Г ерменевтика как одна из ведущих когнитивных практик
Герменевтические аспекты традиционных проблем познания. В значительной мере я обращаюсь к опыту герменевтики, имеющей дело не только с текстами, но и с пониманием как неотъемлемым моментом бытия субъекта, познающий человек предстает не как отражающий, но как интерпретирующий и самоинтерпретирующийся субъект. В связи с этим для теории познания, ее категорий "субъект", "объект", "истина" фундаментальной становится проблема Пайдейи, т.е. образования (формообразования) человека в его онтологических смыслах, идущих от Платона и принятых Хайдеггером и Гадамером. Каким образом необходимо преобразовать свое "Я", чтобы получить доступ к истине? Об этом размышлял М.Фуко в известной лекции о герменевтике субъекта43. Напомню, что с позиции Гегеля, выраженной им в "Феноменологии духа", образовывающая себя субъективность становится всеобщностью высшего рода, конкретным бытием всеобщего, индивидуализацией его содержания. Рассмотрение образования в двух ракурсах, где одновременно признаются "всеобщий" характер "Я" и самостоятельное значение "живой" индивидуальной субъективности вне всеобщих форм, дает возможность выявить герменевтические смыслы образования как становления субъекта - понимающего и интерпретирующего. Оставаясь субъектом познания, он предстает теперь как задающий предметные смыслы, непрерывно понимающий, интерпретирующий, расшифровывающий глубинные смыслы, которые стоят за очевидными, поверхностными смыслами, буквальными значениями. Эта деятельность мышления оказывается не менее значимой, чем обычная кумуляция знаний, которую она существенно дополняет, поэтому интерпретация (истолкование) должна быть признана фундаментальным феноменом, исследована как способ бытия, которое, по Хайдеггеру, существует понимая, а также как способ истолкования текстов, смыслосчитывающая и смыслополагающая операции, наконец, как общенаучный метод с фиксированными правилами перевода формальных символов и понятий на язык содержательного знания. Между истиной и образованием-становлением субъекта обнаруживается сущностная связь, предполагающая преобразование "Я" как условие получения доступа к истине и смыслам в интерпретирующей деятельности. Опыт герменевтики может быть полезен для преодоления ограниченности традиционной теории познания, где представлен предельно абстрактный субъект в форме чувственного или логического знания (абстрактно-теоретического) , а проблемы языка и познания вынесены за ее пределы. Необходимо найти способы введения в философию познания не только теоретизированного, трансцендентального "сознания вообще", но менее абстрактного, целостного субъекта, в единстве его мышления, воли, чувств, веры, повседневной жизни, поэтому необходимо учесть опыт герменевтики и примыкающих к ней феноменологии, философии жизни, экзистенциализма и персоналистической философии, осуществить диалог традиций и различных подходов к субъекту, познанию в целом. Если познание имеет дело с текстами (соответственно контекстами и подтекстами), символами - языком (естественным и искусственным) в целом, то необходимо использовать опыт герменевтики, задача которой - понимание, интерпретация текстов, знаковых систем, символов, для постановки и решения проблемы языка в теории познания. Поскольку в знании и познавательной деятельности существуют явные и неявные предпосылки, основания - вообще неявные компоненты различного типа, то необходимо в теории познания, на общегносеологическом уровне разработать способы введения таких фундаментальных процедур, как понимание, истолкование, интерпретация, что требует учета опыта герменевтики по их изучению и применению. Известно, что в познавательной деятельности и в формировании знания мы опираемся на смыслополагание или раскрытие уже существующих смыслов, на постижение значения знаков - интерпретацию, следовательно, мы неизбежно выходим на проблемное поле герменевтики, а субъект предстает как "человек интерпретирующий". Современная теория познания в своем развитии должна, как я полагаю, обратиться к дологическим, допонятийным, допредикативным - вообще дорефлексивным формам и компонентам, признать необходимость выявления их роли в любом познании, поэтому опыт герменевтики по изучению пред-знания, пред-мнения, пред-рассудков в форме "нерационального априори", "жизненного мира", "повседневного знания", традиций и т. п. оказывается в этом случае наиболее значимым. Если всякое познание осуществляется в общении, диалоге, во взаимодействии "Я и Ты", "Я и Другой", то уже на общегносеологическом уровне, по моему убеждению, предполагается изучение взаимодействия познания и понимания, причем последнего не только как логико-методологической процедуры, но и как "проникновения в другое сознание с помощью внешнего обозначения"44, поэтому опыт герменевтики оказывается незаменимым. Традиционная теория познания, следовавшая в своем развитии и функционировании образцам и критериям наиболее развитых естественных наук, в первую очередь физики, по существу, не вводила время, темпоральность в свой понятийный аппарат в эксплицитной форме и имела в виду только пространство-время как формы существования материи. Время, историчность, прошлое, настоящее, будущее были объектом изучения в конкретных областях познания, но концептуальная гносеология отвлекалась от них. Данный уровень абстракции, в частности отвлечение от историзма, рассматривался необходимым для теории познания, изучающей объективно истинное, всеобщее и необходимое знание. Соответственно, проблемы чувственного и логического познания, категорий субъекта и объекта, природы истины и другие ставились и решались в теории познания, как правило, без учета времени. Отвлекаясь от признаков, свойств, определяемых временем, стремились "очистить" познание от всех изменяющихся, релятивных моментов. Проблема "познание и время" рассматривалась за пределами собственно теории познания, преимущественно в истории науки, истории философии или в антропологических исследованиях. Изменение отношения к роли и смыслам времени ставит и перед эпистемологией задачу заново освоить понятие времени в контексте новых представлений. Конкретный шаг в этом направлении - стремление учесть то, что уже было сделано, в частности, в сфере методологии гуманитарного знания и близкого к нему опыта герменевтики. Исторические типы герменевтики, идеи главных представителей. Герменевтика понимается сегодня по крайней мере в трех смыслах: как искусство понимания, постижения смыслов и значения знаков; как теория и общие правила интерпретации текстов; наконец, как философское учение об онтологии понимания и эпистемологии интерпретации. Она возникла и развивалась в конкретных формах - толковании сакральных, исторических или художественных текстов. Потребность в истолковании связывается с существованием "темных мест" в текстах и недоверием к традиционным способам их понимания. Теологическая герменевтика, или экзегетика, создавалась как вспомогательная для богословия и исходно (в I и II вв.) была представлена двумя основными направлениями: александрийской школой, тяготевшей к аллегорическому истолкованию Библии, и антиохийской, отдавшей предпочтение "дословному" грамматическому и историческому истолкованию. Теологическая герменевтика, или экзегетика, стала искусством и теорией толкования священных текстов, Библии, учением о принципах их интерпретации. Августин Блаженный - первый, кто создал по образу риторики своего рода учебник библейской герменевтики, где решались вопросы, связанные с проблемами знака, значения, смысла и их истолкования. Он рассматривал герменевтику как правила для постижения сокровенных божественных истин, нахождения подлинного смысла Писания45. В дальнейшем в эпоху реформации протестантское толкование столкнулось с католическим, что обострило интерес к принципам герменевтики. Своего рода энциклопедией, где представлены словарь библейских терминов, герменевтические правила и советы, становится книга Флация Иллирийца "Ключ к Св. Писанию, или О языке священных книг" (1567). Он, в частности, формулирует принцип: понимать частность из контекста целого, из его цели, согласовав часть с остальными частями в строгом соответствии и отношении. Придерживаясь собственных принципов, М.Лютер исходил из того, что Св. Писание постижимо через само себя, смысл уясняется из него самого, понимание фрагмента зависит от понимания целого и наоборот. Не менее значимой становится идея, высказанная Спинозой: понимание Библии зависит от нашей способности раскрывать авторский смысл исходя из целостности произведения. Начиная с XVIII в., происходит признание христианских текстов как собрания исторических источников, написанных разными авторами (евангелистами). Возникает необходимость их грамматической и исторической интерпретации, реконструкции исторической действительности, что предполагало сближение теологической герменевтики с филологической. Одним из первых это осуществил И.Эрнести, с чьим именем связывается новая эпоха в интерпретации Нового Завета, освобождение от давления церковной догмы и одновременно от предписаний здравого смысла . Даже почти пунктирное изложение основных моментов в развитии теологической герменевтики уже дает представление о богатейшем опыте истолкования и интерпретации, своеобразного решения проблемы значения и понимания, касается тончайших нюансов герменевтического видения и познания сакральных текстов и мыслительных прие- 47 мов . Филологическая герменевтика формировалась как теория интерпретации и критики. Ее традиции заложены в древнегреческой философии. Так, Платон в диалоге "Ион", размышляя о "божественнейшем из поэтов" Гомере, словами Сократа говорит об особой роли рапсода: он должен стать для слушателей истолкователем замысла поэта. В диалогах "Софист" и "Кратил" вопросы о значении слов, их истолковании связываются с проблемами познания и логики. У Аристотеля в работе, прямо названной "Об истолковании" ("Peri hermeneias"), hermeneia относится не только к аллегории, но ко всему дискурсу, ко всем логическим формам суждений и выражения мысли, что, по-видимому, представляется философу важнейшими моментами истолкования48. В наше время Г.-Г.Гадамер обосновал "герменевтическую актуальность Аристотеля", показав, что Аристотелево описание этического феномена и добродетели нравственного знания - своего рода модель герменевтической проблемы49. Расцвет филологической герменевтики связан с интерпретацией текстов греко-латинской античности в эпоху Возрождения. В дальнейшем исследовались не только особенность филологической герменевтики, сама филология стала рассматриваться как лежащая в основе герменевтики наука о слове, раскрывающая его жизнь в обстоятельствах употребления и развития. Понимание из смысла слов самих по себе предстало как грамматическая интерпретация, а из смысла слов в связи с реальными отношениями - как историческая интерпретация (И.Эрнести, А.Бек, Ф.Шлейермахер). В.Гумбольдтом была выдвинута проблема понимания как основная функция языка, при этом язык рассматривался как "орган внутреннего бытия человека" и посредник между мыслящими субъектами. Все богатство языка включается в предмет герменевтики, а в основание ее методов вводится языкознание. Это способствует созданию общей теории герменевтики, где главными становятся проблемы обоснования интерпретации, ее нормативных принципов; вычленяются типы интерпретации (например, историческая, словесная и техническая, по Ф.Блассу). Существенное место отводится дополняющей герменевтику критике, задача которой состоит в том, чтобы оценить произведение словесности по отношению к тому, чем ему следовало быть50. Очевидно, что развитие конкретных герменевтик сопровождалось разработкой общетеоретических проблем, что послужило началом и предпосылкой формирования общей теории понимания, имеющей преимущественно философский статус. Ф.