность при различном решении проблемы релятивизма или анархизма в методологии. Фейерабенд видит в релятивизме (анархизме) возможность творчества и развития индивидуальности, выявления уникальных способностей исследователей. Для него весьма значимы идеалы либеральной морали, нашедшие, в частности, подробное развитие в "великолепном сочинении" Дж. С. Милля "О свободе", к которому он отсылает. Фейерабенд говорит - как о необходимом условии - о "совпадении части (отдельного индивида) с целым (с миром), чисто субъективного и произвольного с объективным и закономерным", что является одним из наиболее важных аргументов в пользу плюралистической методологии87. Решер, в свою очередь, всю систему преодоления индифферентного релятивизма строит с опорой на отдельного (автономного) исследователя - носителя системы стандартов, критериев, норм конкретной рациональности. Он полагает, что снять издержки или смягчить "критериологический эгоцентризм" возможно, если будут проявлены определенные моральные свойства - необходимая скромность, если мы будем помнить, что наши стандарты далеко не совершенны и правомерно существование других критериев и перспектив, которых мы не придерживаемся. Мы должны "примириться с гносеологическими реалиями" - расхождением людей в опыте, вариациями наличной информации, неполнотой фактов, изменчивостью когнитивных ценностей, соответственно, - с различием в верованиях, суждениях, оценках. Важно занять позицию, а это значит - принять на себя ответственность, не бояться "подставиться", как говорит Решер, ведь именно "релятивизм отражает достойную сожаления неготовность взять на себя интеллектуальную ответ- ,,88 ственность" . Концепция Решера полностью опирается на принцип доверия отдельному (автономному) субъекту, и, по-видимому, ей не чужд тезис Протагора "человек есть мера всем вещам...", которого до сих пор числят среди "основоположников" релятивизма . Но сегодня становится все более ясным, что "человекоразмерный" подход и есть тот рациональный путь, на основе которого должна выстраиваться эпистемология, содержащая моменты релятивности, в том случае, если от проблемы не "отделываются", ссылаясь на единственно верный формально-логический подход. Истина не носит абсолютного характера, она относительна и обосновывается только в контексте нашей целеполагающей деятельности. Объективность истины понимается как инвариантность "наших" относительных истин. Выбор и определенность перспективы, системы стандартов и критериев - непосредственный путь к истине в заданных условиях; индифферентность (все альтернативы равноправны) ведет к отрицанию истины. Все это, как представляется, позволяет снять отрицательные последствия релятивизма, не утратив в то же время конкретной отнесенности к истине. Однако в концепции Решера совсем не учтены такие важные факторы, как интерсубъективность, диалог и коммуникация в научном сообществе, которые позволяют действительно преодолеть "критериологический эгоцентризм" и индивидуальное обоснование истины. Правда, не исключено, что проблема релятивизма будет в этом случае рассматриваться уже как проблема, возникающая за пределами отдельной парадигмы и научного сообщества, за что часто и обвиняется Т.Кун в релятивизме. Но это означает только то, что субъект познания - это не только автономный индивид, как это, по существу, следует из приведенных ранее рассуждений Решера, но и коллективный субъект - научное сообщество, к которому, как я полагаю, могут быть отнесены его рассуждения о преодолении релятивизма, но без "критериологического эгоцентризма". Общность предметного мира, некоторых предпосылок и традиций, даже при различных стандартах, позволяет вести диалог, использовать систему аргументации, отличить истинное знание от неистинного, тем самым расширяя поле определенности, строгости и доказательности рассуждений, т.е. сферы достоверного и рационального.