<<
>>

Философская антропология XX столетия

Ситуация, в которой оказался человек в XX столетии, хорошо выражена словами Макса Шелера: «Человек сегодня не знает, что он есть, но он знает, что он этого не знает». Отвечая на вызов времени, он сам должен осознать свое назначение в мире.
При этом человек может стать не только выше, но и ниже животного, и его путь полон опасностей. Если животное царство, несмотря на его видимую жестокость, устроено в целом достаточно гармонично и соответствует условиям окружающей среды, то мир людей полон противоречий, источником которых является самодостаточность, автономность человека: он является такой частью целого, которая одновременно репрезентирует весь род, и поэтому склонен к самовозвышению. В 20-30-е годы XX века три автора внесли особо важный вклад в развитие философской антропологии. Это М. Шелер, соединивший методы феноменологии и основные идеи философии жизни, Г. Плеснер, синтезировавший обширный биологический материал и философскую рефлексию, заявивший, что биология без философии слепа, а философия человека без биологии пуста, и наконец, К. Лё- вит. Их пионерские работы были творчески развиты в дальнейшем и среди авторов, оставивших значительный след в философской антропологии — Дж. Мида, Ж.-П. Сартра, А. Портманна, Э. Кассирера и А. Гелена. Г. Плеснер в построении философской антропологии исходил из того, что она дополняет биологию. И даже А. Гелен, развивавший теорию недостаточности, незавершенности человека, построил свою теорию институтов, которые организуют общественную жизнь вместо инстинктов, учитывая принципы биологии. Пионером антропологического поворота в философии по праву считают М. Шелера1. В своей работе «Место человека в космосе» он ищет ответ на загадку человека, опираясь на философию, а не на биологию. Немецкий философ указал на глубокую двусмысленность слова «человек». С одной стороны, оно означает существо, венчающее животный мир, то есть прямоходящее, обладающее большой массой мозга животное.
С другой стороны, оно означает нечто радикально противоположное, а именно живое существо, наделенное разумом и способное говорить. Вместе с тем Шелер не отрицает природное начало, но рассматривает его как ступень духа. Человек, по Шелеру, соединяет в себе все ступени жизни, в нем природа приходит к концентрированному единству своего бытия. Он построил своеобразную теорию эволюции духа. Первая ступень — это растительный порыв, примером которого является стремление растений к свету. Второй сущностной формой души Шелер считает инстинкт, который как специфическая форма поведения животного является врожденным. Третья ступень — ассоциативная память или условный рефлекс (Павлов). Шелер признает у высших животных наличие интеллекта. Об этом убедительно свидетельствуют опыты с обезьянами, которые, чтобы достать плод, «догадываются» связать вместе две палки. Возникает вопрос: если животному присущ интеллект, то можно ли говорить о его принципиальном отличии от человека? Ответ Шелера таков: «То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он, как таковой, вообще несводим к „естественной эволюции жизни”... Греки отстаивали такой принцип и называли его „разумом”»40. Сам Шелер предпочитал слово «дух», понимая под ним экзистенциальную независимость от органического, свободу, отрешенность от принуждения и давления, от жизни. Дух делает человека открытым миру, он определен бытием. Поведение животных определяется влечениями и инстинктами, которые соответствуют структуре окружающей среды. Человек, напротив, затормаживает влечения и ориентируется на структуру внешнего мира. Более того, он способен осознавать не только мир, но и самого себя. Животное слышит и видит, не зная об этом, оно переживает свои влечения как динамическую тягу, как притяжение или отталкивание. Наоборот, у человека есть воля, которая существует независимо от импульсов влечения. Человек дан самому себе в самосознании, он способен опредмечивать свои душевные состояния. Отсюда он имеет понятие вещи как субстанции, благодаря чему одна и та же вещь воспринимается как тождественная, независимо от того, какими органами чувств она ощущается.