Шлейермахер - крупнейший представитель немецкой "романтической школы" конца XVIII - начала XIX вв. - является родоначальником философской герменевтики Нового времени. Он поставил перед собой задачу создать универсальную философскую герменевтику как науку о понимании в отличие от специальных герменевтик, занимающихся анализом языковых форм и конструктов. Шлейермахер вычленил три ступени понимания: в повседневной жизни, в специальных герменевтиках и понимание как искусство, осуществляемое по правилам. Грамматический и психологический уровни герменевтического анализа он рассмотрел как реконструкцию "определенного конечного из неопределенного бесконечного", распространил это положение на взаимное определение, ограничение языка и индивидуального мышления, учитывая "преднаходимость" автора в родном языке. Сегодня эта идея остается одной из значимых для философии познания, но все еще недостаточно внедренной и осмысленной. Им разработан метод дивинации как проникновения, вчувствования в психологию другого "Я", что послужило поводом к обвинению его в "психологизме" и несправедливо закрыло эту проблему для философии познания. Он дополнил дивинацию методом компаративного анализа, или сравнительного понимания, существенно меняющего "чисто психологический" характер "вживания" в индивидуальное сознание Другого и учитывающего общезначимые параметры познания и понимания. Шлейермахер придавал особое значение правилам понимания и в "Компендиумном изложении 1919 года" предложил семь правил интерпретации, в значительной мере напоминающие филологические требования. Он обобщил и развил высказанные до него соображения о герменевтическом круге, применяемом в противоположность индукции и дедукции. Герменевтический круг - это процесс бесконечного, "циклического" уточнение смыслов и значений, "самонахождение думающего духа", движение в рамках оппозиций, прежде всего - оппозиции части и целого: для понимания целого необходимо понять его части, но для понимания частей необходимо иметь представление о целом. Или: исходя из данного употребления, определить значение и, исходя из значения, найти употребление, заданное в качестве неизвестного. Важнейшие принципы общей теории понимания Шлейермахера - уравнять позиции истолкователя и автора для "уничтожения" исторической дистанции и понимать автора лучше, чем он сам себя понимал51. В целом герменевтика предстает здесь как искусство понимания не объективных смыслов, но мыслящих индивидуальностей. Дильтей, много размышлявший о Шлейермахере, писавший о нем и редактировавший его работы, не стал его учеником и последователем прежде всего в том смысле, что совершенно иначе относился к истории и сожалел о "неисторической голове" основателя общей теории понимания. В наше время П. Рикер "воздал должное" и очень высоко в "Задаче герменевтики" оценил "универсальную герменевтику" Шлейермахера как "революцию, по своему значению сравнимую с той, которую осуществила ориентирующаяся на естествознание философия Канта". Серьезное продвижение проблем герменевтики в контексте методологии исторического и в целом гуманитарного познания произошло в исследованиях Дильтея, критиковавшего традиционную гносеологию, но не желавшего утратить ее респектабельность и рациональный статус. Разделение знания на науки о природе и науки о культуре, а также обобщение идей и принципов специальных герменевтик, попытка создания общей теории понимания - все это убедило Дильтея в возможности рассматривать герменевтику как "органон наук о духе". Он стремился осуществить то, что впрямую не сделал Кант, - "критику исторического разума". Необходимо понять как исторический опыт может стать наукой, если в историческом мире отсутствует естественно-научная причинность, но имеет место связность и темпоральность жизни, "течение жизни", переживание как "проживание жизни". Основой объяснения познания и его понятий становится человек в многообразии его сил и способностей как "волящее, чувствующее, представляющее существо". Особую значимость в науках о духе получают нерасчлененность "Я" и мира, субъекта и объекта, специфический способ данности внутреннего опыта, самодостоверного и "переживаемого", исходя из него самого. Как представитель "философии жизни" Дильтей вводит в герменевтику понятие жизни, трактуя ее не в биологическом или прагматическом смысле, но как внутреннее восприятие нашей души, непосредственное впечатление от возникающих в сознании "фактов". В поиске теоретического обоснования наук о духе Дильтей обращался к "описательной психологии", но отказался от нее, перейдя по существу полностью на герменевтические предпосылки и основания. Понимание при таком подходе приобретает новые черты, осознается, что понимание себя возможно через понимание Другого, предполагает наличие общей для них духовной инстанции. Это "объективный дух", "медиум сообщества" (общепринятые значения как выражения жизни, стиль жизни и общения, обычаи), позволяющий найти общность между отдельными проявлениями жизни. Высшие формы понимания - это транспозиция (перенесение-себя-на-место-другого), сопереживание, подражание. Понимание не сводимо к процедуре мысли, содержит иррациональное, не может быть репрезентировано формулами логических операций, оно предстает как истолкование, интерпретация устойчиво фиксированных проявлений жизни, языка, культуры прошлого, а герменевтика - как искусство такого истолкования. Дильтей вводит понятие "объективный дух" с целью определения и обозначения общности между отдельными проявлениями жизни. Объективный дух как "медиум сообщества" имеет такие формы, как стиль жизни, общения, обычаи, государство, право и другие, тем самым осуществляется связь общечеловеческого с индивидуализацией, упорядочивание, расчленение на типы. Эти серьезные усилия Дильтея с целью найти способы постижения не абстрактных "тео- ретизированных" объектов эпистемологии или гносеологии, но познание реального, "живого", индивидуализированного, осуществляющего исторически определенную духовную жизнедеятельность целостного человека в системе его ценностей и смыслов, начинают достойно оцениваться современными философами52. Развитие герменевтики тесно переплетено с идеями феноменологии, становящимися и разворачивающимися в трудах Э.Гуссерля. В чем особенности его феноменологии как когнитивной практики? Это поиск рационализма нового вида, отказ от исходных идеализаций и утверждение возможности описания спонтанно-смысловой жизни сознания, превращение его в основной предмет исследования. В "Логических исследованиях" дается развернутая критика психологизма в логике и обосновываются антипсихологические замыслы построить "беспредпосылочное" учение о сущности познания, мышления, истины. Трактовка релятивизма и способов его преодоления, трактовка истинности суждения как его очевидности, восстановление доверия к "непосредственно данному", к интуитивно-созерцательным процессам сознания обретают новую значимость сегодня. Гуссерль выявляет "естественную установку" как форму осуществления совокупной жизни человечества, протекающей естественно-практически, базирующейся на непосредственной уверенности в существовании окружающего мира, в возможности наблюдать и описывать ход материальных процессов, предметы и явления природы, факторы социальноисторического характера. Задача метода феноменологической редукции - искоренить "естественную установку", направить внимание на "чистую" структуру сознания. Первый этап "эйдетической редукции" - "заключение в скобки" реального мира и знания о нем, особенно научного, т.е. не отрицание мира, но "воздержание" (epoche) от всяких суждений о мире и пространственно-временном существовании. Тем самым осуществляется переход от "естественной установки" к выделению сознания как единственного объекта анализа. Второй этап феноменологической редукции - "заключение в скобки" суждений обычного человека о сознании, духовных процессах как феноменах культуры, в целом создание условий для перехода к собственно феноменологическому анализу сознания. Особенно значимым для обсуждаемой проблематики стало понятие интенциональности сознания, его направленности на объект как основной характеристики. Это не реальная связь субъекта и объекта, но задание смысла объекта, преодоление разобщенности чувственного и рационального, субъективного и объективного, индивидуального и надындивидуального. Фундаментальным моментом предстает открытая Гуссерлем структура интенционального отношения, в частности, постоянно присутствующий в настоящем предшествующий опыт, предвосхищающая способность восприятия, преодоление его собственной фактичности. Из этого следуют, в конечном счете, проблема историчности фундаментального сознания, "универсальное историческое априори", "фон, или горизонт, неизвестных реальностей", "тематическое" и "нетематическое" содержание сознания . Расширение проблематики и существенное переосмысление прежних представлений Гуссерль осуществил при рассмотрении фундаментальной проблемы кризиса европейской науки. Критика рационализма и "научного объективизма" как причин кризиса науки, поиск выхода из кризиса как признание "человеческих смыслов" науки, универсальности познавательной деятельности, охватывающей "всю сферу суждения, предикативную и допредикативную, различные акты веры", желания и устремления, практические цели и ценностные ориентации, введение понятия "жизненный мир" как сферы "известного всем, непосредственно-очевидного", "круга уверенностей", принятых как безусловно значимых и практически апробированных, - все это становится предпосылкой и основой объективного, научного познания, осуществляемого целостным субъектом - человеком познающим54. Идеи герменевтики существенно обогатил М.Хайдеггер, для которого понимание - это фундаментальный способ человеческого бытия. Такой принципиально онтологический поворот, значительно отличающий его от Гуссерля, стал основой хайдеггеровской концепции герменевтической интерпретации и фундаментально изменил видение самой проблематики, представив интерпретацию текстов как способ "опрашивания" бытия. Тем самым был осуществлен переход от феноменологии сознания Гуссерля к феноменологии бытия Хайдеггера, от всеобщих структур сознания самих по себе к связи сознания с миром, через которую "говорит" сам мир. Это движение сопровождалось отказом от понятий традиционной гносеологии и категорий субъекта, объекта, познания как отражения и репрезентации, от понятий духа и материи. Для рассмотрения исторических "конструкций" разума и анализа человеческого существования с целью выявления их предпосылок Хайдеггер применяет феноменологический метод, понимаемый им как раскрытие структуры здесь-бытия (Dasein). В той мере, в какой этот метод позволяет понять смысл бытия того сущего, которое есть мы сами и которое открыто нам лишь через нас самих, он может рассматриваться и как герменевтический. Преодолевая традиционную теорию познания, Хайдеггер видит ошибку Декарта в том, что на место бытия человека он поставил субъектно-объектные отношения и сущностью человека стало познание, а не бытие. Меняется также и понимание сознания, которое с необходимостью трактуется им как определенный способ бытия, выйти на уровень которого означает раскрыть и описать дологические, допредикативные структуры. По своей природе они изначальнее, чем сознаваемое "Я", предстают как "сокрытые феномены", "нетематическое поле переживания". Хайдеггер выявляет в качестве вполне очевидных два вида понимания: первичное - это