Человек имеет понятие пространства, но у него нет пустых форм пространства и времени, которые предшествуют восприятиям и строятся как схемы порядка движения и действия. Точно так же, в отличие от животных, только человек способен оторвать количество от вещей. Способность к рефлексии о мире и о самом себе означает рождение духа. Специфику духа Шелер раскрывает как идеацию, то есть способность задумываться о том, что есть число, причина, пространство, истина и красота сами по себе. «Идеация, — писал Шелер, — означает постижение сущностных форм построения мира»1. Различие существования и сущности составляет главный признак человеческого духа. Шелер утверждал, что человеком является такое существо, которое способно сказать «нет» своим инстинктам и сосредоточить внимание не на предмете, а на его сущности. У животных, полагал Шелер, есть практический интеллект, но они не способны к рефлексии. Еще А. Гелен, ссылаясь на Гердера, определил человека как неполноценное существо. Он полагал, что на лабильность и избалованность индивидов общность реагирует укреплением дисциплинарных институтов. Наоборот, Шелер не разделял эту авторитарную гипотезу и показал, что слабость и неполноценность человека не недостаток, а важное условие его выживания, обеспечивающее цивилизацию стресс-программы. Шелер видел главную опасность нашего времени в инфляции идеи человека и работал над проектом философской антропологии, которая опирается на «порядок сердца». Он писал: «Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии»41 42. Антропология Шелера исходит из нетрадиционного понимания самой сути философствования как соучастия и сотрудничества человека с бытием, которое состоит в исполнении высших ценностей. Такая установка резко отличается от классической и исключает возможность рассмотрения бытия как бы извне, с позиций нейтрального наблюдателя. Настаивая на участности человека в бытии, Шелер вместе с тем стремится избавиться от традиционного гуманизма, ставящего человека в центр мира, человека не только наблюдающего, но и преобразующего и покоряющего мир.
Человек Шелера — не своевольное существо, ставящее превыше всего свои потребности и интересы, а такая единственная сущность во Вселенной, благодаря которой мир обретает свое самосознание. Изучая человека в этом аспекте (как исполнителя внемировых ценностей), Шелер дает ответ на вопрос метафизики о том, что есть абсолютно сущее бытие. Акт философствования он определяет как смирение, готовность служить вещам, миру и Богу, и думается, эти «экзистенциалы» являются важным дополнением хайдеггеровско# аналитики Dasein. Шелеровская концепция феноменологии, лежащая и в основе антропологии, находит свое воплощение в общей теории человека, согласно которой центром личности выступает дух, бессильный и свободный относительно телесных и витальных аффектов, зато способный направлять волю на осуществление тех или иных поступков. Благодаря духу человек возвышается до божественных ценностей и таким образом впервые становится человеком. Вместе с тем он не отбрасывает, а сохраняет и культивирует низшие функции: облагораживает окружающую действительность, стремится к красоте телесного облика и доброте сердца. Этим преодолевается репрессивное отношение к природе, животным, телу и полу, которое характерно для технической маскулинной культуры. Вечно струящийся от Бога поток любви и ответная человеческая любовь задают динамику личности. Благодаря порядку любви человек приобщается к Богу, к другим людям, ценностям, миру. Шелер, в отличие от Платона, настаивает на бесстрастности любви, раскрывает ее как спокойное обладание полнотой бытия. Ее динамический аспект определен не влечением к наслаждению, а стремлением к сущности и высшим ценностям. По его мнению, любовь имеет творческую природу; она всегда и везде созидательна, продуктивна, а не репро- дуктивна, и представляет собой активную деятельность трансценди- рования от низших ценностей к высшим. В отличие от Канта и других протестантских философов долга, Шелер исходит из примата любви. В известной работе «Сущность и формы симпатии» он раскрывает приоритет интенционального духовного акта любви, описывает многообразные формы и способы исполнения этого акта на различных ступенях биологической и социальной эволюции.
Увлеченный католической харизмой, он вместе с тем стремится синтезировать христианскую любовь не только с биологической, но и с социальной эволюцией. Человек, по Шелеру, прежде всего житель духовного царства: «...как духовная сущность он подчиняется новому порядку и новому единству, основанному на любви»1. Этот порядок любви не отменяет, а одухотворяет и облагораживает бытийно-энергетическую и социаль- но-формирующую составляющие культуры. Феноменологическая трактовка любви приводит к редукции ее телесно-чувственной оболочки и связанных с нею влечений к обладанию объектом. Во втором издании книги «Сущность и формы симпатии» телесно-чувственные компоненты любви представлены как равноправные с духовными. Здесь Шелер комбинирует ницшеанские биологические импровизации с космической мистикой Эроса у Платона. Половая любовь трактуется как личностная встреча высочайшей космической концентрации, как выражение вселенской любви, инструментом которой выступают любящие. Такая космически-мистическая трактовка любви дополняется христианским переживанием любви как духовного чувства, выводящего человека за рамки животного существования. Человек, полагал Шелер, должен был понять, как независимый от биологической природы дух, подчиненный новому порядку и новому единству, основанному на любви, что она возможна лишь в свете идеи Бога, как движение и переход к божественному. Это определяет теоморфизм учения о человеке, который явственно проступает в заключительной части известной работы Шелера «Место человека в космосе». «Личность», как известно, по своему происхождению понятие религиозное, а не философское. Оно сформировалось в ходе затяжных споров о тринитарности, инкарнации и евхаристии и применялось первоначально по отношению к Богу, а не к человеку. Признавая Бога Перволичностью, Шелер стремился избавиться от новоевропейской традиции активизма и гуманизма. Человек осуществляет личность дуалистически: он дитя не только Бога, но и природы. Шелер критикует сведение личности к предмету или субстанции и определяет ее как центр исполнения и переживания духовных актов.