открытость, настроенность, дорефлексивное пред-понимание, или горизонт, от которого нельзя освободиться, не разрушив познание вообще; вторичное - это понимание, близкое рефлексии, не способ бытия, но вид познания. Он возникает на рефлексивном уровне, как, скажем, филологическая интерпретация текстов или герменевтическая интерпретация философских текстов (например, "Изречения Анаксимандра"), осуществленная самим Хайдеггером. Для философии познания, предполагающей историчность познавательной деятельности и форм знания, значима и идея Хайдеггера об истории, которая в его видении всегда укоренена в пред-понимании историка. Перед философом и исследователем наук о духе, культуре стоит задача не построить методологию исторических наук, но осуществить теорию исторического бытия, онтологию истории. Хайдеггер проводит деструкцию классического историзма, гегелевского понятия глобальной "всемирной истории" и настаивает на историчности Dasein, человеческого бытия. Оно изначально, безотносительно к смене периодов и эпох общественного развития, человеческое существование становится событием, но быть со-бытием - значит быть самим собой, сбываться, самоосуществляться, а не воплощать "законы истории". Для понимания такой фундаментальной проблемы, как философия познания и язык, также рассматриваемой преимущественно в гносеологическом ключе, важны идеи Хайдеггера о языке, которые заставляют вспомнить подход В.Гумбольдта и осмысливать язык как реальность здесь-бытия, в которой явлено, воплощено пред-понимание. Изначальность речи - это артикуляция понимания, предпосланно- сти истолкования и высказывания. Высказывание Хайдеггера о языке как "осуществляемом бытием и пронизанным его строем доме бытия" приобрело поистине афористический смысл. Это уже не лингвистическое, но герменевтическое обращение к языку, предполагающее услышать как в языке "говорит само бытие"55. В полной мере философская герменевтика оформляется в работах Гадамера, который стремился осмыслить "наработанные" идеи и осуществить их синтез, а также преодолеть гносеологическую ориентацию, обратиться к онтологии, выяснить условия возможности понимания при сохранении целостного человеческого опыта и жизненной практики. Особенность и своеобразие его "бытия в философии" - несистемность, открытость философствования. Наиболее значимые новые идеи связаны с интерпретацией исторических фактов и признанием конструктивной роли "временной дистанции" между созданием текста и его истолкованием. Укорененность субъекта-интерпретатора в истории продуктивна для понимания, "историчность" которого также принципиально неснимаема. Она базируется на пред-знании и пред-понимании, а также пред-рассудках, которые являются в большей мере исторической действительностью бытия индивида чем рассудок, поскольку предстают как отложившиеся в языке схематизмы опыта. Преодоление всех предрассудков - это предрассудок Просвещения как особая установка сознания, убежденного в приоритете разума над действительностью. Гадамер разработал концепцию традиций, рассматривая "событие традиции" как присутствие истории в современности. Знание создается в рамках традиции, и само постижение истины, ее проблематизация имеют временную структуру. Нахождение внутри традиции, причастность к общему смыслу - важная предпосылка понимания, предполагающая взаимодействие смыслов, "слияние горизонтов" автора и интерпретатора. Для Гадамера понимание - это развертывание имманентной логики предмета, понять текст означает понять "суть дела", обсуждаемого автором, произвести свой смысл по отношению к нему, а не реконструировать авторский56. Вместе с тем, как отмечает Ю.Хабермас в известной дискуссии с Гадамером, существует опасность догматического принятия "власти традиции", принудительного "фундаментального консенсуса" по отношению к ней. Однако Гадамер специально подчеркивает необходимость "герменевтически вышколенного сознания" как осознания собственной предпосылочности. Что особенно значимо для философии познания - так это усилия Гадамера преодолеть гносеологическую ориентацию, обратиться к онтологии, выяснить условия возможности понимания при сохранении "целостного человеческого опыта и жизненной практики". Он стремился посредством герменевтической рефлексии раскрыть условия истины, предшествующие логике исследования, преодолеть однозначную ориентацию на науку, поскольку "познание социально-исторического мира не может подняться до уровня науки путем применения индуктивных методов естественных наук". В качестве модели герменевтического постижения специфического вида истины Гадамер рассматривал искусство, полагая, что этот главный когнитивный феномен недоступен человеку иным путем. Обращение к искусству, онтологии игры необходимо потому, что способ бытия произведений искусства иной, нежели объектов естествознания, он приближает к герменевтическому, в отличие от гносеологического, пониманию истины. Идеи Гадамера о языке как среде герменевтического опыта являются опорными для понимания места "проблемы языка" в философии познания и нового видения человека познающего, который "преднаходит" себя в языке, участвуя в диалоге-разговоре, "возделывает общее поле говоримого". Язык фундаментально переосмысливается и предстает как горизонт герменевтической онтологии. Особое слово в герменевтике - синтез герменевтики и феноменологии, осуществлявшийся и Хайдеггером, и Гадамером, но ставший непосредственным предметом внимания у П.Рикера, называвшего этот синтез "прививкой" герменевтики к феноменологии. Исходные основания - учение Гуссерля о "жизненном мире", а также онтология Хайдеггера и психоанализ Фрейда. Задачу герменевтического постижения он видит в обосновании роли человека как субъекта культурно-исторического творчества, благодаря которому осуществляется связь времен. Его персоналистические увлечения способствовали пониманию того, что именно личность - место рождения значений, культурных смыслов и задача философии - создание метода анализа человеческой субъективности как творца мира культуры. Конструирование значения "Я" может быть осуществлено на стыке и с применением средств аналитической философии, феноменологии и герменевтики, соответственно лингвистическому, практическому и этическому уровням "Я" и субъекта. Рикер стремится выйти из "заколдованного круга" субъектно-объектной проблематики, обращаясь к вопросу о бытии, находя глубинные связи исторического бытия с совокупным бытием, которое изначальнее теоретико-познавательного субъектно-объектного отношения. Для преодоления гносеологизма становится важным признание существования "горизонта мира" еще до объективности, а действительной жизни еще до субъекта теории познания. Вопрос об истине рассматривается Рикером вслед за Гадамером не как вопрос о методе, но как проявление бытия для бытия, тогда как понимание предстает не способом познания или "реакцией" наук о духе на метод естественно-научного объяснения, но способом существования как интерпретированного бытия. Рикер вводит понятия прямого и косвенного смыслов, полагая, что "нет символики до говорящего человека". Интерпретацию он рассматривает как расшифровку глубинного смысла, стоящего за очевидным, буквальным смыслом, выявляет соотношение формы интерпретации с теоретической структурой герменевтической системы. В его текстах герменевтическая проблематика существенно расширяется прежде всего путем соотнесения и даже синтеза, в частности, герменевтики и структурной антропологии, герменевтической интерпретации фрейдизма и, разумеется, герменевтики и феноменологии. Рикер вводит в иррациональные компоненты познания рациональные способы интерпретации, реализуя особый тип "научной объективности". Разрабатывая проблему "конфликта интерпретаций", Рикер выявил два способа обоснования герменевтики путем обращения к феноменологии. Первый путь в соответствии с идеями Хайдеггера и Гадамера - обращение к онтологии понимания, рассмотрение понимания не как способа познания, но как способа бытия. На место эпистемологии интерпретации ставится онтология понимания. Герменевтика перестает рассматриваться как метод и, уходя из сферы традиционной гносеологии и заколдованного круга субъектнообъектных отношений, ставит вопрос о бытии, которое существует понимая. Вопрос об историчности, противостоянии наук о культуре естествознанию, наконец, об истине перестает быть вопросом о методе, но становится проблемой проявления бытия для бытия, чье существование заключается в понимании бытия. Рикер называл это "революцией", приведшей к онтологии понимания, одновременно полагая, что возможен второй путь сочленения герменевтики с феноменологией, на котором можно найти "органон" для обоснования исторических наук и преодолеть "конфликт интерпретаций". Второй путь - это онтология понимания в ее соотнесении с эпистемологией интерпретации, исходящей из семантического, рефлексивного и экзистенциального планов. Современной философской герменевтике присуще стремление к комплементарности, к диалогу и синтезу с другими типами философствования и системами знания. Рикер "прививает" герменевтику к феноменологии, соотносит с персонализмом, структурализмом, психоанализом, религией; стремясь осмыслить повествовательные функции культуры, соединяет генетику с лингвистическим анализом и аналитической философией, от герменевтики текста переходит к герменевтике социального действия57. Интересны, но, к сожалению, еще недостаточно изучены идеи герменевтики, представленные в русской философии, особенно в трудах Г.Г.Шпета и М.М.Бахтина. В начале века Шлет - последователь Э.Гуссерля - излагал основные идеи феноменологии в собственной интерпретации и разработке. Он двигался от нее к герменевтике и даже стал историком последней. Исследуя соотношение явления и смысла, проблемы феноменологии как основной науки, а также внутреннюю форму слова, противостоял неокантианству, соотнося образование смысла в абстрактном аспекте и в исторической конкретности, разрабатывая учение об универсальном характере словесного знака. Для него "бытие разума состоит в герменевтических функциях". В рукописи "Герменевтика и ее проблемы" Шпет осуществил уникальную реконструкцию исторического развития герменевтики, анализ и описание последовательного становления во времени основных герменевтических принципов и понятий, их эволюции в изменяющихся социальноисторических условиях. От практических герменевтических методик он переходит к философскому учению, осуществляет исторический синтез как концептуальное обогащение современной герменевтики и ее идей. Особое значение для эпистемологии и философии познания имеют его идеи об истории как предмете логики, рассмотрение истории как эмпирической науки, лежащей в основании всех наук. Философия языка разрабатывалась им как философия культуры, где адекватный метод (метод Шпета) - "интерпретирующая диалектика научных понятий". В целом герменевтика предстает как своя теория познания для исторической науки, наук о духе, культуре в целом, как учение об истолковании смыслов, текстов и переживаний на основе социальных актов понимания и взаимопонимания . Для философии познания в наше время особенно значимы и плодотворны герменевтические идеи М.М.