Она не сводима к мыслящему Я, а существует в полноте осуществления интенцио- нальных актов. Собирающим началом личности выступает сверхлич- ный дух, но ее единство имеет уникально-индивидуальный характер; чем свободнее индивид от давления биологических и социальных условий, тем он уникальнее. Исполнение высших ценностей личность осуществляет на основе индивидуального вкуса и такта. Индивидуальность — это своеобразная вещь в себе: непостижима, как и внешняя реальность, но вместе с тем она образует горизонт, необходимый для реализации интенциональных актов. В своих работах Шелер различает понятие психического, телесного и личного Я. Он выделяет внешнее и внутреннее, индивидуальное и общее тело. При этом тело выступает не как машина, которая исполняет команды духа, а само фундирует специфические духовные чувства и переживания. В работах по социологии знания Шелер настаивает на приоритете эмоционального восприятия мира перед рациональным: любовь к природе выступает как предпосылка ее познания, констатирует сохранение телесных кодов и ритмов в развитии культуры. Цель человеческой жизни — не просто достижение материальных благ, душевного комфорта, свободы и независимости. Путь жизни направлен к святости, которая является высшей ценностью. Святость Шелер раскрывает через труд и образование. Труд возвышает и цивилизует человека; образование приобщает к высшим образцам духа и связано не только с познанием, но, прежде всего, с усвоением добра, красоты, святости, милости, любви и признания. В процессе образования складывается такой индивидуальный микрокосмос, который сопричастен миру и богу, соучаствует в жизни других личностей. Наш мир, отмечал Шелер, был и остается единым и неделимым целым, в котором мы существуем не поодиночке, а как моральное единство. Это единство отдельных личностей реализуется благодаря воспитанию чувства нравственной солидарности, составляющего основу естественного человеческого разума. Анализируя общественную природу человека, Шелер отмечал, что ее нельзя раскрыть на основе биологических, социальных факторов. Общность как духовное единство выстраивается на любви, а социальная система — на принуждении. Поэтому общая личность — это не сумма индивидов, а центр специфических духовных актов, главными из которых выступают нравственная солидарность, вина и покаяние.
<< | >>
Источник: Марков Б. В.. Философия ДЛЯ БАКАЛАВРОВ И СПЕЦИАЛИСТОВ. 2013

Еще по теме Философская антропология XX столетия:

  1. Философская антропология
  2. 4. Антропология о телесных н духовных основаниях личности
  3. § 1. ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ В СОВРЕМЕННОЙ КОНТИНЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
  4. § 2. ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ СОЗНАНИЯ
  5. Б. Т. Григорьян На путях философского познания человека
  6. §13. Макс Шелер: дух и порыв – два атрибута бытия
  7. БИОЛОГИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ
  8. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
  9. Лекция 1. Введение в философскую суицидологию
  10. ФИЛОСОФСКО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОРИЕНТИРЫ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОГО ВОЕННО-НАУЧНОГО ЗНАНИЯ Чмыхун И.Н.
  11. Т. И. Адуло ЭВРИСТИЧЕСКИЙ ПОТЕНЦИАЛ ФИЛОСОФСКОГО НАСЛЕДИЯ В НАЦИОНАЛЬНОЙ СИСТЕМЕ ОБРАЗОВАНИЯ
  12. И. Кузнецов ОБ АНТИЧНОСТИ, БОАСЕ И АНТРОПОЛОГИИ. EKfiN AEKONTIАЕ 0YMQ413