Бахтина, которые предстают в философии, гуманитарном знании и культуре в целом как фундаментальные формы осмысления человеческого духовного опыта, способа его бытия. Опубликованный и известный, по-видимому, более за рубежом, чем в России, он как мыслитель оказывает все возрастающее влияние на гуманитарные дисциплины. Органичное сочетание западного и русского начал в работах о Достоевском и Рабле, новые философские, эстетические, этические, онтологические идеи, близкие к экзистенциализму и герменевтике - все это стало выражением интересного и плодотворного творчества Бахтина, безусловно значимого для философии познания. Таким образом, даже по необходимости беглый экскурс в историю герменевтики и обращение к главным ее типам и представителям показывает глубину и богатство ее опыта в познании, понимании и интерпретации. В контексте герменевтики субъект предстает как человек интерпретирующий, герменевтическое понимание которого предполагает разграничение субъекта отвлеченно-теоретического мира и субъекта как "индивидуально ответственно мыслящего" в реальном бытии-событии. Познание, понимание и интерпретация предполагаются укорененными в историческом и социокультурном контексте, тесно связанными с жизнью, традицией и историей. В целом синтез когнитивных практик, включая и герменевтику, имеет в виду "объединение усилий", и можно вслед за Ю.Хабермасом выразить недоверие всем тем, кто претендует на единственно правильное решение и предлагает "некий ключевой подход". Сегодня "истины рассеяны по многим универсумам дискурсов, они больше не поддаются иерархизации, но в каждом из этих дискурсов мы упорно ищем прозрений, которые могли бы убедить всех''59. В философии познания господствующими должны стать принципы диалога, "круглого стола", а возможно и синтеза. 1 Микешина Л.А., ОпенковМ.И. Новые образы познания и реальности. М., 1997. С. 188-229; Быченков В.М. "Ничто" как "другой". Виртуальное измерение социальной реальности // Виртуальные реальности. Труды лабор. виртуалистики. Вып. 4. М., 1998. 2 Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. С. 6. 3 Никитин Е.П. Исторические судьбы гносеологии // Философские исследования, № 1, 1993. С .64-65. 4 Следует отметить, что судьбами теории познания были озабочены еще в начале XX века такие известные отечественные философы, как В.С.Соловьев, Н.О.Лосский, Н.А.Бердяев, а также С.Л.Франк, см., например: Франк С.Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию // Он же. Реальность и человек. М., 1997. С. 22-30. 5ХайдеггерМ. Наука и осмысление // Он же. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 244-245. 6 Дильтей В. Описательная психология. М., 1924. С. 14-15. 7 Отмечу, что в текстах об этих представлениях Дильтея появляется термин "виртуальность". Так, обсуждая дискуссию Дильтея и Йорка фон Вартенбурга (графа Йорка) об историчности и историческом, Хайдеггер в "Бытии и времени" (§ 77) пишет: "Ясное понимание основного характера истории как "виртуальности" Йорк обретает из познания бытийного характера самого человеческого здесь-бытия, т.е. как раз не научнотеоретическим путем из объекта исторического рассмотрения" (Пер. Н.Плотникова). Для Йорка "виртуальность" была излюбленным термином, обозначающим "историчность", правда, он понимал под этим некую "взаимосвязь сил", воздействующих на человека. См. статью Ф.Роди "Интенсивность жизни. К вопросу о месте графа Йорка между Дильтеем и Хайдеггером" (Логос. № 10. 1999. С. 33-35). 8 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. С. 30-31. 9 Мамардашвили М.К. Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии. М., 1996. С. 13-14. 10 Замечу, что понятие "виртуальный" не является чем-то чужеродным для текста Мамардашвили "Стрела познания". Так, он употребляет его в следующем рассуждении: "Бытие .неполно и конечен человек, но он производится как постоянно неналичный и постоянно воссоздаваемый виртуальный пониматель и делатель чего-то вполне определенного (не в непрерывно-детерминистическом смысле)" (С. 102). Или: " виртуальное априори" (С. 139). Или: "Произведение мысли - живое существо, имеющее тело (с жизнеподобными чертами), и не совпадает с обозримым сделанным текстом, и эти сверхиндивиды образуют с каждым из нас в отдельности сложное структурное целое (и лишь к ним применимо понятие "виртуальностей". (С. 163). Курсив во всех случаях мой - Л.М. 11 Мамардашвили М.К. Стрела познания. С. 17. 12 Там же. С. 19. 13 Там же. С. 82. 14 Там же. С. 21. 15 В связи с этим интересно замечание Льва Шестова в "Memento mori" о теории познания Гуссерля, который "исследованиями по феноменологии и теории познания ставит себе на самом деле задачу освободиться от всякой теории в собственном смысле этого слова", поскольку "ум не нуждается в оправдании, а сам все может оправдать", а опорой гуссерлевской гносеологии служит очевидность. См.: Шестов Л. Potestas cla- vium (Власть ключей). Часть третья. Memento mori // Он же. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М.. 1993. С. 213. 16 Мамардашвили М.К. Стрела познания. С. 22. 17 См. работы: Эволюция, культура, познание. М., 1996; Эволюционная эпистемология: проблемы, перспективы. М., 1996; Меркулов И.П. Когнитивная эволюция. М.. 1999; Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. Ред. В.Н.Садовский. М., 2000. 18 Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания. СПб., 1999. С.19-20. 19 Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв.М., 1987. С. 111; см. также: Dilthey W. Selected works. Vol. 1. Introduction to the Human Sciences. Princeton, 1991. P. 50. 20 Росс Л., Уорд Э. Наивный реализм в повседневной жизни и его роль в изучении социальных конфликтов и непонимания // Вопросы психологии, 1999, № 5; см. также: Ross L., Greene D., House P. The false consensus effect: An egocentric bias in social perception and attribution processes // Journ. Exp. Soc. Psychol. 1977.. V. 13. P.279-301; Росс Л., Нисбетт Р. Человек и ситуация. Уроки социальной психологии. М., 1999. 21 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. С. 148, а также 146-147, 149-151. Авторы справедливо отмечают также, что "овеществление" (Verdinglichung) является важным понятием К.Маркса. 22Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 46. См. также Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М., 1997. С.361-362.. 23 Дубровский Д.И. Проблема «другого сознания» // Вопросы философии, 2008, № 1. С. 25; Он же. Проблема идеального. Субъективная реальность. Изд. 2-е, доп.М., 2002. 24 Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. С. 202. 25 Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. № 5. 1995. С.180-182. 26 Там же. С. 182. 27 Там же. С. 188. 28 Порус В. "Конец субъекта" или пост-религиозная культура? // Религия, магия, миф: современные философские исследования. М., 1997. С.229. 29 СартрЖ.-П. Проблемы метода. М., 1994. С. 12-13. 30 Лкторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.. 2000. С. 6-7. 31 ApelK.-O. Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico. Bonn, 1963. 32 Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. С. 64. 33 Эко У. Открытое произведение. Форма и неопределенность в современной поэтике. СПб., 2004. С. 93-94. 34 Апель К.-О. Трансформация философии. М., 2001. С. 176. 35 Хайдеггер М. Путь к языку // Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 259. 36 См., например: Теория метафоры. М., 1990; Анкерсмит Ф.Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. М., 2003. 37 Ritzer G. Sociology: A Multiple Paradigm Science // The American Socoiologist, 1975, Vol. 10. P. 156 - 167; Paradigms and Revolutions. Indiana, 1980; Ритцер Дж. Современные социологические теории. 5-е изд. - СПб., 2002; Кравченко С.А. Социология: парадигмы через призму социологического воображения. Учебник для вузов. 2-е изд. М., 2004; Социология. Учебник. Под. ред. Д.В.Иванова. М., 2005. 38 Дридзе Т.М. Экоантропоцентрическая парадигма в социальном познании и социальном управлении // Человек, 1998, № 2. 39 Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981. С. 10-11; Holton G. The Thematic Imagination in Science // Science and Culture. Boston, 1967; Holton G.Thematic Origins of Scientific Thought: Kepler to Einstein. Cambr.- Mass., 1978. 40 Данто А. С. Аналитическая философия истории. М., 2002; Бхаскар Р. Общества // Социо-логос. М., 1991. 41 Огурцов А.П., Платонов В.В. Образы образования. Западная философия образования. ХХ век. СПб., 2004. С. 21-22. 42 Микешина Л.А. Наука, философия, культура: формы диалога и когнитивного взаимодействия (case studies и их интерпретация) // Грани познания: наука, философия, культура в XXI веке. В 2 кн. М., 2007. Кн. 1. С. 9 - 61. 43 ФукоМ. Герменевтика субъекта // Социо-логос. Вып. 1. М.. 1991. 44 Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика.М.. 1995. С. 5. 45 Августин Блаженный.Христианская наука, или Основания св. герменевтики и церковного красноречия. Киев, 1835. 46 Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. Литературно-теоретические исследования. М., 1989. 47 Гриненко Г.В. Сакральные тексты и сакральная коммуникация. Логико-семиотический анализ вербальной магии. М.. 2000. Автор принципиально меняет как само отношение к мистическим, религиозным текстам, так и к методологии их исследования, соединяя "несоединимое" - формально-логическое, безусловно рациональное с системой верований, со сферой сокровенного, интуитивного, безусловно иррационального. Неклассические логики, из которых исходит автор, позволили существенно расширить сферу рационального, когнитивного, признать маргинальные формы познания и интерпретации, обогатить герменевтику и эпистемологию. 48 Платон. Ион. Кратил // Соч. в 4 т. Т. 1. М., 1990; Софист. Т. 2. М., 1993. Аристотель. Об истолковании // Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1978. 49 ГадамерХ.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 369. 50 Бласс Ф. Герменевтика и критика. Одесса. 1891. Работа в значительной степени базируется на идеях Ф.Шлейермахера. 51 Шлейермахер Ф.Д.Е. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. СПб., 1994; SchleiermacherF.D.E. [General Hermeneutics]. [Grammatical and technical Interpretation] // The Hermeneutics Reader. N.Y. 1994. P. 72-97; Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма: Гельдерлин, Шлейермахер. М..1989; КузнецовВ.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М.. 1991. 52 Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв.М., 1987; Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1988. № 4; Dilthey W. Introduction to the Human Sciences // Selected Works. Vol. 1. Princeton, New Jersey, 1991. 53 Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. 1. Пролегомены к чистой логике. СПб., 1909; Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1. Общее введение в чистую феноменологию. Пер. А.В.Михайлова. М., 1999; Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. М., 1999. 54 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии. 1992 № 7; Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 1992. № 7. 55Хайдеггер М. Бытие и время. Пер В.В.Бибихина. М., 1997'ХайдеггерМ. Время и бытие. Статьи и выступления. М.. 1993; Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М., 1997. 56 ГадамерХ.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988; ГадамерГ.-Г. Актуальность прекрасного. М.. 1991; The Philosophy of Hans-Georg Gadamer // The Library of Living Philosophers. Vol. XXIV. Chicago and La Salle, Illinoois, 1997. 57 Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995; Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995; Ricoeur P. The Task of Hermeneutics // Philosophy today. 1979. V. 2. 58 ШпетГ.Г. Герменевтика и ее проблемы // Он же. Мысль и Слово. Избр. труды. М., 2005; ШпетГ.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы // Он же. Мысль и Слово. Избр. труды. М., 2005; Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова (этюды и вариации на темы Гумбольдта) // Он же. Искусство как вид знания. Избр. труды по философии культуры. М., 2007. 59Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. (Лекции и интервью. Москва, апрель 1989 г.). М., 1992. С. 83.